CC BY
191
РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
УДК 130.2:2
А. Ю. Григоренко
Новгородская ересь «жидовская мудрствующих» в историко-культурном контексте эпохи
Новгородская ересь - значительное духовное движение Древней Руси. Оно оказало большое влияние на древнерусскую культуру конца XV-XVI вв. По мнению автора, ересь следует понимать как этап становления древнерусской государственности, а также как следствие религиозно-политических противоречий между Новгородом и Москвой.
The Novgorod Heresy is an important spiritual movement of Old Russia. It has greatly influenced the ancient Russian culture at the end of the XV-XVI centuries. Its essence is not completely lucid even to this day. The author believes that heresy should be understood as a stage in the formation of ancient statehood, and as a consequence of the religious and political differences between Novgorod and Moscow.
Ключевые слова: Иосиф Волоцкий, архиепископ Геннадий, новгородская ересь, Стоглав, иконы «нового письма».
Key words: Joseph Volotsky, Archbishop Gennady, Novgorod Heresy, the icons of a "new script".
Изучению новгородско-московской ереси посвящено большое число исследований. В относительно недавнее время вышел в свет ряд работ, в которых новгородская ересь «жидовская мудрствующих» рассматривается сквозь призму религиозно-культурного конфликта Руси конца XV в. Р.Г. Скрынников в ходе анализа ереси пришел к выводу, что в ней отразился конфликт двух религиозных традиций - новгородской и московской. По его мнению, «Г еннадий поклонялся московским чудотворцам и скептически относился к местным святым. Он крестился не так, как новгородцы. Неудивительно, что местное духовенство подозревало его в ереси. В свою очередь, новгородцы и псковские книжники, вольно толковавшие Священное Писание, обличавшие симонию, процветавшую в
Москве, и не желавшие заменять местных святых московскими, выглядели сущими еретиками в глазах московских ортодоксов» [7, с. 152].
Характеризуя религиозно-политическую деятельность новгородского архиепископа, Скрынников пишет: «Архиепископ Геннадий явился в Москву с твердым намерением привести новгородцев в единую веру с Москвой» [7, с. 158]. С этой же точки зрения он рассматривает и свидетельство Геннадия о «еретических псалмах»: «Отослав "тетрати"
(с псалмами еретиков - А.Г.) вместе с доносом Наума в Москву, Геннадий пояснил в своих письмах, что новгородцы-еретики "недостойно служат литургию". Как видно, и в этом последнем случае "осуждение московского святителя вызвали какие-то особые черты новгородского богослужения и обрядности"» [7, с. 158]. Отметим и другое важное суждение ученого: «В Новгороде в ереси были обвинены лица промосков-ской ориентации. В Москве вольнодумцы и еретики выступали как апологеты грядущего самодержавия» [7, с. 164].
Все эти наблюдения Скрынникова чрезвычайно важны для понимания сущности ереси. Но в чем, собственно, состояло вольнодумство еретиков, каковы их политические устремления, какова их апология «грядущего самодержавия», в чем заключается разница между новгородской и московской духовными традициями? На эти вопросы исследователь ответа не дает. Ответы на них были бы очень важны, поскольку ересь затронула самые глубины церковной жизни, всколыхнула все русское общество того времени.
Решить некоторые из этих проблем попыталась и весьма продуктивно М.Б. Плюханова, посвятив данной проблеме две статьи: «О традициях Софийских и Успенских церквей в русских землях до XVI века» [5] и «Библейские хронографы» [4]. По ее мнению, особенности новгородской и московской духовности определены кругом символических идей, связанных, с одной стороны, с центральным храмом Новгорода -Св. Софии Премудрости Божией, а с другой, - с характерными для Москвы и восточных русских земель Богородичными храмами, в первую очередь, с главным московским собором Успения Божьей матери. И тот, и другой соборы претендовали на роль сакрального центра православных русских земель. Характеризуя культурные отличия мужественного Новгорода от женственной Москвы, Плюханова пишет:
«Священная середина Новгородской земли - Спасов кулак в куполе св. Софии. Этим символом выражен мужественный дух Новгорода и обозначена его судьба. Таким образом, новгородская земля является в источниках существующей вокруг священного центра, пронизанной его благотворной энергией в несравненно большей степени, чем какая-либо из других русских земель. Сама идея священной середины оказывается наиболее дорогой именно для новгородцев, именно они в наибольшей степени воспроизводят идеальную иерусалимско-царьградскую модель пространства с великим Господским храмом и крестом в центре» [4, с. 498].
