CC BY-NC-ND
148
А.В. Сызранов
НОВЫЕ ОТЕЧЕСТВЕННЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ ПО ИСТОРИИ СУФИЗМА В ПОВОЛЖЬЕ В XX в.
В статье в контексте изучения российского ислама рассматриваются новейшие работы исламоведов о мусульманском мистицизме - суфизме -в Поволжье. Главное внимание уделено анализу нового исследования самарского исламоведа Ю.Н. Гусевой. Оцениваются новаторские подходы автора к анализу форм и практик поволжского суфизма в XX в., мусульманского культа святых и их могил в Поволжском регионе.
Ключевые слова: Российская Федерация, Поволжье, ислам, «народный» ислам, суфизм, ишанизм, исламоведение, историография, Ю.Н. Гусева.
Исламский мистицизм, или суфизм, традиционно привлекает к себе внимание как профессиональных исследователей-исламоведов, так и образованного читателя, интересующегося культурой мусульманского Востока. Литература по истории и философии суфизма достаточно многочисленна. Большинство работ представляют собой публикации и исследования письменных памятников суфизма, биографии персоналий, анализ духовно-ритуальной практики суфийских общин в различных регионах мира, обобщающие исследования.
Изучение суфизма в Поволжье только в последнее время стало рассматриваться как важнейшая научная задача. Работы, посвященные суфизму на постсоветском пространстве1, практически не затрагивают Поволжский регион. Тем не менее необходимо и вполне возможно научное изучение поволжского суфизма как конфессионального явления, социального института и пласта мусульманской культуры тюрко-мусульманских народов региона. Невозможно представить себе формирование татаро-башкирской культуры без влияния суфизма. Суфизм связал нерасторжимой связью мусульман Поволжья, Кавказа, Средней и Малой Азии.
© Сызранов А.В., 2014
В силу исторических условий ислам как религиозная система приобрел черты, отличающие его от других религий. Среди них - разнообразие его идеологических форм, обусловленное теснейшей связью ислама с духовной культурой исламизированных народов, их религиозными и культурными традициями. На огромном историко-этногра-фическом материале отечественные исламоведы пришли к выводу о том, что «приспособление ислама к местным традициям разных народов было причиной возникновения различных его локальных форм, под которыми следует понимать совокупность религиозных верований мусульман, независимо от того, соответствуют они предписаниям и принципам канонизированного вероучения или нет»2.
В каждой стране, у каждого народа ислам обрел местные особенности. Эти особенности обусловлены специфическим историческим развитием отдельных народов, которое, в свою очередь, оказало влияние на развитие мусульманской религиозной мысли. Проникая в ту или иную этнокультурную среду, ислам, сталкиваясь с местными обычаями и традициями, подвергался их активному воздействию, что придавало ему характерные для данной среды черты. Таким образом, во всех регионах мусульманского мира ислам является сложным сплавом местных традиций, восходящих к доисламским религиозным верованиям, обрядам и культам, и классических мусульманских традиций, опирающихся на Коран, Сунну и шариат. Это явление получило в религиоведческой литературе название «народный», «простонародный», «бытовой» ислам в отличие от ислама «официального», «классического», «ортодоксального», «нормативного»3.
При этом важно понимать, что в сознании верующих мусульман все в совокупности поверья и ритуалы, вне зависимости от их реального происхождения, представали и предстают как истинный ислам. И действительно, домусульманские верования и обряды, обусловливающие локальное своеобразие ислама в разных регионах, подверглись настолько сильному его влиянию, что уже давно в обыденном сознании воспринимаются как мусульманские. А два выделенных уровня ислама - «народный» и «нормативный» -представляют собой части единого явления. Иными словами, нет двух разных исламов, а есть два пласта одного культурного феномена, которые тесно переплетены и активно взаимодействуют. Однако между этими уровнями ислама существуют и определенные противоречия. Так, в частности, представители «официального» ислама - мусульманские духовные лица - в целом не приветствуют культ мусульманских святых и их могил. С еще большей критикой они относятся к исламизированному шаманству.
