CC BY
44
УДК 141.7
Халецький О.В., доктор фшософи, доцент кафедри фшософи i полггологи ЛНУВМ БТ 1м. С.З.Гжицького, ° Халецька О.О., астрант кафедри ктори культури ЛНУ 1м. 1.Франка, м.Льеге
НЕЗНАНИЙ БОГ АПОСТОЛА ПАВЛА ЯК ПРОЦЕС - ТЕОЛОГ1ЧНЕ
единоБОЖжя
Незнаний Бог ап.Павла нев\домий не тому, що нев1доме його 1м 'я, а тому, що вт все1менний I всеединий. «Коли запалюеться свгчадо мудростг, гасне свтло релгг» (Елша бен Абуя). Сучасна доба характеризуется виникненням новог ушверсал1стсько-теономног релшйност1 та гг своергдною гностизащею, тобто д1е усв1домленням релтг як свтотворчого просвтлення. Бог як уособлена творч1сна силодгя самоздшснюеться у свтотворенш як Iсторично-духовний розвиток I досягае самоусв1домлення у релтйно-фтософськт думщ. Незнаний Бог ап.Павла отримуе найбыьш повний I глибокий розвиток у сучасшй надконфестнт теологи процесу через здшснення утверсалктсько-теономних тенденцш як поступов1р'я.
Ключов слова: Незнаний Бог, пауоуоцатой, - все1мення, уюверсал1стсько-теономна релтйюсть, гностика, свтотворче просвтлення, ¡сторично-духовний розвиток I релтйно-фыософська думка, теологгя процесу, поступовр 'я.
За «^яннями апостольськими» б. 85 р. евангелкта Луки ^ян. 17:23) апостол Павел у Афшському ареопазi б. 51-52 р. схвально вщгукуеться про жертовник Незнаному Богу, вбачаючи в цьому велику побожшсть i виголошуючи «ось того, кого навмання ви шануете, того (тобто Незнаного Бога - О.Х.) я проповщую вам» (Дiян. 17:23). Апостол Павел каже, що Незнаний Бог 1) «створив св^ i все в ньому», 2) не потребуе храмого служшня, «бо сам дае ... все», 3) створив все людство, щоби «людський рщ» шукав його, 4) хоча вш «недалеко, бо в шм живемо i рухаемось» ^ цитуючи поета (рщккний випадок у ап.Павла i у «Новому завт» взагалi), «ми божий той рщ», 5) Незнаний Бог не потребуе зображень («... золота, каменю, творiв мистецтва...») i людських вигадок про себе (очевидно певного конкретного антропоморфного образу), а 6) наказуе каятися, бо 7) хоче судити весь свщ 8) через «мужа поставленого», якого «для доказу воскресив» (Дiян. 17:22-32). На що еткурейщ, при звютщ про воскресшня мертвих, пщняли апостола Павла на глум, а сто1ки вирiшили, що цей дивакуватий дщок проповiдуе 1м, поруч iз старими, iще одного нового бога (порiвняйте звинувачення тим самим ареопагом Сократа у введенш нових бопв), хоча вiн тут не називае 1суса Христа богом, а лише «мужем вибраним» i, взагалi, не називае цього iменi (Дiян. 17:31).
Перша проблема, чи належить щея Незнаного Бога евангелiсту Луцi у «^яннях апостольських» б. 85 р., чи дшсно Незнаного Бога проповщував сам ап.Павел iще у сер. I ст.? На нашу думку, оскшьки щея Незнаного Бога зустрiчаеться i в iнших посланнях ап.Павла (наприклад, у «Посланнi до Римлян» б. 57 р. «.бо Невщомий Бог, вщ створення свiту, власне його вiчна сила й Божество, думанням про творшня стають вщомЬ») (Рим. 1:20), то вона у
® Халецький О.В., Халецька О.О., 2010
267
сер I ст. (50-60-х р.) належить ап.Павлу, а у писаннях кш. I ст. («^яння апостольсью» евангелкта Луки б. 85 р., за Р.Брауном) надзвичайно актуалiзуеться у зв'язку з остаточним оформленням ще! ( у «Свангели вщ 1оана» б. 100 р. у м.ЕфеЫ, серед пишучих учшв «1оаново! традици», можливо Прохор), що 1сус Христос не тiльки «благий учитель» (Мк. 10:11-12), не тшьки «син людський» (Мк. 9:12, 10:45, 13:26, 14:62) - це зазвичай iменування пророюв у старозавiтних писаннях, наприклад Йехезкеля (Тезикила) б. 570 р. до н.е., або у «Писанш пророка Данiiла» б. 167-165 р. до н.е. (7:13-14), не тшьки меЫя - спаситель (Мк. 14:61-62), не тшьки Син Божий (Мф. 11:27; Лк. 10:22), не тшьки Господь (Мф. 8:19; Лк. 9:57-58), не тшьки втшене Слово Боже (1н. 1:1, 14:1), але 1сус Христос - Бог (1н. 1:1-4, 9-11, 14, 18, 29; 2:31-36 тощо).
1дея Незнаного Бога не користуеться занадто великою популяршстю у богословсько-фшософськш думцi, навiть у сучасних так званих «тсля бультмашвсьюх» (Е.Кеземан 1953; Д.Борнiкамм 1960; Е.Фручс (Е^ги^) 1964; Г.Конзелман 1973; огляди Д.Робшсона 1959; Р.Брауна 1964 та шш.) вiдчайдушних спробах «прорватися» до справжнього 1суса Христа i апостольського християнства (3, 439-454) на мiжнародних так званих Семшарах по 1сусу вiд 1985 р. (Р.Франк 1985 i Д.Коссан 1985, 1991, 1994; М.Борг 1987; Д.Спот 1992, 1994; Р.Функ 1993; Г.Шанк 1994; Л.Кек 1994; Г.Людеман, К.Кiт, Г.Етрiдж 2006 та шш) i його критиках (Е.Сандерс, 1985, 1993; Г.Томсен 1987; Р.Хор^ 1987, 1989; Д.Мейер 1993; Е.Шуслер Фьоренса 1994; Р.Браун 1997; Г.Ястребов 2008 та шш). Спещально цей евангельський епiзод i проблему Незнаного Бога дослщжуе Х.Бюркле, який приходить до характерного i для вЫх iнших висновку про те, що «Великий Невщомий стае тут вщомим ... мiрило пошуку - 1сус Христос» [4, 37], тобто тут ап.Павел прповiдуе нового бога св^у iм'я якому 1сус Христос. Тобто богословський загал розумiе Незнаного Бога точшсшько так само як сто!ки на Аеропазi (окрiм суду, це ще пагорб в Афшах де збирались рiзнi «панове мислителЬ» (А.Глюксман) - це iще один новний бог св^у, вже не кажучи про те, що ап.Павел тд Богом-творцем свiту очевидно розумiе все ж таки не 1суса Христа, а майбутнього Бога-отця (для ап.Павла - це Ягве, Адона!, га - Шем), а 1суса Христа прямо називае не шакше як «народженим вiд жони тд владою закону» (Гал. 4:4) «великим мужем», «якого Бог воскресив» ^ян. 17:31). Апостол Павел не м^ називати Незнаного Бога 1сусом Христом, тому що для нього 1сус Христос це (о^м названого «великого мужа») - меЫя - спаситель (II Кор. 5:19 б. 56-57 р., I Рим. 9:5 б. 57 р.) через якого дiе сам Бог (II Кор. 5:19 б. 56-57 р.; Рим. 8:3 б. 57), господь або Господь (I Фшш 2:11 б. 56 р.; II Кор. 4:5-56 б. 57 р.), Син Божий (Галат 1:15-16 б. 50 р.; II Кор. 1:19 б. 56-57 р.; Рим 1:3, 9 б.57 р.) - це iменування меси у пророцьких писаннях, наприклад у Шрмягу (Вереми) (!ер. 7:25 прор. Баруха р. 570 р. до н.р.) або у «Писанш пророка Даниша» (7:13-14 б. 167-165 р. до н.е.), втшене слово (воля) Божа (II Кор. 5:19 б. 56-57 р.; Рим. 8:3, 9-17, 19-39 б. 57 р., що, всупереч усталеним поглядам, ашскшьки не суперечить правовiрному iудаlзму, як садукейського так i фарисейського напрямюв, де Бог - це i е втшене слово Боже, тобто Тора), де бути Сином Божим - це значить жити по духу (Рим. 9:17 б. 57 р.). За сучасними дослщженнями [15; 16; 17; 11] сам Йешу (скор. вщ Йешуа та Йегошуа) га - Ноцрi (7/4 р. до н.е. - 31/33 р.) навряд чи проповщував щось бшьше [11, 92-118] шж покаяння i настання Царства Божого (апокалштична загибель старо! i настання «ново! землi i нового неба»), яке
