CC BY
116
Е. В. Верисоцкая
доктор исторических наук, ДВГУ
НЕКОТОРЫЕ ВОПРОСЫ ТЕОРИИ ЦИВИЛИЗАЦИЙ В ИСТОРИЧЕСКОЙ МЫСЛИ РОССИИ И ЯПОНИИ XVIII в.
«Изучая явления этого времени, чувствуешь, что, чем дальше, тем больше входишь в область автобиографии, подступаешь к изучению самого себя, своего собственного духовного содержания, насколько оно связано с прошлым нашего отечества.»
В. О. Ключевский
В последние годы в отечественной науке наблюдаются тенденции к использованию цивилизационного подхода в исторических исследованиях. Переход от привычного формационного метода к новым для российских ученых принципам исторического анализа достаточно сложен. Одна из основных трудностей заключается в том, что теория цивилизаций, развивающаяся на протяжении нескольких столетий, до сих пор еще не приобрела законченного выражения, не выработаны единые критерии и парадигмы анализа. Само понятие «цивилизация» на различных этапах эволюции этой теории трактовалось по-разному.
Впервые широко заговорили о народах «диких» и «цивилизованных» в эпоху Просвещения, именно тогда слово «цивилизация» стало наполняться содержанием, свойственным ему и по сей день: цивилизация как процесс и цивилизация как состояние. Европейские историки цивилизаций и философы прошлых веков критерием цивилизации ставили разум и нравственность. Ж.А. Кондореэ рассматривал цивилизацию как процесс развития человеческого общества, основа которого — умственный прогресс1. По Г.Т. Боклю, цивилизация — это «произведение нравственных и умственных факторов»2. Шире понимал содержание.цивилизации Ф. Гизо, объясняющий ее «как развитие общественное и как развитие моральное, как историю отношений людей между собой и как историю взаимных отношений идей»3.
В XX в. теория цивилизаций пережила и свой расцвет, и глубокий/кризис. Появились труды М. Вебера, О. Шпенглера, А. Тойнби, историков школы «Анналов», оказавшие серьезное влияние на развитие исторической науки в целом.
У знаменитого английского мыслителя Арнольда Тойнби (1889— 1975 гг.), одного из столпов философии истории под цивилизацией понимается «наименьший блок исторического материала, к которому обращается тот, кто пытается изучить историю собственной страны»4. То есть для А. Тойнби цивилизация — это достигшая пределов самоидентификации культура.
Хотя его теория, разделившая человечество на-21 цивилизацию5, и подвергалась жесткой и достаточно обоснованной критике, тем не менее многие историки, политологи, социологи на Западе продолжают мыслить по-тойнбиански, сами себе не желая признаваться в этом.
В частности, в определении понятия «цивилизация» известного американского социолога С. Хантингтона в конце XX в. ощущаются отголоски рассуждений А. Тойнби середины этого века. По мнению С. Хантингтона, цивилизация — это самый широкий уровень общности, с которой человек себя соотносит. «Культурная
самоидентификация людей может меняться, — отмечал С.
Хантингтон, — и в результате меняются состав и границы той или иной цивилизации» .
В XX в. в России всерьез заниматься теорией цивилизаций стали совсем недавно. И начало этому было положено профессором М. Баргом, автором многих фундаментальных исследований по истории Западной Европы и теории исторической науки в целом. Вышли в свет сборники «Цивилизации»7, в которых авторы подводят итоги научным дискуссиям о соотношении формации и цивилизации и пытаются внести свой вклад в теорию цивилизаций.
Весьма интересным и перспективным, с точки зрения дальнейших исследований, является определение цивилизационного устройства общества в статье Л.И. Новиковой. Она предполагает, что в своем пределе цивилизация совпадает с гражданским обществом, где каждый равен каждому, где свободное развитие каждого является гарантией свободного развития всех8.
Из всего сказанного следует, что, хотя теория цивилизаций не дает пока возможности создавать на ее основе синтезные схемы или логические модели исторических процессов, тем не менее, она остается одним из важнейших направлений современной теории исторической науки.
Перед российскими историками, которые долгие годы мыслили и творили в рамках формационного метода, стоит задача достижения мировой цивилизационной мысли, и начать, очевидно, надо с отечественных традиций и истоков, т.е. со второй половины XVIII в. При этом представляется достаточно перспективным сопоставить теоретические взгляды российских и японских интеллектуалов в условиях вызова Запада традиционным обществам России и Японии.