Значительную роль в исламизации тюркского населения Поволжья сыграл суфизм (араб. «тасаввуф») - мистическое течение в исламе4. Мистико-аскетические настроения, положившие начало суфизму, возникли уже в раннемусульманскую эпоху. Однако формирование этого особого направления относится к середине VIII -началу IX в.5 Вскоре суфизм распространяется во всех мусульманских странах и объединяет самые различные мистические учения ислама. Среди идейных истоков суфизма можно также обнаружить элементы зороастризма, индуизма, буддизма, неоплатонизма6. Не отрицая воздействия на суфизм некоторых неисламских мистических традиций, все же более оправданно рассматривать его в качестве продукта духовной эволюции собственно ислама.
Суфийские миссионеры являлись наиболее активными распространителями ислама среди тюркских кочевников евразийских степей. Для облегчения исламизации последних суфии нередко включали в комплекс своего вероучения самые разнообразные доисламские верования и обряды кочевников, проповедовали и создавали религиозную литературу на тюркском языке, признавали право женщин на участие в религиозных церемониях. Поэтому ислам в суфийской форме был более жизнеспособен в степи, чем «ортодоксальный» ислам. Однако, с одной стороны, хоть суфизм и облегчил исламизацию кочевников, с другой - сделал ее поверхностной и неравномерной. Тюрко-мусульманские народы Поволжья вплоть до начала XXI в. сохранили доисламские по происхождению верования и обряды.
Суфийские религиозные авторитеты (шейхи, муршиды, иша-ны), прославившиеся своим благочестием, глубокими познаниями и религиозными подвигами, при жизни или после смерти почитались в качестве святых, а их могилы становились объектами культа. В «народном» исламе они считались людьми, способными творить «чудеса» (араб. «карамат»), носителями «божественной благодати» (араб. «барака»), которая через них (или через посещение их могил) может быть ниспослана обычным верующим. Суфии якобы находились в непосредственном контакте с Аллахом и могли выступать в качестве посредников между ним и простыми людьми; их почитали как покровителей различных ремесел и профессий. В силу своей близости к народу, веротерпимости, аскетического образа жизни суфии часто пользовались гораздо большим авторитетом, чем представители «официального» ислама.
Дискуссии о значении и легитимности суфизма в исламе ведут свое начало практически с момента его зарождения и не утихают до сих пор. Одни богословы склонны видеть в нем пережиток языче-
ства и идолопоклонства, другие рассматривают его как важнейшую составляющую мусульманской культуры, идеологическую концепцию, способную дать ответы на насущные вопросы развития современного мира ислама и панацею от исламского радикализма.
Изучение «народного» ислама и связанных с ним суфийских традиций в отечественной науке имеет давнюю традицию. Уже в дореволюционный период в работах ряда российских востокове-дов7 затрагивалась тема суфизма и мусульманского культа святых. В конце 1920-х - 1930-е гг. в советской этнографии появилось особое направление - изучение «народного» ислама8. Расцвет этнографии суфизма и «народного» ислама относится к 1960-1980-м гг.9
В постсоветской России «народно-мусульманский» дискурс переживает новый всплеск. Среди современных российских исследователей можно особо выделить С.Н. Абашина, В.О. Бобровнико-ва, А.А. Ярлыкапова, А.О. Булатова, Г.А. Гаджиева, Т.С. Каландаро-ва, В.Л. Огудина, Л.А. Чвырь10.