Далее исследовательница обращает внимание на иерусалимскую тему, присутствующую в творчестве новгородских книжников и еретиков:
«Чрезвычайное развитие иерусалимской темы определяло особенности новой хронографии. Н.А. Мещерский, исследователь этой темы, отмечал мнение о связи многих подобных источников с кругами жидовствующих; существуют даже предположения, что история Иосифа была переведена жидовствующими. Мещерский отверг эти мнения исходя из того, что и хронографы с иерусалимской темой, писанные известным «жидовствую-щим» Иваном Черным, и другие тексты, к ней же относящиеся, никак не еретические. Но можно рассуждать иначе: во-первых, еретики не обязательно должны читать и распространять только еретические книги, во-вторых, четко разработанное еретическое учение вообще не существовало, оно не могло иметь место там, где исторически не существовало четко сформулированного богословия. Речь может идти только о некоторых настроениях, брожения в умах, трудно поддающихся определению» [4, с. 498-499].
Эти «брожения», по мнению Плюхановой, были вызваны окончанием седьмой тысячи лет в 1492 г. и завоеванием Новгорода войсками великого князя, откуда возникает характерное для Новгорода стремление воспринимать свою судьбу как Иерусалимскую, имея в виду тему «иерусалимских пленов» в хронографических сочинениях. А отсюда проистекает и интерес новгородцев к ветхозаветной истории в целом, так что они начинают уподоблять себя «древним иудеям».
«Покорение Новгорода войсками московского князя было первым из двух "иерусалимских пленов". Новгородцы не только любопытствовали об иудейской вере, но и переживали ветхозаветные события. В некотором смысле они не только "жидовствующие", но и "жидове" для русского исторического процесса. Это обстоятельство могло содействовать как возрастанию интереса к хронографическому Ветхому Завету у новгородцев, так и пробуждению страха перед "жидовством" у Геннадия» [4, с. 88-89].
Характеризуя в целом различие между новгородской и московской духовностью, Плюханова отмечает:
«В самых общих чертах можно, вероятно, выделить следующее отличие между книжностью московской и новгородской XV века: Московская Русь с ведущей ролью в ней монашества открыта для воздействия преимущественно исихастской монашеской аскетической литературы. Москва еще не создает своей государственно-исторической идеологии, которая сложится в XVI веке под значительным влиянием новгородской книжности. Новгород - центр, не подверженный влиянию исихазма, в книжности скорее обращенный к архаическим традициям, к наследию болгарских царств. Здесь значительно лучше, чем в восточной Руси, сохранились остатки древнекиевской учености» [4, с. 87].
В значительной мере соглашаясь с результатами, достигнутыми Скрынниковым и Плюхановой, попробуем тему немного конкретизировать.
Как ни странно, для наших целей в наибольшей степени пригоден исторический материал существенно более позднего времени. Речь идет о событиях времени Стоглава, правления Ивана Грозного. В первую очередь нас интересуют материалы так называемого «розыска по делу дьяка Висковатого». В свое время на факты интересных совпадений между этими двумя историческими событиями обратили внимание немецкая исследовательница Ф. фон Лилиенфельд и Я.С. Лурье. Лилиенфельд, проанализировав размышления Иосифа Волоцкого об изображении Св. Троицы, отметив его суждения о том, что «не мочно ангелу именова-тися в образ Божий», пришла к несколько неожиданному выводу о том, что здесь речь идет об иконе Св. Софии, что Иосиф Волоцкий возможно был ее сторонником [9, s. 122-125]. Но икона эта и есть изображение Христа в образе ангела, именно такого рода изображения Иосиф и порицал. Подробнее об этой теме речь будет идти в другой нашей работе, сейчас же отметим, что Иосиф категорически отрицал всякого рода иконы, изображающие Христа в подобного рода ангельском образе, так что, к сожалению, немецкая исследовательница, по нашему мнению, в данном случае ошибается самым решительным образом. Но отметим другое ее очень важное наблюдение: что иконографические проблемы эпохи Стоглава, поднятые во время обсуждения «дела Висковатого», по сути дела обсуждались еще и Иосифом Волоцким, не сделав, впрочем, из этого соответствующих выводов [9, s. 124-125]. Но Иосиф и Висковатый стоят на одной и той же точке зрения: Христа изображать в образе ангела нельзя. Единственное исключение здесь - это явление Аврааму Св. Троицы, но это событие произошло в земной истории, здесь сам Бог, как пишет Иосиф Волоцкий, преобразовался в ангельское естество.