В XVII—XVIII вв. народы России и Японии ощутили мощь и давление со стороны Запада. Это ускорило формирование их национального самосознания и заставило искать пути обеспечения собственной безопасности и независимости.
Подобная ситуация укладывается в рамках концепции «Вызов-ответ», сформулированной А. Гойнби в главном его труде «Постижение истории». А. Гойнби считал, что истинный движитель истории — Вызов. Он побуждает к росту. «Ответом на вызов общество решает вставшую перед ним задачу, чем переводит себя в более высокое и более совершенное с точки зрения усложнения структуры состояние»9. Отсутствие вызовов, по мнению философа, означает отсутствие стимулов к росту и развитию.
А. Тойнби считал, что «стимулы роста можно разделить на два основных вида: стимулы природной среды и стимулы человеческого окружения»10. К первым относились стимулы «бесплодной земли», «новой земли», сурового климата и т.д. Ко вторым — стимулы «заморской колонизации», «ударов», «давления». «Стимул давления предполагал длительное давление извне, со стороны более развитых и сильных соседних стран, что как раз и имело место в случае с Россией, Японией и государствами Запада.
Рамки исследования в данной статье ограничиваются XVIII в., переломным для России и веком подготовки последующих преобразований для Японии.
Для России ответом на вызов Запада явились реформы Петра I, насильно внедрявшие в стране нормы, принципы и ценности Запада, а в Японии была провозглашена политика изоляции, закрепленная серией указов сегунов Токугава в 1630-х гг.
Понятие «цивилизация» вошло в русскую историческую мысль в
XVIII в. вместе с европейскими идеями и ценностями, рожденными в эпоху Просвещения. Как и на Западе, в России переход к цивилизационному видению истории был тесно связан с секуляризацией исторического сознания. В противовес традиционным теологическим концепциям начали появляться исторические произведения, в которых, конечно, заметно было сильное воздействие европейской мысли. Сам термин «цивилизация» в это время употреблялся крайне редко, но суть понятия усваивалась вполне адекватно.
Характерное для XVIII в. представление о цивилизации как о «цивилизованности», просвещенности в противоположность варварству и невежеству, прочно вошло в духовную жизнь России.
На этой общей теоретической основе появились различные взгляды, в которых на первый план выдвигалась та или иная сторона процесса цивилизации общества. Наибольшее внимание уделялось знаниям, просвещению, разуму человека.
Ректор гимназии при Московском университете профессор Н.Н. Порявский П726—1760) в своей «речи, говоренной в начатии философских лекций при Московском университете», убеждал студентов, что они скоро смогут показать, что и им от природы даны умы такие же, какие и тем, которыми целые народы хвалятся» и что «Россия больше за поздним начатием учения, нежели за бессилием, в число просвещенных народов войти не успела»11.
Переводчик и просветитель А.Я. Поленов (1738—1816 гг.) выступил с критикой крепостного права в России. В своем
оригинальном сочинении «О крепостном состоянии крестьян в России» он предлагал предоставить крестьянам землю в наследственное владение и распространять среди них грамотность. «... От владеющего собственным имением крестьянства все
государство будет чувствовать великое облегчение, — писал А.Я. Поленов, — доходы его несравненно возрастут, и в случае нужды кроме уложенного можно об них надеяться сильной помощи»12. Человек же, который ничего не имеет, по мнению А.Я. Поленова, «ничего больше, кроме живых изображений лености, нерадения, недоверия боязни не представляет...»13.
Просветитель СЕ. Десницкий, профессор права Московского
университета (1740—1789) видел основу исторического процесса в совершенствовании хозяйственной деятельности: от примитивных ее форм — охоты и собирательства — до современного «коммерческого состояния»14.
Но наиболее интересны и многогранны, с точки зрения развития цивилизационной мысли в России в XVIII в., были взгляды В.Н.Татищева (1686—1750 гг.), первого русского историка.
В.Н. Татищев был сподвижником Петра I, организатором
горного дела на Урале и астраханским губернатором. Родился он в семье стольника придворного, обслуживающего во время торжеств трапезы великих князей и царей и поэтому с детства был приближен к сильным мира сего.