Определенным этапом в российском исламоведении в целом и в изучении суфизма в Поволжье в частности стали энциклопедические словари «Ислам на территории бывшей Российской империи»11 и «Ислам в Поволжье»12. Заметный вклад в изучение российского суфизма внес сборник материалов Всероссийской научно-практической конференции «Суфизм как социокультурное явление в российской умме», прошедшей в Казани в ноябре 2006 г.13
Еще раз отметим, что в отечественном исламоведении и этнографии суфизм и «народный» ислам исследуется в основном на среднеазиатских и кавказских материалах. Изучение же этих форм ислама в мусульманских регионах Поволжья и Сибири практически не велось. Однако появившиеся в последнее время исследования по этим регионам показывают, что местные формы бытования «народного» ислама не менее интересны для науки14.
Лучшее тому доказательство - новый монографический труд самарского исламоведа Ю.Н. Гусевой «Ишанизм как суфийская традиция Средней Волги в XX веке: формы, смыслы, значение». Он посвящен одной из самых малоизученных проблем в истории российского ислама - феномену ишанизма как суфийской традиции Среднего Поволжья в XX в.15 На основе малоизученных материалов автором, уже обретшим известность специалистом, дается ретроспективный анализ конкретных религиозных практик форм взаимодействий суфиев и государства, делается вывод о значении и перспективах ишанизма на Средней Волге в XX в.
Сказанное выше, а также возросший интерес к проблеме суфизма, полярность оценок и скудный объем источников по дан-
ной теме - все это делает новую книгу Ю.Н. Гусевой о конкретных формах суфизма в среде тюрков-мусульман Среднего Поволжья в XX в. чрезвычайно актуальной. И нет сомнений, что она будет востребована как специалистами, так и широким кругом читателей, интересующихся историей и практикой ислама.
Монография является глубоким, всесторонним, новаторским и оригинальным научным трудом, результатом целеустремленного научного поиска, очевидной и прочной основой для дальнейших исследований. Прежде всех иных достоинств книга восполняет значительный пробел в этнической и конфессиональной региона-листике, служит существенным вкладом в интенсивно развивающиеся российскую тюркологию и историческое исламоведение.
В исследовании Ю.Н. Гусевой рассматриваются основные понятия и практика суфизма. Подробно проанализирована историографическая ситуация по данной проблематике и круг источников. Предложена авторская периодизация истории суфизма в Поволжском регионе в XX в. Основной объект исследования, ишанизм, рассматривается как особая, региональная форма ислама, тесно связанная с суфизмом и «народным» исламом и ориентированная в изучаемый период преимущественно на ритуальную и социальную деятельность. Прослеживаются влияние ишанов на социально-культурную жизнь мусульманских общин Поволжья, социально-религиозная деятельность ишанов в начале XX в., судьба ишанизма в условиях репрессивной политики Советского государства в 1920-1930-х гг., возрождение деятельности ишанов в 1940-1950-е гг. и искоренение остатков суфийской духовности в годы хрущевской антирелигиозной кампании.
Монография представляет собой законченное, логически выверенное исследование. Она вводит в научный оборот новый, яркий, до сих пор не опубликованный материал. Важнейшим достоинством исследования является широкий круг используемых источников - от архивных до этнографических, собранных автором в Нижегородской обл. Исследование сопровождается ценнейшими приложениями: фотографиями известных поволжских ишанов и святых мест, картами и духовными мистическими генеалогиями суфиев (араб. «силсила»), архивными материалами, списками персоналий и терминов.
В своей работе Ю.Н. Гусева приходит к выводу, что российская мусульманская община («умма») породила свой, особый тип иша-низма, на который влияло конкретное социокультурное пространство. Именно по этой причине нельзя, по мнению Ю.Н. Гусевой (и мы с этим полностью согласны), характеризовать ишанизм в Сред-
нем Поволжье как нечто статичное и однозначное явление. Конкретно-историческая форма ишанизма была обусловлена множеством факторов: доисламскими традициями и обрядами, системой государственно-исламских отношений в тот или иной период, влиянием иных конфессий. Деятельность ишанов достаточно явно коррелировала с теми внешними обстоятельствами, в которых она протекала, духовными запросами и ожиданиями мусульман. Ишаны были вынуждены учитывать настроение среды, в которой они существовали. В истории российского ислама ишанизм парадоксальным образом одновременно был связан как с исламской «ортодоксией» (при всей условности этого понятия), так и с религиозным обновленчеством. Этот важный вывод автора позволяет объективно взглянуть на феномен суфизма и избежать однобоких оценок и ярлыков.