Писал на эту тему и Я.С. Лурье:
«Спор Вассиана с новыми явлениями в русском иконописании имел серьезный теоретический смысл. Уже еретики, с которыми в конце XV в. спорил Иосиф Волоцкий, отвергали иконное изображение Троицы на том основании, что Троица (как и божество вообще) "телесными очами не зрима". Однако из этого не следует, что Висковатый, отвергая изображения "невидимого божества и бесплотных", продолжал традиции новгородско-московских еретиков конца XV в.» [2, с. 139].
Это суждение Лурье скорее всего высказывал под влиянием статьи Лилиенфельд. Конечно же, не продолжал, но следовал Иосифу Волоцко-му. И, напротив, Сильвестр, Адашев, Иоанн Грозный и митрополит Макарий как покровители духовной программы создателей икон «нового письма» продолжали традиции новгородских еретиков. Как это ни странно звучит, но это именно так.
Но, впрочем, обо всем по порядку. В чем же заключаются эти «соответствия» времени середины XVI в. событиям новгородской ереси? Напомним, что в деле Висковатого рассматривались обвинения, выдвинутые дьяком против сторонников (в первую очередь против священни-ка-новгородца Сильвестра - духовного наставника Ивана IV) так называемых икон «нового письма», которыми были украшены главные храмы Москвы - Благовещенский и Архангельский (тот самый, в котором, напомним, священствовал новгородский еретик Денис). Висковатый объявлял изображения новых икон еретическими, «подпадающими» под обвинения Вселенского синодика против византийских иконоборцев. В частности, он не принимал, как ранее и Иосиф Волоцкий, изображения Иисуса Христа и Бога-Отца в образе ангела, также изображение Христа в образе царя Давида или же распятого серафима. Он обвинял Сильвестра и Адашева в том, что они сняли из главных московских храмов иконы Христа «по плотскому смотрению», в связи с этим приписывал им иконоборчество, в целом обвинил их в том, что они не признают Христова воплощения, хулят Богоматерь, не признают искупления и воскресения Господня, уклонились в ветхий закон, отрицают новую евангельскую благодать. Обвинения, заметим, дословно совпадающие с обвинениями против новгородских еретиков.
Вспомним, что Макарий долгое время был архиепископом новгородским. Некоторые исследователи считают его ставленником новгородской партии в Москве. Все это позволяет предположить о существенном сходстве двух этих исторических событий по существу. Дальнейший анализ убеждает в том, что сходство это не случайно, так что в лице событий времени Стоглава мы имеем практически повторение прежнего сюжета, связанного с новгородскими еретиками. Вспомним, что Стоглав был организован для того, чтобы упорядочить церковную жизнь, ликвидировать религиозные различия русских земель в обрядовой области, в первую очередь Новгорода и Москвы. Вспомним и то, что тексты Стоглава показывают, что в значительной его части в качестве обязательных для всей русской земли сохраняются именно новгородские традиции.
Но зададимся вопросом, для чего, собственно говоря, Ивану IV понадобилось украшать центральные храмы столицы новыми новгородскими и псковскими иконами? Это своего рода политический жест, смена религиозно-политической ориентации на Новгород, его традиции и обычаи. С другой стороны, каково богословское содержание этих икон? Рассмотрим знаменитую так называемую четырехчастную икону, прекрасно проанализированную в работе О.И. Подобедовой - «Московская школа живописи при Иване IV [6].
Характеризуя политическую программу, явленную нам иконами «нового письма» и настенными росписями, имея в виду многочисленные в них ветхозаветные реминисценции, она пишет:
«Обнаруживается стремление связать историю Московского государства с всемирной историей, показать "избранность" (подчеркнуто мной - А.Г.) Московского государства, являющегося предметом "божественного домостроительства". Эта идея подкрепляется многочисленными аналогиями ветхозаветной истории, истории Вавилонского и Персидского царства, монархии Александра Македонского, римской и византийской истории» [6, с. 175].