268
наступить коли вш, згщно з писанням пророюв (!с. 42:1-4; 49:1-6; 50:4-9; 52:1353), вщдасть себе на страждання в Срушалам. Сам себе Йешу га-Ноцрi не вважав нi богом, ш месiею, а лише, можливо тд впливом Iоханана га-Матбiля (Iоана Христителя), пророком [11, 92-118]) i суворо припиняв (Мк. 8:27-30; Мф. 26:64; Лк. 12:67-68, хоча були i спроби визнання - Мк. 14:61-62) подiбнi спроби з боку послщовниюв («... син людський не для того прийшов, щоб йому служили.») (Мк. 10:45), тому що його проповщь була строго теоцентричною, христоцентричною вона стане у подальших писаннях християн. Коли ж тсля смерт Йешу га-Ноцрi кiнець свiту не настав, то виникла криза знайшла свое вирiшення у маленькiй iудео-християнськiй громадi назоре!в у Срушалаим чи, певшше, у Шауля (Павла) iз Тарса (10-66/67 р.)^у думцi про те, що «Царство Боже» все ж таки настало (чи настае) оскшьки Йешу га-Ноцрi - це Христос -Меая спаситель, запорукою чого е його воскресшня (щея воскресiння виникае i поширюеться, всупереч садукеям - жерцям, рухом фарисе!в десь вiд кiн. III -поч. II ст. до н.е., але ш у Законi (Тор^ нi у Пророках не йдеться про воскресшня саме пророка або меси, а лише про !х жертовне постраждання, тому вона очевидно запозичена iз оточуючого великого еллшктичного свiту, вiддавна переповненого подiбними щеями, ймовiрно вiд самарiйських гностикiв, куди попервах повтжали б. 34-35 р. послщовники Йешу Шимон Кiфа, син !они (Петро), Iоханан, син Заведеев (Тоан), Iаков Назорей, брат Йешу). Обережним вщображенням цього може бути вщкрите навеснi 1980 р. i дослiджене до 2006 р. археологом Ш.Пбсоном, експертами Гарвардського унiверситету, проф. А.Фойервергером та шш. так зване Талпютське поховання (10 урн-саркофагiв у гробiвцi мiж Срусалимом i Вiфлiемом (дав. Бет Лехемом), ймовiрно (один шанс до шютисот) родини Йешу га-Ноцрi (на арамейськiй мовi: Йегошуа бар Йосип, його сестри Марiам i Соломiя, його чотири братим Симон, !уда, Iакiв, Iосiя (як у Свангели Марка, а не Йосип) брат Йегошуа (дуже рщюсний напис), !х мати Марiам, мар (арам. учителька, наставниця) Марiамене (генетично не належна до ще! ^родини, можливо Марiя Магдалина) та И маленькш син Яхуда (Iуда), син Йегошуа (доведено аналiзом ДНК), зi знаком iудео-християн назоре!в (гострокутник з колом або кулею всерединi), зафжсованим також на !х цвинтарi поблизу Срушалаiма та на ймовiрному похованш Шимона Кефи, сина Iони (Петра), вщкритому iще у 1953 р. Ця велика iдея воскресiння !суса Христа знаходить вiдображення у Павлових посланнях i подальший розвиток у «Свангелiях» i «Дiяннях апостольських», де послщовно через iменування [11, 259-283] !суса Христа вiд "благого учителя» (Мк. 10:1112), до «сина людського», тобто пророка (Мк.9:12, 10:45), до меси-спасителя (Мк. 14:61-62), до втшеного Слова Божого (Iн. 1:1, 14:1) i нарештi Богом (Тн.1:1-4, 9-11 тощо) постае нова христоцентрична релiгiя. Остаточно iдея «!сус Христос - Бог» формуеться до кшця I ст. б. 100 р. серед пишучих послщовниюв «!оаново1 традици», у малоазшських християнських громадах, ймовiрно у м.Ефес [3, 366-367], у «Свангели вщ Iоана». Оскшьки, за свдченням !ринея, еп.Лугудунського б. 180 р. i давньою християнською традицiею, за ап.Iоаном записував Прохор (майбутнш еп. у Нжомеди Вiфiнiйськiй, закатований у Антиохи), вiд нього - Полжарп еп. Смiрни (спалений там же римською владою), що утвердив («Послання до Фiлiпiйцiв» i так званих «Посланнях» ап.Павла I i II до Тимофiя i до Тита) особливе значення перейнято! вiд гностикiв
269
елшо-християнсько! «Павлово! традици», а вщ нього - попередник 1ринея у малш грекомовнiй громадi християн iз Мало! Азп у Лугудунумi Пофiн.
Проблема друга: так хтож такий Незнаний Бог ап.Павла i евангелиста Луки? На нашу думку, тут ключовим словом е лауоуоцастто^ - всеiменний, тобто Бог який «поглинае» (а вiдтак i «мiстить») всiх «iнших» богiв i божкiв. 1дея «поглинання» незчисленних рiзних локальних i партикулярних богiв i божкiв кожен раз все новим i все вищим Богом як один iз магiстральних шляхiв до единобожжя е нас^зною у розвитку рел^шно-фшософсько! думки [2]. Так, наприклад, у Давньоегипетськiй цившзаци до 1400 р. до н.е. вс велик боги починають розумiтися як прояви единого вищого Амана - Рiу (застарiле Амон-Ра), який набувае видимого образу у сонщ Рiа i присутнiй у цьому свт як Пта [8, 495], що знайшло завершення у спробi единобожно! реформи Ах-на Йяп (Ехнатона) б. 1361 р. до н.е. У Давньосхщнш цившзаци навiть у задрипаному 1зра!льському царствi племiнний бог колша Иегудиного, коли його представник Давид стае царем б. 1000 р. до н.е., поглинае племшних бопв уЫх iнших колiн (племен )1зрашевих, наприклад Иегошуа (тобто 1суса) у колм Венiамiновому та iнш. Нестримна i шалена релiгiйна синкретизацiя у елшстично-римському свiтi поеднала давньоегипетського сонячного бика - бога Атса з давньогрецьким уособленням влади Зевсом, зробила «великою маир'ю всiх богiв» «всеiменну» Iсiду, а вищим богом - iрано-римського Мiтру i тому подiбне. У Давнiй Тндп 1-11 ст. - це концепщя в'юх, у якш чисельнi божки i боги розумшться як прояви одного iз вищих богiв - творця 1швари, або у середньовiчнiй Тндп б. VII ст. - концепщя аватар, в якш сонм язичницьких бопв розумiеться як вже земш втшення Вшну або Шiви. На Далекому Сходi единобожна синкретизацiя проявляеться у тому, що чисельш сiмейно-клановi i природно-суспiльнi культи з переходом до середньовiччя починають розумiтися як аспекти або прояви единого великого Дао (весь великий даосистськш пантеон або у дао - буддизмi синкретичного «сань цяо» - трьохвiр'l школи Цюань Чжень Ван Чунь-яна б. 1159 р., чи сучаснш славнш Фалунь - гун 1992 р. Лi Хун - чжi) або духовного перетворення (просвiтлення) свiту у буддизмi (Ад> будхi у ваджраяш VII - Х1 ст. або Вайрочани у японськш Сiнгон Кукая 814 р. тощо), у тюрюв - це Тенгрi, у слов'ян - Сварог - сяюче небо i батько (тобто володар) вЫх бопв - сварожичiв, Ягве, Аллах, кус Христос, Будха як рiзнi iмена одного i того ж единого Бога у сикхiзмi або у сучасному (баха1, моноте1стично-персоналктичш спроби У.Хокшга або, особливо теологiя процесу) релейному унiверсалiзмi як вищому ступеш единобожжя тощо.