В этой связи важным представляется мнение отечественного исламоведа О.Ф. Акимушкина в предисловии к известной работе английского востоковеда Дж.С. Тримингэма «Суфийские ордены в исламе». О.Ф. Акимушкин отмечает, что в настоящее время невозможно дать адекватное определение суфизма как системы, поскольку это сложное, многоплановое и мозаичное религиозное мировоззрение, охватившее весь мусульманский мир. По его мнению, суфизм - особое мистическое, религиозно-философское мировоззрение в рамках ислама, представители которого считают возможным через посредство личного психологического опыта духовное общение человека с Богом. Суфизм никогда не являлся стройной, четко сформулированной и строго определенной системой взглядов, а представлял собой множество течений, школ, ветвей и ответвлений, представленных целым спектром концепций и идей мистического Пути16.
Как представляется и нам, суфизму нельзя дать четкую дефиницию, обозначить его как вполне определенное социально-религиозное явление. В разных странах, на разных исторических этапах мусульманский мистицизм проявлялся в разных конкретно-исторических формах. Исследование Ю.Н. Гусевой, основанное на материалах Поволжья XX в., лишний раз доказывает данную особенность суфизма.
Ю.Н. Гусева подчеркивает, что достаточно сложно обозначить ишанизм и ишанов как единое целое, как группу лиц, которые были объединены идентичными характеристиками, однозначными отличительными признаками. Социально-религиозные роли суфиев в Поволжском регионе менялись на протяжении веков. В Средние века и раннее Новое время суфии, ишаны выступали в роли миссионеров, обращавших в ислам представителей тюркоязычных народностей. К началу XX в. поволжский ишанизм был далек от фило-
софского суфизма. Наиболее актуальными для ишанов были проведение ритуальных практик и социально ориентированные действия, прежде всего моральная, психологическая помощь единоверцам.
Ю.Н. Гусева посвящает значительное место в своей работе анализу культа мусульманских святых и их могил в Среднем Поволжье, и это вполне оправданно, так как его формирование и функционирование во многом связано с суфизмом. Связь между этими явлениями встречает аналогии и в других регионах России. Так, в совместном исследовании омских этнологов А.Г. и И.А. Селезневых и И.В. Белича прослеживается влияние суфизма на формирование религиозного комплекса сибирских мусульман (прежде всего тоболо-иртышских татар), в частности культа святых и святых мест - «астана». Авторы заключают, что имеющиеся в Сибири верования и практики, связанные с данным культом, могут быть определены как «народный» суфизм17.
Наши исследования, основанные на материалах Нижнего Поволжья, позволяют прийти к аналогичным выводам18. Именно с суфизмом, на наш взгляд, было связано формирование на Нижней Волге в эпоху Золотой Орды (XIII-XV вв.) и Астраханского ханства (XVI в.) культа мусульманских святых (среди которых было немало суфиев) и их могил - «аулья» («авлия», «эвлия»). Известно, что многие из суфиев, способствовавших распространению ислама в Золотой Орде, при жизни или после смерти почитались в качестве святых, а места их захоронений становились объектами культа19. Почитание святых могил суфийских шейхов сохраняется и в постзолотоордынских государственных образованиях (в частности, в Астраханском ханстве), а также после их падения. Большинство золотоордынских почитаемых мавзолеев в Нижнем Поволжье было забыто, однако некоторые из них продолжали почитаться. В течение второй половины XVI-XIX в. почитание нижневолжских святых могил было воспринято юртовскими татарами, татарами-переселенцами (казанскими и мишарскими), туркменами, ногайцами-карагашами и казахами. Естественно, что культ святых и их могил переосмысливался новыми тюркскими мигрантами. Старые святилища забывались, но сохранялось главное - традиция культа, а потому он пополнялся почитанием святых могил новых народов. Культ мусульманских святых и их могил на Нижней Волге является важнейшим компонентом «народного» ислама и во многом сохранил пережитки архаических верований и обрядов, связанных с анимизмом, шаманизмом, магией, культом предков. Но другим, более определяющим, механизмом формирования данного культа в регионе явился именно суфизм.