Напомним здесь, что грандиозные по своему масштабу росписи Золотых палат Кремля специально выполнены таким образом, чтобы соотнести правление древнерусских великих князей с теми или иными событиям ветхозаветной истории [6, с. 66]. А сени (сень - «тень» Ветхого Завета - А.Г.) - намеренно расписываются изображениями ветхозаветных царей, чтобы, пройдя их, далее можно было попасть в более просторное и светлое помещение с изображениями правителей Руси -масштабная и зримая аллегория смены закона благодатью:
«Верхняя часть росписей сеней содержит большую часть ветхозаветных сюжетов. Помимо изображения ветхозаветных царей, которые размещены здесь так же, как в Золотой палате великие князья-предки, во втором регистре батальные сцены перемежаются с теми ветхозаветными сюжетами, которые либо свидетельствуют о богоустановленности царской власти, либо изображают эпизоды Исхода, которые здесь читаются как некое напоминание об избранности и божественном предначертании пути народа, как аналогия судьбам народа, которым управляет Иван IV» [6, с. 66].
Наиболее полно, по мнению Подобедовой, выражает идею домостроительства Четырехчастная икона [6, с. 52]. В ее первом клейме изображается Превечный совет, точнее - его идеи; здесь мы видим изображение Бога-Отца и всего замысла св. Троицы, так что на клейме изображен Христос в образе распятого серафима. Второе клеймо изображает воплощение и крещение Господне. Третье - его смерть и «от-верзение райских дверей». На четвертом - находим изображение Христа в доспехах, в образе юного воина, побеждающего смерть, изображенную в виде аллегорической фигуры с косой, а также изображение небесного Иерусалима. Все эти сюжеты и являют нам всю божественную мистерию от сотворения мира, Адама, крестной смерти Христа до будущего торжества, полной победы над смертью и наступления Божьего царства. Наибольшие сомнения и дискуссии вызывало четвертое клеймо.
Анализируя его, Подобедова отмечала некоторую его странность, состоящую в том, что здесь объединены два сюжета - искупления, аллегорически изображенного в виде Христа-воина, сидящего на кресте и за-
тем побеждающего смерть, и великой субботы. В этом смысле исследовательница считает, что четвертая часть «Четырехчастной» «не столько иллюстрирует антифон литургии, сколько является воплощением образов стихиры 6 гласа утренней великой субботы» [6, с. 48]. В ней прославляется благословенная суббота, когда «почи от всех своих Единородный сын Божий, смотрением еже на смерть, плотию субботст-вовал, и во еже бе паки возвращся воскресением» [6, с. 48]. Соображения Подобедовой следует дополнить вот в каком смысле. Все-таки это клеймо в целом посвящено эсхатологическим сюжетам, что, впрочем, отмечает и сама исследовательница. Но как объединить эти две темы клейма - субботу и тему небесного Иерусалима? Все дело в том, что темы искупления в этом клейме нет. Здесь несколько сбивает с толку изображение Христа на кресте. Но это не изображение его крестной смерти. Здесь Христос являет нам иной свой лик - воина-победителя смерти. На самом деле здесь мы имеем иллюстрацию его второго пришествия, когда смерть, собственно, будет полностью уничтожена, и только тогда Сын Божий получит окончательное и полное успокоение - это и есть тема великой субботы как покоя. Только тогда будет полностью исполнена тема божественного домостроительства, Божий замысел о спасении человека. Тогда и наступит царство Божие, придет на землю Небесный Иерусалим. И здесь мы должны опять вспомнить новгородских еретиков - то, что им инкриминировались обвинения в почитании субботы «паче воскресения». Если все другие обвинения предъявлялись лишь части из них, то почитание субботы вменялась в вину всем. Четырехчастная икона нам теперь разъясняет, что скрывалось за этим обвинением. Это не почитание, разумеется, праздника иудаизма. Геннадий, предъявляя еретикам данное обвинение, имел, конечно же, в виду напряженное ожидание еретиками второго пришествия Христова в наступившей восьмой тысяче лет, когда смерть будет окончательно уничтожена, когда воскреснут праведники, когда на Руси установится царство небесного Иерусалима.