На нашу думку, «всеiмення» Незнаного Бога могло би означати, що це не «ще один бог», а те, що вш мусив би «поглинути» все язичницьке багатобожжя. Незнаний Бог - це подолання багатобожжя. Невщомий Бог невщомий не тому, що невщоме його iм'я, а тому, щор вш всеiменний. Усi конкретнi боги - лише iмена - знаки i прояви всеедино1 вже надсв^ово1 творчiсноl силодil - единого Бога. Бог - не «ще один кус Христос», а всеедин. «Поглинання» вах земних природно-сощальних богiв i перетворення !х на прояви едино1 надсвiтовоl творчiсноl силодil е не тшьки одним iз основних способiв переходу до единобожжя, але й подальшого розвитку релiгiйно-фiлософськоl думки [2;5]. Наприклад,у суперортодоксальнiй давньоiндiйськiй мiмансi («Мiманса - сутра» кiн. I ст. брахманського роду ДжаймЫ, Шабара б. поч. VI ст., Кумарша i ПрабхакараVII-VШ ст. та шш) чисельнi божки i боги
270
розглядaються як позбaвленнi влaсноï сутност (чи не тут витоки шунья-вaди ^гарджуни кiн. II ст.) просто iменa - прояви eдиноï могутньо1' сили ритуaлу («aпурвa» у «Мiмaнсa - сутрi» кш I ст.. i у Шaбaри поч.. VI ст., «нiйогa» у Прaбхaкaри VII - VIII ст.) aбо у вiтчизняному iм'яслaв'ï (Aнтонiй Булaтович, соборно-eпископськa УAПЦ Феофiлa Булдовського, В.Ерн, С.Булгaков, П.Флоренськiй, О.Лосeв тa iнш) де божественними [1] e молитвa, iменa Богa, Богородицi, Iсусa Христa, святих, плaщaниця, чaшa, хрест тощо як провiдники eдиноï божественно!' блaгодaтi (порiвняйте у молитвi: «хaй освятиться iм'я твоe», aбо «не to6í, не тобi, a iменi твому», aбо «все, що твориться, i все, що мовиться, суть одне iм'я» у «Писaннi творення» б. 363 р. тощо). Всеiменно -всеeдиний Hезнaний Бог - проявляe себе (дae блaгодaть) в уЫх «iменaх», якi e окремими проявaми eдиноï силоди. Iменувaння нещaсного Йешу гa-Hоцрi месieю, a меси - грецьким Христом, a Христa - втшенним Словом Божим, a божого Словa - Богом e яскрaвим приклaдом зростaння його зтачення в iсторично-духовному розвитку людствa i способом ташого зaлучення до Бога. Iсторiя Богa - це iсторiя iменувaння Богa (божественнa ономaтологiя зa П.Флоренським i О.Гурко). У змiсто-знaко-знaченнi певний змiст (Бог як творчкта силодiя) через певний знaк ^м'я) нaбувae [7] для нaс певноï знaчимостi, знaчення (iм'яслaв'я В.Iвaновa, С.Булгaковa, П.Флоренського, О.Лосeвa, фiлософiя Е.Кaсiрерa aбо Ж.Деррiдa тa iнш.), всеiмення Hезнaного Богa e його приведенням до зтачення всеохопно-зaмежного aбсолютa.
По-друге, та нaшу думку, Hевiдомий Бог aп.Пaвлa i eвaнгелiстa Луки мусив би бути вже не земним (Олiмпiйським чи та дaвньоiндiйськiй Кaйлaсi чи китaйськiй Тaйшaнь), a нaдсвiтовим i зaмежним (трaнсцендетним) Богом. Стaновлення eдинобожжя проходить вiд родо-племiнних головних бопв до великих «поглитаючих» богiв мктерш i вiд них до всеiменно-eдиного Богa. Подaльший розвиток eдинобожжя вiдбувaeться як трaнсцедентaцiя (узaмежнення) eдиного Бога. Рaзом iз усвiдомленням Богa як eдиноï нaдземноï i взaгaлi нaдсвiтовоï силодiï вiдбувaeться розвиток вiд aнтропоморфiзовaних (iудaïзм V ст.. до н.е. i похщш вiд нього тaк звaнi aврaaмiстичнi релiгiï) до нaдособистiсних уявлень про Богa (буддизм i дaосизм II ст., «нiргунa брaхмaн» в середньовiчних iудaïзмi i «^йн-Соф» в iудaiськiй кaббaлi, «божественне нщо» християнських «Aреопaгiтик» кiн. V ст. i «божество» Мейстерa Екхaрдтa поч.. ХГУ ст., свiтовий розум Просвiтництвa ХVII- ХVШ ст., «aбсолют» у гегельянiзовaних розмiрковувaннях aбо «безсвiдомa воля» у A.Шопенгaуерa i Е.Гaртмaнa Х!Х ст., пронизуючa усi свiти творчюшсть у сучaснiй думцi тощо). Haдособитiснa божественнa стихiя (божество, енергiя, творчiсно-енергетично-iнформaцiйнa субстaнцiя - суб'eкт) нaбувae свщомост i сaмосвiдомостi у релiгiï (Г.Гегель, Е.Гaртмaн, A.Древс тa iнш), де бог втiлюeться у людинi - Христ (A.Древс «Релiгiя як сaмоусвiдомлення Богa в людинi», 1906 р.), в ïï iсторично-духовному розвитку (Л.Цтаер «Мiнливiсть божественних ликiв», 1920 р., «Священне цaрство нiмцiв», 1925 р., «Стaновлення людствa», 1948 р.; «фiлософiя iсторiï фiлософiï» i дiaноемaтикa М.Геру; теолопя процесу тa iнш) як безконечному семюзис новоознaчувaння (Р.Генон, У.Еко, Т.Aльтiцер у «Сaмовтiленнi Богa» 1977 р., К^шке тa iнш) «имен Богa» («божественнa ономaтологiя» П.Флоренського, О.Гурко тa iнш). Ha нaшу думку, не у пресловутш дуaлiзaцiï, яга вже дaвно увiйшлa у релййний розвиток людствa: в Iрaнi - б. 400 р. до н.е. у жрецькш дуaлiзaцiï eдинобожного
271
вчення б. 663 р. до н.е. пророка Заратуштри; в еллшктичному та iудейському свт вщ поч. III ст. до н.е., проявленного у перетворенш «слуги божого» Сатана - звинувачувача («Писання 1йова» б. 300 р. до н.е.) у Сатану у «традици Сноха» вщ поч. III ст. до н.е. («Писання Сноха» б. 10 р. до н.е.) i перекладу «Писання 1йова» на грецьку у Септаугшт у II ст. до н.е. тощо, у «Писанш Тов^а» поч. II ст. до н. е., а у трансцендетаци - «узамежненш» единого вищого бога через безконечне нагромадження промiжних сил - еошв (вiд 33 у Валентина до 365 у Василида) постае суть i значення широкого релейного руху гностицизму I-II ст. i подальших столт. Нiякого дуалiзму немае у перших гностикiв («... коли з двох ви зробите одне, тодi увiйдете ви у царство небесне» у «Свангелiï вщ Фоми» християнського гностицизму) [14, 377], наприклад у Симона Мага iз Пти у Самарiï (який б. 48 р. через Петра приеднався до першохристиянсь^' громади, а б. 50 - 54 р. виступив з власним вченням де е, очевидно одна iз перших тршць, отця, сина i духа святого) або у Валентина б. 140 р. тощо. Вш характерний лише для низового радикального опозицшно-повстаннського так званого профанного гностицизму у манiхеïв III-XIII ст., маздакиив V - VI ст. та 1х послщовниюв павлЫан VII - IX ст. у Вiрменii, богомшв Х - XIV ст. на Балканах, катарiв XI - XIII ст. у Захщнш Сврот i т.д. Про поширення гностицизму не у II ст., як здебшьшу вважають науковщ, а iще у I ст. у Палистиш опосередковано свiдчить «вихiд» б. 60 тис. «товлей шахарiд» (занурювальникiв на зор^ або гiперобаптистiв - послщовниюв Iоханана га-Матбiля (Iоана Христителя) i частини назореïв - iудео-хртистиян (майбутнiх звироднiлих гностикiв - мандеïв) iз Палестини до Харрану б. 36 р. тсля: 1) зосередження в Самари втiкачiв: у 33-36 р. - iз Галiлеï (вщ переслiдувань Гордоса (Iрода) Антiпи) «занурювальниюв» - послiдовникiв Iоханана га-Матбшя i у 34-36 рр. - iз Iудеï, вiд переслiдувань Срусалимських властей (римського префекта Понтiя Пшата i садукейського духовенства Храму на чолi з первосвящеником 18 - 36 роюв Каiафою), iудеохристиян - назорех'в Шимона Кiфи, сина !они (Петра), Йоханана, сина Заведеева (Тоана), Йаков - Ела, брата Йешу у 36 р.; 2) укам^вання еллiно-назорея Стефана у Срушалаïмi i розгрома Поноем Пiлатом переповнено1' втжачами Самарiрiï i 3) замиренням (через посередництво !рода Антiпи) з Парфiею, що вiдкривало втiкачам кордон (стимульований ще одним спустошенням краю правителем Набатех' Аретом IV). Тобто вже у сер. I ст. правовiрнi назореï (iудео-християни) вже встигли десь (очевидно у тш же Самари, звщки Симон Маг) «набратися» гностицизму (в майбутньому б. 272 р. - манде]). Тобто прогресуюче единобожжя вимагало вже не земного (на Олiмпi, чи на горi Кайласа, чи Тайшань або де шде), а надсвiтового i вже утаемниченого (хоча би зи чисельними еонами) Незнаного Бога. Вщповщно, замежний i надсвгговий Незнаний Бог вимагае як вiри вже свого тзнання (гносису) i з'являеться: у ап.. Павла б 56 р. «гносис як дар духовного життя» [I Кор. 12:8-11, 13-12] «недоступний просто душевним людям» [I Кор. 2:14], як «мета духовного життя» [I Кор. 15:42-44], а «спасшня -в його (тобто Бога - О.Х.) шзнанш» [I Кор. 13:12], в уЫх синоптичних Свангелiях Марка б. 69 р., Матвiя i Луки б. 83 р. «тзнаете ктину i ктина (тобто знання - О.Х.) звшьнить вас» [Iн. 8:32] i, нареши, в «Свангелiï вщ Iоана» б. 100 р., «життя вiчне - це гносис Бога» [Ik 17:3]. Одним словом, замежний Бог (абсолют) вимагае боготзнання. Вiра здiйснюеться через обряд (ташства), закон (у кращих проявах - праведне життя) яю дають людинi благодать (силу
272
божу, богосилопосилення), але просв^лення (Бог - св^ло, сяйво, тобто творення) вимагае вже бшьших зусиль («Царство Боже здобуваеться силою») i може бути досяжним (мютика, езотерика, гностика) через вiру як боготзнання.