Ю.Н. Гусева оценивает современное состояние и перспективы развития суфизма на Средней Волге в XXI в. и приходит, на наш взгляд, к совершенно верному выводу о том, что сегодня остались лишь отдельные элементы суфийской традиции, в частности памятники литературного творчества и связанные с суфизмом святые места. Интерес к суфизму сегодня отмечен лишь у некоторых отдельных личностей, говорить о реальном бытовании ишанизма и связанного с ним мировоззрения не приходится. Сегодня это уже факт прошлого.
Вместе с тем культ мусульманских святых и их могил в Среднем Поволжье, по мнению автора, «будет поддерживаться настоящими и последующими поколениями с завидной регулярностью», во многом в силу своей архетипичности. И с этим мы, отдав некоторое время изучению культа мусульманских святых и их могил в Нижнем Поволжье, полностью согласны. На современном этапе очевиден все возрастающий интерес мусульманской общественности к могилам святых. Идет процесс восстановления социальной группы смотрителей и хранителей святых мест, активизируется культовая деятельность на наиболее известных святилищах, многие из них реставрируются и обновляются. Таким образом, культ мусульманских святых и их могил представляет собой важное и интересное явление поволжского ислама, имеющее многовековую историю и перспективы развития, включая тенденцию к возрождению традиций почитания.
Суфизм в России - неотъемлемая часть российской истории, российской культуры, в то же время это не только предмет академической науки, но и важный фактор общественно-политической жизни. Сегодня суфизм как социальная система распространен лишь на Северном Кавказе (в Дагестане, Чечне, Ингушетии), но и у поволжских тюрков вновь появляются его ростки. Одни, повторимся, видят в его традициях способ противостояния радикальным формам ислама, другие - «языческие пережитки». Опыт прошлого и сегодняшняя ситуация требуют глубокого исследования и понимания. Этим определяется одна из важнейших задач отечественного исламоведения - объективная информация о российском суфизме. Большой и важный вклад в решение этой задачи вносит и монография Ю.Н. Гусевой.
Примечания
См.: Суфизм в Центральной Азии (зарубежные исследования): Сборник статей памяти Фритца Майера (1912-1998). СПб., 2001; Подвижники ислама: Культ святых и суфизм в Средней Азии и на Кавказе. М., 2003; Алескерова Н.Э. Суфийское братство Гюлшанийа. СПб., 2002; Аликберов А.К. Эпоха классического ис-
лама на Кавказе: Абу Бакр ад-Дарбанди и его суфийская энциклопедия «Райхан ал-хакаик» (XI-XII вв.). М., 2003.
2 Басилов В.Н. Культ святых в исламе. М., 1970. С. 139.
3 См.: Гольдциер И. Культ святых в исламе (Мухаммеденские эскизы). М., 1938. С. 109; Басилов В.Н. Указ. соч. С. 6; Басилов В.Н., Снесарев Г.П. Введение // Древние обряды, верования и культы народов Средней Азии: Историко-этно-графические очерки. М., 1986. С. 3; Поляков С.П. Традиционализм в современном среднеазиатском обществе. М., 1989. С. 69; Мустафина Р.М. Представления, культы, обряды у казахов (в контексте бытового ислама в Южном Казахстане в конце XIX - XX в.). Алма-Ата, 1992. С. 3; Чвырь Л.А. Очередные задачи этнографического изучения ислама в Туркестане // Этнографическое обозрение. 2001. № 3. С. 126; Она же. Обряды и верования уйгуров XIX-XX вв.: Очерки народного ислама в Восточном Туркестане. М., 2006.