Здесь, конечно же, следует вспомнить, что в первоначальной редакции пасхалии, составленной митрополитом Зосимой, Москва названа именно Иерусалимом. Вот что пишет об этом Б.А. Успенский: «Действительно, в первоначальной версии "Изложения пасхалии", как показали новейшие исследования, Константинополь называется не "Новым Римом", а "Новым Иерусалимом", и это определяет соответствующее восприятие Москвы» [8, с. 94]. Она понимается «в качестве Нового Иерусалима - как святой, теократический город... Существенно при этом, что Москва сначала понимается как Новый Иерусалим, а затем -уже на этом фоне - как Новый Рим, то есть теократическое государство становится империей (а не наоборот)» [8, с. 94]. Римом она была названа лишь в более поздних редакциях, составленных уже после отстранения Зосимы. Успенский, обратив внимание на этот момент, пришел к выводу, что здесь отразились разные политические подходы к определению
исторической роли Руси, но не разъяснил их в контексте политикокультурных событий того времени, важнейшим среди которых была новгородская ересь. Одна точка зрения связывает избранность русских и Руси с тем, что страна уподобляется Израилю, а ее столица - Иерусалиму, так что русские становятся настоящими иудеями, а другая - тоже объявляет их избранность, но не столь ярко выраженную: Русь уподобляется Римской империи. Раскрывая эту тему, Плюханова пишет:
«В последнее время, благодаря чрезвычайно возросшему интересу к истории христианских символических значений и, в частности, к теме Иерусалима в русской культуре, появился ряд исследований о попытках пересоздать середину московской православной земли по иерусалимскому принципу. Материалом для таких трудов служат перешедший из Новгорода в Москву обряд шествия на осляти, актуализирующий идею входа в Иерусалим, строительство Лобного места (Голгофы - А.Г.); планы Бориса Годунова (он заказывает драгоценный крест с частицами крестного древа и намеревается перестроить центр Московского Кремля, возведя в нем храм Святая Святых (храм Соломона - А.Г.)); сюда же относятся строительные предприятия патриарха Никона» [5, с. 503].
Отметим и следующее существенно важное для темы «жидовство-вания» новгородских еретиков наблюдение исследовательницы:
«Итак, схематизируя: в русских землях до конца XV века существовало две традиции восприятия Церкви. Одна в большей степени ощущала Церковь как Тело Христово и в акте создания храма Премудростью акцентировала образ Премудрости-Христа. Вторая воспринимала Церковь как Богородицу, утробу, вместившую Христа, защиту, ограду; в стихе "Премудрость созда себе дом" эта традиция сосредотачивала внимание на образе Дома-Богородицы. Первая, Новгородская, создала глубокий культ храма св. Софии. Вторая, восходившая к древнему Киеву и развивавшаяся в Северо-Восточной и затем Московской Руси, почитала прежде всего богородичные церкви. Особое поклонение св. Софии как церкви церквей подразумевает большую обращенность к иерусалимскому прообразу, чем почитание церкви Успения. С этим связана вообще большая актуальность для Новгорода ветхозаветных исторических образов. Земля св. Софии в большей степени Иерусалим, чем земля Богородицы. Это способствовало, в частности, возникновению темы «жидовствования» применительно к новгородцам в период падения Новгорода. С победой второй традиции новгородская св. София была перепосвящена Успению (это сделал, заметим, именно Геннадий - А.Г.)» [5, с. 503].
Теперь мы можем сказать, что эти «ветхозаветные» устремления, характерные для русской духовной культуры середины XVI в., тема Иерусалима и Святой земли происходят из Новгорода, от новгородских еретиков. Это была их политическая программа, программа развития Руси как богоизбранного государства, как нового святого центра Земли.