1удео-християнське назорейство як один i3 струменiв широкого гностичного нурту у друг пол. I ст. через усвщомлення божественност 1суса Христа (А.Древс) вщокремилось (за висловом А.Гарнака, «гностицизм - це гостра елмзащя християнства») вщ iудаïзму. У гностицизмi (очевидно течiï сiфiан) виникае образ не плаксивого, а 1суса, що смiеться на хрестi над невклазством (темнотою) своïх ворогiв, торжествуючого 1суса Христа у «Другому посланнi Великого йфа» (кодекс 7, стор. 55, рядки 30-35; стор. 56, рядки 14-19) сер II ст. iз Наг Хаммад^ Торжествуючий смiх 1суса на хрестi, започаткований гностиками, знаходить продовження у козацькому реготi на палях (коли, посаджеш на палi козакi, кепкували i смiялися з своïх катiв, викликаючи у них жах), у «безумствi хоробрих» (у ап.Павла «вiра наша для iудеïв безумство, а для елiнiв спокуса») УВО-ОУН або УНСО. Вiдокремившись i змщнившись (через набутi у гностицизмi епiскопальнi форми органiзацiï) християнство у сер. II ст. вщокремлюеться i вщ гностичного загалу (який перетворюеться на нечисельнi езотеричнi гуртки для жменьки вибраних) i стае не тшьки самостшною, але й широкою i всеохопно-всесвггньою релйею. Для зростаючого i оцерковленого християнства особливо неприйнятним було заперечення гностиками так званого посередництва i культивування особисткного «многотрудного» духовного шляху людини до Бога.
Вочевидь слщ розрiзняти гностику як один iз наскрiзних напрямкiв розвитку релiгiйно-фiлософськоï думки i гностицизм I - II ст. як один iз його локальних проявiв. Гностика розумiлася: 1) до сер. ХХ ст., за !ринеем та шш. «отцями церкви», як внутршньохристиянська ересь «неправдивого гностицизму», протиставлена (оскiльки, часто згадуваного науковцями, офiцiйного християнства до 325 р. Шкейського собору iще не юнувало i кожна громада - церква сповщала його як ш Бог на душу положить) правдивому християнському гностицизму <<!оаново1' традици» (!оан - Полжарп - Пофiн -!риней); 2) пiсля сер. ХХ ст., тобто вщкриття справжнiх християно-гностичних тексив Наг Хаммадi 1945 р.; праць Г.Йонаса 1934 р. «Гностична релйя» 1954 р., 1966 р.; видання тексив Наг Хаммадi Д.Робiнсоном 1977 р.; К.Рудольфа «Гносис» 1985 р., Т.Чертона 2005 р. - як широкий синкретичний рух I - II - VI ст.; 3) вщ поч. ХХ! ст., з розвитком ново1' релкшност i явно гностичнох' рел^шно-фшософськох' думки передусiм теологи процесу [6, 26-95], гностицизм постае як один iз нас^зних в ктори течiй релiгiйно-фiлософськоï думки, сутшсть якоï у свiтотворчому просвiтленнi. Одним словом кажучи, гностика, у найширшому сучасному значенш - це духовне прилучення до абсолюта як виведення (в тому чи^ i надання) св^о творчо-просвiтлюючих значень.
Започаткована християнським гностицизмом i його Незнаним Богом монотшстично-ушверсалктська «обробка» релiгiйно-фiлософськоï свiдомостi майже пробойно проклала собi шлях через зародження i розвиток меркавiзму II ст., християнське чернецтво III - IV ст. i перше i основоположне «Сефер Йещра» - «Писання творення» (III - VI ст.), яке на нашу думку, зважаючи на його основоположне значення, принагщно може бути уточнене як «симптом» (М.Дворжак) ситуаци 363 р. 1). Достеменно встановлено його пщсумковий характер [10, 73-119], а до III ст. ще не було достатньо накопичено мютичного
273
досвщу в iудаïзмi: вщ III ст. до н.е. - «традищя Сноха», в нш «Писання Снохове» (так звана I ефюпська Кн. Сноха) б. 10 р. до н.е. у Ерец Йсраель i «Писання таемниць Снохових» (так звана II словянська Кн. Сноха), укладеноï iмовiрно пiсля повстання 38 р. в Олександри у тамошнш iудейськiй дiаспорi, у яких апокалштика (через мiстичнi звернення законниюв - «таннаïв» Йохана бен Заккая б. 69 р., Акiби та !шмаеля бен Елiшi б. 100-130 р., особливо Шимона бар Йохая б. 150 р., Йегуди га-Нас б. 120 р. та ш.) поступово переростала у повний меркавiзм I - III ст. В ньому, пщ впливом гонiнь iMK Ддрiана (можливо б. 130 р.) «танна"» Елiша бен Дбуя, Бен Дза, Бен Зама i Дюба звернулись до мютики меркави (сяйва, слави Божо") i досягли таки «пардес» (сада пiзнання), в якому Елша бен Дбуя перейшов до «шшого» - до елiно-гностицизму («Ахер» -iнший), оцiненого сентенцieю «коли запалюеться свiточ мудростi, гасне св^ло релiгiï» (Rabad A.Emunach) i лише Аюба повернувся до iудаïзму. Виникають «Писання небесних чертогiв» (так звана III гебрайська Кн. Сноха) б. д.п. III ст., бiблiйнi езотерика, ангелолопя i демонолопя тощо, яю в свою чергу, вiд «Писання творення» б. 363 р., переростають у кабалiстику. 2). Достеменно встановлено [10, 112-117, 195-203] впливи неоплатошзму на «Писання творення», але у сер. III ст.. вш тшьки виник (Плотiн 244 р. у Рим^ 254 р. пiдтримка iмп. Галлiена i запис) та ще не досяг великого впливу, якого набув у сер. IV ст. (269-301 р. - Малх iз Тира - Порфiрiй, б. 301 р. аршська школа Ямвлiха, б.330 р. Сопатр Апамейський при дворi рим. Костянтина I тощо) за свого шанувальника римського iмператора 361-363 р. Юлiана Фiлософа (придворний Юлiана учень Емесiя Максим та шш.). 3). У III ст. iудаïзм цiкавили iншi проблеми, передусiм створення Мшни, на яку були направлеш всi зусилля «танна1'в» (Гамлiеля, Шаммая, бен Гiти, Торфона, Дкiби, !шмаеля бен Елiши, рабi Мейера, Шимона бер Йохая, Егуди га-Нас та шш.). 4). Мiстика актуалiзуеться у часи кризи, а саме у IV ст. вщбуваеться занепад iудаïзму: повстання i розгром Галиех' 351-352 рр. Урсщшом, невдала грандiозна спроба вщбудови ерусалимського храму Юлiаном Фшософом i Елiпiем, знищенна пожежею 363 р., календарна реформа Гiлеля II 359 р., яка привела до децентралiзацiï культу i зменшення влади першосвященика, в цей час додались новi гонiння з боку християн. 5). У «Писанш творення » використовуються вже не тшьки усталенш буквеш, але i новi числовi манiпуляцiï, актуалiзованi пiсля календарноï реформи 359 р. з обчисленням Пасхи та шш. у кожнш громадi окремо. 6). Кабалiстичнi вправи «Писання творення» засновуються на поняттях елшо-грецького походження (наприклад, «сефiрот» вiд лат. Cifra, «гематрiя» -вiд геометрiя, «нотарiкон» - вiд гр. скоропис i т.д.), що мусило би статися у час перебування Ерец Шсраель у межах потужноï античноï цивiлiзацiï. 7). На вiдмiнну вщ III ст., дiячi IV ст. менш вiдомi, що свiдчить на користь характерного для «Писання творення» прихованого авторства. Ц обережш спостереження мимоволi наводять на думку (навт не робочу гiпотезу), що, можливо, 1) «Писання творення» е «симптомом» (проявом) ситуаци 363 р. -останньоï грандiозно-трагiчноï спроби вiдродження Храму i його краху. 2) Серед можливих авторiв «Писання творення» (Г.Шолем називае, зацiкавлених у мiстичних таемних доктринах талмудисив Рава i Ахi бен Йякова) [10, 76] найбшьш ймовiрно могли бути не рав Йюна, який займався переважно правничими питаннями, а швидше, голова Тиверiацькоï Дкадемiï Iосе. Якщо подiï 363 р. становлять нижню дату «Писання творення», то 1х верхню межу