4 См.: Васильев Д.В. К вопросу о роли суфизма в исламизации Золотой Орды // Гуманитарные исследования: Журнал фундаментальных и прикладных исследований. 2003. № 6. С. 19-24; Малов Н.М., Малышев А.Б., Ракушин А.И. Религия в Золотой Орде. Саратов, 1998. С. 111-112; Сибгатуллина А.Т. Суфийские тарика среди тюркских народов // Сборник тезисов региональной научной конференции «Проблемы взаимодействия национальных культур» («Межэтнические общения в полиэтническом регионе»). Ч. 1. Астрахань, 1995. С. 84-86; Давлетшин Г.М. Очерки по истории духовной культуры предков татарского народа (истоки, становление и развитие). Казань, 2004. С. 213-220.
5 См.: Наумкин В.В. Тасаввуф // Ислам: Краткий справочник. М., 1983. С. 105; Кныш АД. ат-Тасаввуф // Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991. С. 225.
6 См.: Позднев П. Дервиши в мусульманском мире. Оренбург, 1886. С. 36, 49; Сте-панянц М.Т. Философские аспекты суфизма. М., 1987. С. 4.
7 См.: Залеман К.Г. Легенда про Хаким-ата // Известия Академии наук. СПб., 1898. Сер. 5. Т. 9. № 2. С. 105-150; Гордлевский В.А. Ходжа Ахмед Ясеви // Гордлевский В.А. Избр. соч.: В 4 т. Т. 3. М., 1962. С. 361-368; Он же. Бахауддин Накшбанд Бухарский // Там же. С. 369-386; Семенов А.А. Бухарский шейх Баха-уд-дин, 1318-1389 // Восточный сборник в честь А.Н. Веселовского. М., 1914. С. 202-211; Он же. Шейх Джелал-уд-дин Руми по представлениям шуг-нанских исмаилитов // Записки Восточного отделения Русского археологического общества. Пг., 1915. Т. 22. С. 247-256.
8 См.: Андреев М.С. Чильтаны в среднеазиатских верованиях // В.В. Бартольду: Туркестанские друзья, ученики и почитатели. Ташкент, 1927. С. 334-348; Кисляков НА. Бурх - горный козёл (древний культ в Таджикистане) // Советская этнография. 1934. № 1-2. С. 181-189; Лисициан СД. «Святыни» у перевалов // Там же. 1936. № 4-5; Кнорозов Ю.В. Мазар Шамун-наби (некоторые пережитки домусульман-ских верований у народов Хорезмского оазиса) // Там же. 1949. № 2. С. 86-97.
9 См.: Снесарев Г.П. Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма. М., 1969; Он же. Под небом Хорезма (Этнографические очерки). М.,
1973; Он же. Хорезмские легенды как источник по истории религиозных культов Средней Азии. М., 1983; Басилов В.Н. О туркменском «пире» дождя Бур-кут-баба // Советская этнография. 1963. № 3. С. 42-52; Он же. Культ святых в исламе; Он же. Шаманство у народов Средней Азии и Казахстана. М., 1992; Он же. Суфийская легенда о соперничестве святых // Приаралье в древности и средневековье: К 60-летию Хорезмской археолого-этнографической экспедиции. М., 1998. С. 243-260; Сухарева О.А. К вопросу о культе мусульманских святых в Средней Азии // Труды Института истории и археологии АН УзССР. Вып. 2. Ташкент, 1951. С. 159-178; Она же. Ислам в Узбекистане. Ташкент, 1960; Баялиева Т.Д. Доисламские верования и их пережитки у киргизов. Фрунзе, 1972; Демидов С.М. Туркменские овляды. Ашхабад, 1976; Он же. Суфизм в Туркмении (эволюция и пережитки). Ашхабад, 1978; Рассудова Р.Я. Культовые объекты Ферганы как источник по истории орошаемого земледелия // Советская этнография. 1985. № 4. С. 94-104.