Позднее она перешла к Ивану Грозному, определив в значительной мере политику Избранной рады, отразившись в грандиозных росписях Кремлевских соборов и новой реконструкции кремлевских пространств по иерусалимского образцу. Примерно такую же программу предлагали и новгородские еретики. Они намеревались создать новое царство. Конечно же христианское, но типологически соответствующее израильским царствам. Отсюда же, естественно, приходит и мысль о необходимости царя. На престол венчается Дмитрий - внук Ивана III. Он типологически соответствует израильским царям. Русь становится новым Израилем, а русские - новым истинным и богоизбранным народом. Такое мироощущение обострялось тем, что только что закончилась седьмая тысяча лет. В восьмой ожидают Царства Божьего, и Русь заключает по аналогии с древними израильтянами новый завет с Богом. Возможно, именно здесь следует искать истоки обвинений Иосифа против Алексея-протопопа, одного из главных еретиков, в том, что он назвал себя Авраамом, а жену свою Саррой и хотел обрезаться - разумеется в знак завета с Богом. Естественно, Иосиф несколько сгущает, но мысль его верна. Этим Иосиф нам говорит о том, что в программу еретиков входила идея данного русским нового обетования, идея нового завета. Итак, несколько перефразируя Плюханову, мы можем сказать, что не только новгородцы становятся новыми евреями. И не только потому, что Новгород был пленен как Иерусалим. Это все русские - «новые жидове всемирного исторического процесса». И потому именно с ними Бог заключает завет и дает обетование, что именно на их земле установится Божье Царство, грядущее в восьмой тысяче лет.
Таким образом, проясняются и обвинения Иосифа еретиков в том, что они считали, что Христос просто умер, что они еще ждут себе Мессию. На самом деле они напряженно ждали второго пришествия Христова и наступления на Руси царства Божия. Иосиф был очень точен во всех своих обвинениях. Являлось ли все это иудаизмом еретиков? Для нас может быть нет. Для Иосифа же - несомненным фактом. Имеем ли мы здесь еврейское влияние? Сомнительно. Впрочем, почему бы и нет, -ведь отмечают же исследователи западное влияние в иконах «нового письма». Итак, главная политическая программа новгородцев - это идея Царства. Отсюда становится понятным, почему внук Ивана III Дмитрий, венчанный на великое княжение, также обвинялся, как и его мать Елена Волошанка, в ереси. Он, по всей видимости, рассматривался еретиками как первый русский царь Святорусского царства. Но идея эта не получила своего завершения, Дмитрий попал в заточение, а позднее были казнены и сами еретики. Не потому ли Василий, сын Ивана III, так и не решился венчаться на царство? Об этом пишет и Б.А. Успенский [8, с. 118]. Венчается только его сын - Иван Грозный. И опять под влиянием новгородцев - Макария и Сильвестра.
Возвращаясь к времени Ивана III, отметим, что он, по сути дела, намеревался проводить ту политику, которая позднее характеризовала правление Ивана Г розного времени Избранной Рады, - примирения новгородских и московских религиозно-политических традиций. Для этого были взяты в Москву новгородцы-еретики, как в дальнейшем и при Иване IV. Они служили несколько иначе, чем москвичи. Иосифа все это беспокоило. Особенно иудейские мотивы, связанные с идеей Иерусалима, и другие ветхозаветные реминисценции, с которыми он решил расправиться, обвинив новгородцев в «жидовствовании».
Список литературы
1. Белякова Е. Традиции и новаторство в деятельности архиепископа Геннадия // Библия в духовной жизни, истории и культуре России и православного славянского мира. - М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2001.
2. Лурье Я.С. Висковатый Иван Михайлович // Слов. книжников и книжности Древней Руси. - Л.: Наука, 1989.
3. Московские соборы на еретиков XVI века // Чтения в императорском обществе и древностей российских. № 3. - М., 1847.
4. Плюханова М.Б. Библейские хронографы // Библия в духовной жизни, истории и культуре России и православного славянского мира. - М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2001.
5. Плюханова М.Б. О традициях Софийских и успенских церквей в русских землях до XVI века // Лотмановский сб. Т. 2. - М.: Мысль, 1997.
6. Подобедова О.И. Московская школа живописи при Иване IV. - М.: Наука, 1972.
7. Скрынников Р.Г. Крест и корона. - СПб.: «Искусство-СПб», 2000.
8. Успенский Б.А. Восприятие истории в Древней Руси и доктрина «Москва - Третий Рим» // Этюды о русской истории. - СПб.: Азбука, 2002.
9. Lilienfeld F, von. Das Problem des Ikonografie, der Ikonentheologie und der Ikonenverehrung bei Erzbischof Gennadij von Novgorod und Iosif von Volokolamsk vor 1490 // Osteuropa-Institut an der Freien Universitaet Berlin Historische Veroeffentlichungen. B. 38. - Berlin.: Otto Harrassowitz Wiesbaden, 1986.