274
(укладання, доповнення, переробки i редагування тощо), на нашу думку, мусили би становити ще один i катастрофiчнi поди «св^ово1 вшни VII ст.» (М.Гумшьов) 614-628 р.: у 614 р. - меЫансью заворушення, повстання, допомога персам захопити Галшею, 1удею, Сусалим i трiумфуюча передача його гебраям з надieю на вiдбудову Храму i вщродження iудаïзму; у 628 р. вщвоювання Срусалима вiзантiйським iмператором 1раклкм - крах надiï i гоншня на iудеïв, а вже у 1633 р. звшьняюче iудеïв арабське завоювання, що породжували всiлякi мктично-езотеричш звернення (iслам тiльки розпочинався, а у християн - це 1оан Синап; автор «Лествицi» б. 649 р. або 1саак Сирянин б.700 р., впровадження «Аеропагiтик» Максимом Сповщником та iнш.). Цi деякi спостереження, яю виводять «Писання творення» iз ситуацiï 363 р., звичайно не претендують на дослiдження, але мають бути висловленi, зважаючи на вагомкть «Писання творення» для розвитку ваех' релкшно-мiстичноï традици. Звичайно кторичш дослiдження не спростовують релiгiйних (християнських) ктин, а лише повнiше i глибше обгрунтовують ïx, позбавляючи вщ неточностей, неправди i примiтивiзму. Прогресуюче единобожжя як «всеiмення» i «узамежнення» знаходить все бiльш повний i глибокий розвиток у сучаснш релкшно-фшософськш думцi.
Сучасна доба постiндустрiального друг.пол. ХХ ст. та шформацшного - вщ поч. ХХ1 ст. суспшьства розпочата НТР у сферi економiчнiй, крахом тоталiтарниx режимiв, провiдництвом нового середнього класу, переходом до демо^берального устрою у сферi соцiально-полiтичнiй, глобальною множинно-единою (моза1чною) дуxовнiстю, створенням нового процесуально-творчоцентричного образу свiту, у сферi релiгiйнiй характеризуеться завершенням секуляризацшного розвитку (в Амерецi Д.Кеннедi 1960-1963 р. громадянська релйя зусиллями його радника Р.Беллаха досягае значення офiцiйноï iдеологiï тощо) i виникненням новоï унiверсалiстсько-теономноï релiгiйностi [13, 238]. Науково-техшчна революцiя, сутнiсть якоï у перетворенш науки (тобто духовного) на безпосередню продуктивну силу приводить до визначальностi духовних чинникiв розвитку суспшьства (сощально-культурна парадигма), а вiдтак - до iнтелектуалiзацiï всix сфер суспшьного життя. Визначальними стають всi свщомкно-духовш (наука, мистецтво, релкшно-фiлософська сфера) чинники розвитку суспшьства, в тому числ^ зростае значення оновленоï рел^и [14, 379]. Про те, що нова доба буде релкшною або не настане школи заявляли А.Ейнштайн, П.Валерi, Р.Занер та iнш. Очевидно релкшна компонента (мабуть карколомний симбюз науковостi з релiгiйною значущiстю) майбутньоï цiлокупноï дуxовностi буде зростати по мiрi зростання ролi свiдомiсно-дуxовниx чинниюв розвитку суспiльства. Основними вixами (напрямками) розвитку сучасноï релiгiйно-фiлософськоï думки стала теолопя культури i теономiя П.Тiллixа («Систематична теологiя» 1951-1968 р. i «Релкшна субстанцiя культури» 1959 р. тощо), римокатолицька теолопя прогресу (вщ II Ватиканського собору 1962-1965 р. i енциклжи папи Римського Павла Vi «Popularum progressio» 1967 р., Г.Кюнга та iнш.), унiверсалiстська теолопя процесу (Д.Кобб, Ш.Огден та шш.), постмодершстська деконструктивiстська теологiя Т.Альцiтера, К.Рашке та iн., переважно римокатолицькiй (К.Раннер, З.Фер, А.Морено, В.Маркоцщ, П.Оверхаге та ш.) i православний (О.Мень) тектичний еволюцiонiзм кiн. ХХ - поч. XXI ст. Сучасна релкшна думка всупереч усталеним уявленням не е секуляризацшною,
275
яка релкшне перетворюе на свггське (профанне), а теономною (П.Тiллiх), яка, навпаки, св^ське перетворюе на священне служiння Богу, тобто збшьшуе сферу сакрального. Навiть церковна дiяльнiсть у сучасному свiтi все бшьше i бiльше постае як надання релiгiйноï значущостi цiлком «земним» справам (боротьба за мир або з бщнктю, або досягнення нацiональноï едностi, або за поступально-прогресивний розвиток в цшому тощо). Утверджуються новi уявлення про Бога як уособлене творення (св^отворення), невдало зведеш у два напрямки його натуралiзацiï та антопологiзацiï (власне iсторiзацiï, де «Христос воплотився i став iсторiею»). Давш «наскрiзнi» тенденцiï розвитку релiгiйно-фiлософськоï думки знаходять найбiльш повне i глибоке сучасне концептуальне вираження у новггнш процес-теологiчнiй релiгiйностi (Д.Кобб, Ш.Огден, Д.Грiффiн, Р.Джеймс, Б.Годяк в Америщ, К.Пiтендорф, П.Гамiльтон у Британiï та шш.), яка мае сво1м витоком весь кторично-духовний розвиток людства але бере свш початок у сучасних науково-фшософських уявленнях [12, 501]. За допомогою науково-фшософського концептуального апарата теолопя процесу намагаеться досягти сучасного осмислення традицiйних релiгiйних поглядiв. За Д.