10 См.: Абашин С.Н. Ислам и культ святых в Средней Азии // Этнографическое обозрение. 2001. № 2. С. 128-131; Он же. Потомки святых в современной Средней Азии // Там же. № 4. С. 62-83; Он же. «Семь святых братьев» // Подвижники ислама: Культ святых и суфизм в Средней Азии и на Кавказе. М., 2003. С. 18-40; Он же. Бурханиддин-Кылыч: ученый, правитель, чудотворец? О генезисе культа святых в Средней Азии // Там же. С. 215-236; Бобровников В.О., Сефербеков Р.И. Абу Муслим у мусульман Восточного Кавказа (к истории и этнографии культов святых) // Там же. С. 154-214; Ярлыкапов А.А. Ногайская степь: этнос и религия сегодня // Этнографическое обозрение. 1998. № 3. С. 89-98; Булатов А.О. Пережитки домонотеистических верований народов Дагестана в XIX - начале XX в. Махачкала, 1990; Он же. Отголоски шаманства в культе святых у народов Дагестана // Этнографическое обозрение. 2004. № 4. С. 67-84; Гаджиев Г.А. Доисламские верования и обряды народов Нагорного Дагестана. М., 1991; Каландаров Т.С. Святилища Западного Памира // Полевые исследования Института этнологии и антропологии РАН. М., 2002. С. 218-239; Огудин ВЛ. Места поклонения Ферганы как объект научного исследования // Этнографическое обозрение. 2002. № 1. С. 63-79; Он же. Гора Бобои-об - древняя святыня народов северо-западной Ферганы // Подвижники ислама... С. 41-68; Он же. Трон Соломона: История формирования культа // Там же. С. 69-102; Чвырь ЛА. Очередные задачи этнографического изучения ислама в Туркестане; Она же. Обряды и верования уйгуров XIX-XX вв.
11 См.: Ислам на территории бывшей Российской империи: Энциклопедический словарь. Вып. 1-4. М., 1998-2003; Ислам на территории бывшей Российской империи: Энциклопедический словарь. Т. 1. М., 2006.
12 Ислам в Поволжье: Энциклопедический словарь. М., 2013 (Ислам в Российской Федерации. Вып. 6).
13 Суфизм как социокультурное явление в российской умме: Мат-лы Всерос. на-уч.-практ. конф. (Казань, 21 ноября 2006 г.). Н. Новгород, 2007.
14 См.: Селезнев А.Г., Селезнева И.А. Занге-ата и Хазыр-Ильяс: исторические и этнические аспекты распространения ислама в Сибири // Этнографическое обозрение. 2003. № 6. С. 41-56; Селезнев А.Г., Селезнева И.А., Белич И.В. Культ святых в сибирском исламе: специфика универсального. М., 2009; Минуллин И., Минвалеев А. Суфизм в советском Татарстане: к постановке проблемы // Гасы-рлар авазы - Эхо веков (Казань). 2007. № 1. С. 143-150.
15 Гусева Ю.Н. Ишанизм как суфийская традиция Средней Волги в XX веке: формы, смыслы, значение. М., 2013.
16 Акимушкин О.Ф. Суфийские братства: сложный узел проблем // Тримингэм Дж.С. Суфийские ордены в исламе. М., 2002. С. 4-5.
17 Селезнев А.Г., Селезнева И.А., Белич В.И. Указ. соч. С. 153.
18 См.: Сызранов А.В. Святые места мусульман Астраханского края: историко-этнографический очерк. Астрахань, 2006; Он же. Ислам в Астраханском крае: история и современность. Астрахань, 2007. С. 83-108.
19 Малов Н.М., Малышев А.Б., Ракушин А.И. Указ. соч. С. 114-115.