Окончив московскую артиллерийско-инженерную школу, Василий Никитич вступил на долгий и тернистый путь служения своему отечеству. Главный смысл жизни В.Н. Татищева заключался в служении благу государства и преданности заветам и делу Петра I. Он писал, что все, чем он обладал (а «обладал» он многим: изучал в Швеции финансовое дело, строил заводы и города», управлял калмыцким народом и был географом и историком), он получил от Петра, и главное, подчеркивал он, разум15.
В.О. Ключевский, оценивая деятельность В.Н. Татищева, отмечал: «Артиллерист, горный инженер и видный
администратор, он почти всю жизнь стоял в потоке самых настоятельных нужд, живых текущих интересов времени — и этот практический делец стал историографом...». «Татищев вдвойне интересен, — продолжал В.О. Ключевский, — не только как первый собиратель материалов для полной истории России, но и как типический образчик образованных русских людей петровской
школы»16.
Являясь автором работ по экономике, литературе и языку, географии и истории, В.Н. Татищев внес большой вклад в развитие отечественной науки. Главным трудом его жизни была «История Российская с самых древних времен», над которой он работал 20 лет.
Его общественно-политические и философские взгляды изложены в «Разговоре... о пользе наук и училищ» (1733 г.), в «Духовной моему сыну» (1749 г.), в «Предызвещении к «Истории Российской...».
В этих трудах он выступал как сторонник теории естественного права, сочувственно ссылаясь на труды Т. Гроция,
С.Пуффендорфа, X. Вольфа и др.
«Разговор о пользе наук и училищ» распространялся во времена В.Н. Татищева анонимно, в списках, и был опубликован только после его смерти. В этой работе В.Н. Татищев выступал принципиальным защитником «светского жития», не отвергая, по крайней мере открыто, «жития духовного». «Естественный закон» человеческой природы, по его мнению, был такой же «божественный закон», как и тот, который записан в Священном писании. Только первый вложен Богом в человека при самом его сотворении. Разумный эгоизм, присущий людям, отмечал В.Н. Татищев, обязательно включает в себя любовь к Богу и ближнему, так как это — необходимые условия человеческого благополучия17. В то же время В.Н. Татищев противопоставлял законы божеские церковным законам. Следуя первым, человек вовсе не обязан подчиняться вторым. И вообще В.Н. Татищеву «мнится пристойнее», чтобы «законы церковные» состояли под властью высшего мирского правления, как это существует в Англии, Швеции, Дании, Германии и как отчасти хотел сделать Петр I. В.Н. Татищев признавал и принимал веротерпимость, хотя рассматривал этот вопрос исключительно прагматически, с точки зрения государственных интересов. Он утверждал, что «разность вер великой в государстве беды не наносит» и в России «от разных вер вреда не имели, но еще пользу видели»18. Вслед за западноевропейскими просветителями В.Н. Татищев разделял убеждение своего века о всесилии просвещения, законов, разумного правления. При этом он резко критиковал бытующие рассуждения, будто непросвещенным народом легче управлять. В России, как и в Турции, по мнению В.Н. Татищева, бунтовала именно безграмотная «подлость», а не цивилизуемое теперь дворянство. «От неучения народа, утверждал он, — происходит тот вред, что народ не знает ни естественного, ни божественного закона. Вместо «внутренних добродетелей» духовные пастыри учат его «человеческим преданиям и внешним благочестиям», что не мешает ему впадать в самые грубые преступления и подвергаться
19
каре гражданского закона» .
Сам он много делал для развития образования в стране, но исходя из того, что народ просвещен мало, хотел строгими законами в какой-то степени оградить крестьянство от произвола со стороны их владельцев. При этом для него главным неизменно выступал интерес не какого-либо сословия, но государства как такового.
Он осуждал суеверия и «зловерия» и заявлял о необходимости средствами науки обосновывать положения о «нерушимости человека», самодостаточности его «природного существования», автономности и самодостаточности его «природного существования», авто-номйости и неприкосновенности его прав20. Понимая, что «вольность человека», его личная свобода является одним из основных положений естественного закона, столь им почитаемого, В.Н. Татищев пы-
тался примирить, казалось бы, непримиримое: естественное право и российское крепостничество. Он утверждал, что воля полезна лишь в случае, если она употребляется «с разумом и рассуждением». В.Н.Татищев признавал ошибкой Бориса Годунова введение крепостного права, тем более что «вольность крестьян и холопов... во всех европейских странах узаконена и многую в себе пользу государством заключает»21. Однако вместе с тем полагал, что отмена крепостничества может породить «смятение, распри, коварство и обиды» и гибель самого крестьянства.