Уайтхедом, Бог як надсвггова творчiсна силодiя (творення) е основою процесу розвитку св^у i в той же час цей кнуючий в усш свош повнотi i конкретностi процес постае як «тшо Бога» [12, 503]. При такому пiдходi Бог постае як сам процес свгго творення (i його уособлення у релкшнш свщомоси), як процес розвитку (при розвинутш у квантовiй грав^аци тотожностi творення i розвитку) Всесвггу, поеднуючи в собi все минуле, сучасне i майбутне. Таким чином Бог е одночасно i трансцендентним, тобто надсв^овим, замежно-вiдмiнним вщ свiту i iманентним йому, поцейбiчним, оскiльки свiт е самоздiйсненням Бога, його своерщним «тiлом». Представники теологи процесу переконаш що таке панентектичне, навiть космологiчне, визначення Бога дозволить у певнш мiрi подолати обмеженкть i неповноту сучасних уявлень про сутнкть Бога iнших релiгiйних модернкив. Розвиток единобожжя iде вiд антропоморфiчного те1зму (бiблiйний iудаïзм V ст.. до н.е.) до ушверсалктськи - надособисткних уявлень [14, 382] про абсолют у буддизмi II - VI ст. (просв^лення або «алая вiджняна» - накопичена космiчна свiдомiсть у йогачарi V ст. або Ддi Будха VIII ст. у ваджраяш тощо), даосизмi V-XII ст. (сокровенне Дао i його аспекти вщ III-IV ст. тощо), «нiргуна брахман» в iндуïзмi Шанкари VIII ст. або сiкхiзмi XVI ст., у християнських «Ареопаптиках» к. V ст. (божественне нщо) або у Мейстера Екхардта поч. XIV ст. (божественнкть), у Г.Гегеля (абсолютна щея) або А.Шопенгауера (свггова воля) у XIX ст., надособисткна божественна стихiя, набуваюча самосвщомост у релкшно-фiлософськiй творчостi людства, у А.Древса i Л.Цклера, надсвггова творчiснiсть у А.Ейнштайна або у Р.Генона у XX ст. [1, 201-245; 5, 228-244], оскшьки «там де Бог е те або шше, там де Бог взагалi ще е дещо, вш завжди мае щось неохоплене ним i тому не е ще Бог» (Л.Цклер), тобто Бог не е окремою антопоморфiзованою «рiччю серед речей». Процес розвитку Всесв^у, як единого оргашзму, який включае в себе людину i всю iсторiю людства (порiвняйте з буддистськими уявленнями про св^ як единий свiтосвiдомiсний потж просвiтлених станiв), е прявом вiчноï самотворчостi Бога, що вочевидь е продовженням основоположноï новоевропейськоï думки (наприклад Гегеля) про самоусвщомлення Бога в людиш, тобто про Бога здшснюваного у культурно-iсторичнiй творчостi людства. У теологи процесу Бог - творець,
276
тобто уособлена творчкна силодiя, творення, здшснюваний в кторично-духовному розвитку людства, усвiдомлюваний у релкшно-фшософськш думцi через його гносис, тобто духовне перетворення i досягнення творчкних станiв. Через таке розумшня сутностi Бога теологiя процесу надае вiрi в нього унiверсального характеру [12, 503]. На нашу думку, сумшв у наявносп творення (тобто единобожних тенденцш) у буддизмi е позiрним, оскiльки там немае створення свпу iз нiчого, але е його духовне пере-творення (просвплення), що й обожнюеться. 1з всix сучасних церков найбшьш жалюгiдна вiра баxаï (сяйво, тобто слава Божа) з ïï вiровчительним унiверсалiстським единобожжям i доктриною так званого поступального одкровення, при певнш модернiзацiï (активiзацiï, подоланш решток партикуляризму i переxодi у практичнш роботi вiд благодiйництва до просвпництва), могла би iз «бридкого каченяти» перетворитись на «прекрасного лебедя» новоï процес-релiгiйностi, найбiльш адекватноï сучасному глобалiзованому свiту.
З погляду теологи процесу вiра у такого всеохопного (ушверсального) Бога реалiзуеться у рiзниx творчих актах людини (М.Унамуно, М.Бердяев, С.Франк та iнш.), якi охоплюють буквально всi сфери ïï життедiяльностi, тому всi люди, незалежно вщ того, чи вважають себе вiруючими або нi, е релiгiйними [12, 503]. Всяка дiяльнiсть людини незалежно вщ того, чи усвiдомлюе це людина чи не усвщомлюе, е релкшною, тому що в нш реалiзуеться божа мета. Оскшьки всяка людська дiяльнiсть е в той чи шший спосiб здiйсненням божоï справи свiто творення, то в нш в такий спосiб долаеться протиставлення сакрального i свiтського, церкви i культури i досягаеться ïx теономна едшсть (П.Тiллix. «Релiгiйна субстанцiя культури» 1959 р.), яка е «передбаченням царства Божого». Метою як релкшного так i iсторичного розвитку е духовне перетворення (просвгглення), таким чином вщбуваеться збiг (поеднання) релкшного та iсторичного [14], тобто досягаеться теономш як у свiто-суспiльному та i особистюному розвитку. З погляду практивання прцесу (Б.Гадяк) ушверсалктсью-теономно дкусвщомлений Бог вимагае вiд людини не пщкорення, а вшьних i творчих (М.Бердяев) прагнень i дш [6, 302-501]. Тому теологiя процесу вважае, що релiгiя, суб'ектом-об'ектом я^ е такий унiверсалiстськi-теономний Бог, е релккю звшьнення i розкрiпачення людини, тому що вона закликае людину до вiльноï активноï творчоï дiяльностi, розглядаючи ïï як прилучення до Бога, як вираження служiння йому. Бог (уособлена творчкна силодiя) самоздшснюеться у свiтотвореннi як iсторично-дуxовному розвитку i досягае самоусвщомлення у розвитку релiгiйно-фiлософськоï думки як ïï гностики (виведення свгготворчо-просвiтлюючиx значень). Процес-теолопя не вiдкидае (як наприклад, протестантська демiфологiзацiя) нi церковних обрядiв, ш заповiдей, нi навiть найxимернiшиx релкшних уявлень, при тому тiльки певним чином «просвгглюючи» (очевидно, рацiонально-свiтотворче виявляючи) ïx процесуально-теономне змiсто-занчення для божого поступального свгго творення. В цьому стосунку практикування процесу (Б.Гадяк) постае як возведене до значення релкшного служшня Богу, просвiтлююче поступовство (або «дiепоступ iсторично-духовний як його Незнаний Бог невщступно» - О.Х.). Свгг е його творення (ußpiQ як його (творчiсно-енергетично-iнформацiйноï субстанци-суб'екта) розвиток (процес), всепоступальний (avaßa^i^), закономiрно-тенденцiйний (хаосмос), iмовiрнiсно-багатоварiантний, xвилеподiбно-«гiлковано»-«рiзомний», через космогенез лггосфери, бiосферу життя, антропоноосферу дкрозуму, через людину
277
як ютоту дiяльнiсно-свiдомiсну i суспшьство як вщповщне дiяльнiсно-свiдомiсне утворення, а розвиток суспiльства - як кторично-духовний процес, через формаци, цившзаци i поди, через збшьшення свщомкно-духовних чинникiв розвитку (просвiтлення або сощально-культурна парадигма), через безконечний семюзис новоозначування («бiсовську текстуру» Б.Барта або «лабiринт» У.Еко), через соцiально-культурнi проекти (та унiверсальнi образи свiту), через особисткну трансгресiю в Еон духовноï вiчностi у Вирiï [13, 239-240].
Процес - вiчний нурт первинноï единоï творчкно-енергетично-iнформацiйноï субстанцiï суб'екта (iнфляцiйно-сценарна модель Всесвiту А.Гута 1972 р.), яка перетворюеться в усе i його дкусвщомлення у теологи процесу як поступовства, тобто перфекцшного удосконалюючи-перевершуючого розвитку (практикування процесу) в уЫх сферах життя. Творчкна силодiя продовжуе себе в кторично-духовному розвитку, у збiльшеннi його свщомкно-духовних чинниюв, у релiгiйно-фiлософському розвитку людства. Осюльки вся людська iсторiя, у юнцевому i найбiльшому рахунку, так чи шакше е поступальним розвитком (всепоступальнкть синергетики), то i вся iсторiя релiгiйно-фiлософськоï думки, у кшцевому i найбшьшому рахунку, е своерщним поступовiр'ям, на узагальнене релiгiйне дкусвщомлення якого, знову ж таки, найбшьш успiшно претендуе теологiя процесу через свою онауковлену всеохопнкть [12, 504-505]. Удосконалююче-просвiтлююча дiяльнiсть (поступ) у теологи процесу отримуе релкшне обгрунтування, а теологiя процесу у просв^люючому поступi отримуе свою релiгiйно-життеву практику (практивання процесу). У процес-теологи единобожжя, як таухщ у суфiзмi, доводиться не стшьки теологiчними розмiрковуваннями, сюльки щоденним практикуванням процесу. В кшцевому рахунку, процес-теолопя - це надання дiе поступу iсторично-духовному релiгiйного значення як Незнаному Богу. З набуттям Незнаного Бога як дкпоступу кторично-духовного головним способом богоздшснення е поступовство як просв^лення, а найбiльшим ^хом - вiд нього вiдступлення i вщступництво. Набуття Незнаного Бога вимагае посвяченого життя, а посвячене життя вимагае подвижництва, а подвижництво вимагае одержимосп (одержимост просвггленням) [14, 383]. Метою процес-теологи е дкусвщомлення просв^лення як збшьшення свщомкно-духовних чинниюв розвитку. Обряд мае важливе допомiжне значення, але правдива служба Божа -це поступовство. Таким чином процес-теолопчна релкшнкть стала обгрунтуванням сучасного поступально-прогресивного iсторично-духовного просвiтлення [12]. Етапами «утробного» визрiвання iдеï свiтопоступу стали: 1) енергетизм В.Оствальда, А.Ейнштайна, В.Гейзенберга, Е.Шредингера та iнш.; 2) «фiлософiя життя» А.Бергсона, М.Блонделя та iнш.; 3) актуалiзм Д.Джентiле i неогегельянство Б.Кроче, Р.Колiнгвуда, Е.Калера та iнш. (у сферi духовнiй); 4) критичний реалiзм з його ступенями зростання: неоргашчною, органiчною, душевною i духовною у М.Гартмана, царствами матери (незбагненноï енергетичноï силоди), сутностей (потiк свiтозначень подiбний до буддиського потоку свiтосвiдомостi), ктини, духа i енергетично-iнтелектуально-естетичними критерiями поступу (тобто зростанням свiдомiсно-духовних чинниюв розвитку) у Д.Сантаяни та шш. i, особливо, 5) емерджентний еволюцюшзм А.Уайтхеда, С.Олександера, Я.Смедса та ш., де, власне, i створюеться вчення про поступальний розвиток творчiсно-енергетично-
278
iнформацiйноï субстанци суб'екта до лггосфери космогенеза, бюсфери життя i антропоноосфери дiерозуму М.Вернадського П.Тейяра, Е.Леруа та шш. У теологи процесу просвплюючий поступ постае як релйя. Релiгiя - це шлях до Бога, тобто рух вперед, поступ i, навпаки поступ - це е шлях до Бога, тобто справжня релйя [13, 240]. Поступовство як збшьшення свщомкно-духовних чинниюв розвитку, штелекту^защя, просвiтництво повиннi набрати релейного значення, де Бог здшснюеться в iсторично-дуxовному розвитку як його перфекцшний, тобто удосконалююче-перевершуючий розвиток через безконечний семюзис ново означень iмен Бога. Бог (творчiсна силодiя, понаденерпя, творчiсно-енергетично-iнформацiйна субстанцiя суб'ект) здiйснюеться, досягаеться (Г.Гегель, А.Бергсон, Л.Цклер, емерджентний еволюцюшзм, Тейяр, теологiя процесу, Т.Альтiцер, теютичний еволюцiонiзм та iнш.) через просвгглююче поступовство [6].
Теологiя процесу як нова релкшшсть за своею практикою е принциповим i невщступним удосконалююче-перевершуючим поступовством, а в ïï теоретичних усвщомленнях, за змiстом, е дискурсом (розмислом) всiеï iсторiï релiгiйно-фiлософськоï думки [5]. Релйя - це процес, тобто iсторiя релiгiï. На вщмшу вiд секуляризацiï (наприклад просвiтництва XVn-ХГХ ст.) або протестантськоï де мiфологiзацiï (Р.Бультман та iнш.) теологiя процесу не вщкидае, а послiдовно включае в себе всi магiчно-мiфологiчно-догматичнi нагромадження iсторiï релiгiï, виявляючи («просвiтлюючи») ïx рацюнальне процесуально-розвиткове змiсто-значення для розвитку релiгiйноï свiдомостi людства. У релкшно-мапчних ритуалах долаеться, принаймi псиxофiзично, безнадшна обмеженiсть наших можливостей. Сучасна процес-теолопя - це ледве не едина релкшшсть де з «чистою совктю», без натяжок i душевних криз (а навпь цiлком, прости Господи, комфортно) можна насправдi бути одночасно науковцем i богословом в ïx «зворушливш едностЬ». Наприклад, процес-теолопчш розмiрковування А.Уайтхеда, А.Ейнштайна або А.Тойнбi та iнш. без натяжок цшком науково-фiлософськи i одночасно цiлком релкшш.
Одним iз найбiльшиx досягнень процес-теологи е ïï своерiдна науковiсть i надконфесшшсть (унiверсалiзм). Найбiльш грунтовно це досягаеться шляхом «виведення свiтла духовного iз темного потоку iсторiï» (його горизонтального i вертикального вимiрiв у дiаноематицi «фiлософiï iсторiï фiлософiï» М.Геру, М.Гуйе, Е.Брейе, Е.Вейля, Ж.Гюсдорфа та шш.), що дозволяе виявити змктозначення (так званий рацiональний сенс) найхимершших закрутiв розвитку релiгiйно-фiлософськоï думки. «Непорочне зачаття» сучасноï унiверсалiстськи-теономноï релiгiйностi теологи процесу вщбувалось через духовне «батьювство» енергетизму (В.Оствальд,
A.Ейнштайн, В.Гейзенберг, Е.Шреденгер та iнш.), бергсонiанства (А.Бергсон, М.Блондель, М.1кбал та iн.), емерджентного еволюцюшзму (А.Уайтхед, С.Олександер, А.Лавджой, Я.Сметс та ш.) i породженого ним теютичного еволюцiонiзму (П.Тейяр, А.Тойнбi та ш.). «Народження» теологiï процесу вiдбулось в одному «виводку» разом iз теолопею культури П.Тiллixа, римокатолицьким оновленням II Ватиканського собору 1962-1965 р., теологи розвитку Г.Кюнга та шш., дискурсивною теолопею Т.Альцггера, К.Рашке та шш., теютичним еволюцiонiзмом кiн. ХХ ст. (К.Раннер, З.Фер, А.Морено,
B.Маркоцщ, П.Оверхаге, О.Мень та iнш.), але римокатолицький теютичний еволюцiонiзм не досягае всеоxопноï унiверсалiстськоï надконфесiйностi i
279
залишаеться одиноким струменем у могутньому рiчiщi РКЦ - бого^в'". Оскшьки процес-теолопчна релкшно-фшософська думка об'еднуе представниюв рiзних конфесiй: протестанив (В.Лоу, Д.Шербурн, I.Грiфiн та шш.), римокатоликiв (Т.Xосiнськi та iн.), буддисив (М.Сушокi та iн.), бахаï та ш. [6, 558-559], тобто е над конфесшною, то вона постае не як релйя, а як релкшшсть, як квiнтесенцiя сучасноï релкшносл, яка проявляе себе в уЫх конфесiях. Процес-теологiя найбiльш повно i глибоко розвивае давш унiверсалiстсько-теономнi тенденци розвитку релiгiйностi на сучасному науково-фшософському грунтi [12, 503]. У сучасному глобальному едино множинному свт единобожжя нагально вимагае екуменiзму (поеднання одновiрних церков) i унiверсалiзму («свiтового братства релкш»). Послiдовне единобожжя вимагае (як у вищезгаданих давнiх «поглинаннях») не менш послщовного релiгiйного унiверсалiзму, тобто об'еднання вЫх партикулярни «iмен» (Ягве, кус Xристос, Будха, Аллах та шш.) у вищому единому Боз^ очевидно, при збереженнi (принаймi тепер) 1х «iменних» культiв. Бути богословом неймовiрно важко, майже не можливо, оскшьки воно вимагае не тшьки вiри в Бога, а його знання, що важкодоступно. Конфесшне бого^в'я обмежуе Бога церковними догмами, це не стшьки бого^в'я, скшьки церковно^в'я. Справжне богослiв'я мусить бути
надконфесшноушверсалктським, як единий для всiх релкш Бог. Бог в собi - це творчкна силодiя в уособленому дiеусвiдомленнi, Бог для нас - це його виведення iз темного потоку ютори, нашi уявлення про нього, Бог в нас - наша богоподiбна здатшсть до творчост [14, 381]. Всi богословськi проблеми постають як iсторично-релiгiйний розмисел. кторюлопчне поступознавство, iсторiя релiгiйно-фiлософськоï думки i бого^в'я утворюють триединий гносис. Перевага теологи процесу у надконфесшнш всеохопност розвитку вiд окремоï релiгiï до новоï унiверсалiстсько-теономноï релiгiйностi. У Американо-калiфорнiйському Клермонтi створений спецiальний центр для вивчення фшософи процесу у сполученш з щеями екзистенцiалiзму, тейярдизму, буддизму та шш. для розвитку теологiчноï думки i обгрунтування своерщного натуралiстичного те1зму, як основи новоï форми всесвiтньоï релiгiйностi. У 1971 р. при цьому центрi Л.Фордом i Д.Коббом почав видаватись спещальний журнал «Process Studies» з метою осмислення христян^^ вiри не тшьки за допомогою фшософи процесу А.Уайтхеда i Ч^ортшорна, але також шших фiлософiв для яких характерне так зване процесуальне бачення свiту (Г.Гегель, Г.Фехнер, А.Бергсон, С.Олександер, М.Бердяев, П.Тейяр де Шарден та iнш.), журнал поширюе використання щей А.Уайтхеда не тшьки у теологи, але i у багатьох шших галузях - у естетищ, л^ературнш критищ, бюлоги, фiзицi, iсторiï релiгiï, полiтичних науках [12, 503-504].
Очевидно, поруч з унiверсалiзацiею i теономiею доводиться вщзначати своерiдну гностизацiю сучасноï релiгiйноï свщомоси, тобто дiеусвiдомлення релiгiï як св^отворчого просвiтлення. Не слiд плутати окремi гностичнi вчення II сторiччя та шш., «iм'я яким легiон», з гностикою (гностикою, а не гностицизмом) як «насюзним» (одвiчним) напрямком релiгiйно-фiлософськоï думки, який, грунтуючись на щеях: 1) «узамежненого» Бога - абсолюта (тобто такого, що вимагае вже свого тзнання) i 2) абсолютизаци духовного перетворення («просв^лення»), «червоною ниткою» пронизуе всю ïï iсторiю. Сучасна гностика, на нашу думку, коршиться у 1) творчоцентричному характерi
280
всiеï духовност та 2) штелекту^заци вЫх сфер суспшьного життя. Ця, часом явна, а часом прихована, гностизащя проникае в ус сфери сучасноï дуxовностi, у науку, лпературно-мистецьку i релiгiйно-фiлософську сфери (наприклад шфляцшно-сценарна модель Всесвiту, яка трактуе про узамежнену первинну творчкну силодш iще до створення «нашого свiту» через так званий «Первкний Вибух» або вчення про ноосферизацшний дiе розум Всесвiту, або так звана «сощально-культурна парадигма» у суспшьних науках, яка трактуе про зростання свщомюно-духовних чинникiв розвитку i т.д.) дуже повшьно i непомiтно, але все вщчуттше, надаючи «гностичного присмаку» майже всiм (не тiльки релкшним, наприклад, гностика iсторичного процесу або буття) розмiрковуванням, розчиняючись у них як сшь у водi i сама стаючи, у певнш мiрi, «сiллю» сучасного iнтелектуалiзму. Одним словом кажучи, гностика - це виведення свпотворчо просвплюючих значень, найбiльш устшно здiйснюваниx процес-теологiею. Безконечний семiозис новоозначень як духовне перетворення свпу завершуе (звершуе), на нашу думку, виведення iз темного потоку ктори свпотворчо-просвплюючих значень, тобто гностику [13, 241-243]. Грубо кажучи, якщо доiндустрiальне так зване традицшне суспiльство проявляе релкш як обряд, а у новочасному iндустрiальному суспiльствi - вже «твоя праця - твоя молитва», то у прийдешньому iнфо-суспiльствi - «твоя праця - твое просвплення» [5]. Особливо устшно у цьому напрямку просуваеться, на нашу думку, найбшьш вщповщна сучаснш онауковленiй свiдомостi, «теолопя процесу», яка (через свою утверсалктську надконфесштсть i можливiсть бути застосованою будь-якою церквою) найбшьш перспективно займае авангардне становище не тшьки в омрiяному сучасному релкшно-науковому синтезу але з часом може претендувати на звання сучасноï гностики.
Незнаний бог ап.Павла отримуе найбшьш повний i глибокий розвиток у сучаснм теологи процесу, яка вщповщно здмснюе сучасш тенденци: 1) «виведення» нвоï релкшносп шляхом своер1дного «просвiтлення» (виявлення рацюнального, ледве не наукового змiсту i, тим самим, iнтелектуалiзацiï) всього юторично-релктйного розвитку людства; 2) над конфесмного унiверсалiзму i 3) теоном^.
Л1тература
1. Антология имяславия. - М.: Факториал - ПРЕС, 2003. - 544 с.
2. Армстронг К. История Бога / К.Армстронг. [пер. с англ. К.Семёнова]. - К.: София, 2004, - 496 с.
3. Браун Р. Введение в новый завет. Том II / Р.Браун. [пер. с англ.]. - М.: Библейско-богословский институт св.апостола Андрея, 2007. - 571 с.
4. Бюркле Х. Человек в поисках Бога. Проблема не христианских религий / Х.Бюркле. [пер. с нем.]. - М.: Христианская Россия, 2001. - 229 с.
5. Гарин И. И. Обретение бога / И.Гарин. - К.: Издательство «Мастер клас», 2009. - 400 с.
6. Годяк Б. Незнаний Христос / Б.Годяк. - Тернопшь : Богдан, 2008.- 540 с.
7. Гурко Е.Н. Божественная ономатология: Именование Бога в имяславии, симолизме и деконструкции / Е.Гурко. - Мн.: Эконом-пресс, 2006.- 448 с.
8. История древнего Востока. Зарождение древнейших классових обществ и очагов рабовладельческой цивилизации. - Ч.2. Передняя Азия, Египет. - М.: Главная ред. восточной литературы издательства «Наука», 1988. - 623 с.
281
9. Хукер М. Святой Павел / Морана Хукер. [пер. с англ. А.Гаркавого]. - М.: ФАИР-ПРЕСС, 2005, - 288 с.
10. Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике / Г.Шолем. [пер. с англ. и иврита Н.Бартман, Э.Заболотная]. - М.: Мосты культуры, 2007. - 510 с.
11. Ястребов Г.Г. Кем был Иисус из Назарета? / Г.Ястребов - М.:Эскимо, 2008. - 384 с.
12. Халецький О.В. Спадщинш напрямш теологи процесу або поступу / О.Халецькш // Iсторiя релкш в Украшг Пращ ХП-i мiжнародноl науково! конференци (Львiв, 20-24 травня 2002). - Львiв, 2003. - Кн. П. - С.501-506.
13. Халецький О., Децик О., Халецька О. avaPaZtZ як кторично-духовне сходження / О.Халецькш // Науковий вкник ЛНУВМ та БТ iM.
C.З.Гжицького. - Львiв, 2008. - Т.10, № 1 (36). - Ч.1. - С. 447-455.
14. Халецький О.В., Халецька О.О., Дзера М.М. При сяйвг Метафiзика свила i сощально-культурна парадигма. Пригоди одше! ще! у мандрах крiзь вжи / О.Халецький // Науковий вкник ЛНУВМ та БТ iм. С.З.Гжицького. - Львiв, 2009. - Т. 11, №2 (41). - Ч.5. - 375-385 с.
15. Allison D. Iesus of Nazareth: Millenarian Prophet / D.Allison. - Minneapolis: Augsburg Fortress Press, 1998, - p. 380.
16. Crossan D. The historical sensus: The life of a meditezzanean Jewish Peasant. /
D. Crossan. - San Francisco: Haper San Francisco, 1991. - p. 440.
17. Meier J. P. Marginal Jew / J.P.Mejer. - New York: Doubleaday, 2001. - p. 845.
Summary Khaletsky O.V., Khaletska O.O.
The unknown God as the process of theological belief in the only God The unknown God of apostle Paul is unknown not because of his name, but because he has a lot of names and is the only. "When the candle begins to burn - to wisdom, religious light is died out" (Elisha ben Abuya). Nowadays are characterized by the rise of new universal theonomic religiousness and its peculiar Gnosticism it means, its action is religious understanding as enlightment world creation. God as impersonated creative power of action is realizing itself in world creation as historical and inward development and reaches its understanding in religious and philosophical thought. The unknown God of apostle Paul has got the most perfect and the most considerable development in modern strong desire faithful theology of the process because of realization the universal and theonomic tendencies as gradual faith.
Key words: the unknown God, to have a lot of names, universal and theonomic religiousness, gnostics, word creative enlightment, historical and inward development and religious and philosophical thought, process theology, gradualfaith.
Стаття надшшла до редакцИ 9.04.2010
282