Формы правления, по мнению В.Н. Татищева, зависят от ряда условий: местонахождения государства, размера территории и состояния населения. В России, утверждал он, возможно только самодержавие и подтверждал свой тезис из русской истории. «Великие же и от соседей не безопасные государства без самовластного государя быть и в целости сохраняться не могут... особливо, где народ не довольно учением просвещен». При этом он считал, что, во-первых, монархическая власть в соответствии с «естественным законом» как договорная должна утверждаться «согласием всех подданных, некоторых персонально, других через поверенных» и, во-вторых, законодательные права монарха могут быть им доведены «другим лицам, в законах искусным и отечеству беспристрастно
верным»22.
В.Н. Татищев был прежде всего, вне зависимости от рассматриваемой им проблемы — государственником. Поэтому, отдавая должное роли «вольности купечества» в умножении богатств страны, он считал полезным для России жесткую регламентацию предпринимательской деятельности.
Сочинения В.Н. Татищева не были опубликованы при его жизни, но они были известны его современникам. Он представил в правительство множество проектов и записок, поддерживал тесную связь с Петербургской академией наук. Доступные в рукописях и копиях научные материалы В.Н. Татищева широко использовались.
По размаху своей деятельности и широте научных интересов, остроте и прозорливости ума, кипучей энергии и глубокому патриотизму среди русских деятелей XVIII века В.Н. Татищев ближе всего стоит к М.В. Ломоносову (1711—1765 гг.) в ученых трудах и общественной деятельности которого получили развитие многие идеи и начинания В.Н. Татищева23.
Конечно, М.В. Ломоносов мог появиться и пробить себе путь к славе и науке только в послепетровских условиях, благодаря реформам Петра I, насаждавшим светскую западную культуру. При этом царь-реформатор руководствовался прежде всего военнотехническими соображениями, но, понимая, что практическая польза техники невозможна без серьезных научных знаний, он основал Академию Наук. А потом пришел М.В. Ломоносов и стал академиком. Его знания носили энциклопедический характер, недаром А.С. Пушкин сказал о нем, что он не только основал новый русский университет (еще при Елизавете Петровне в 1755 г.), но и был «нашим первым универ-
ситетом». В 1755 г. появилось издание «Древней Российской истории», над которой М.В. Ломоносов работал на протяжении многих лет. Одновременно он подготовил материалы для истории царствования Петра I,заказанной Елизаветой Петровной Вольтеру.
М.В. Ломоносов был религиозным человеком, правда, скорее просвещенным деистом, чем православным по духу. Но характерно, что он уже не видел противоречия между наукой и религией. «Правда и вера, — писал он, — суть две сестры родные... никогда между собой в распрю прийти не могут»24. Конкретизируя и пытаясь объяснить свои убеждения, он писал: «Неверно рассуждает математик, если захочет циркулем измерить Божию волю, но неправ и богослов, если он думает, что по Псалтири можно научиться астрономии и химии»25. Вероятно, изучение природы и Евангелие были для него двумя способами откровения Божества: одно — внешнее, другое — внутреннее. В этом М.В. Ломоносов следовал позиции западных рационалистов—Декарта и Лейбница, для которых наука, философия и религия не исключали друг друга.
Улучшить жизнь общества, по мнению М.В. Ломоносова, можно было лишь посредством просвещения, совершенствования нравов и установившихся общественных форм, для России — самодержавия. Именно благодаря самодержавию, считал он, Россия «усилилась,... умножилась, укрепилась, прославилась». М.В. Ломоносов понимал историю как процесс органический, где всякая предшествующая фаза связана с последующей. История — не вымышленное повествование, а достоверное, основанное на конкретных источниках изучение опыта праотцев наших», включающее исследование летописей, истори-ко-географические сведения, статистику, демографию. С точки зрения М.В. Ломоносова, исторические и философские понятия отражали изменения, происходившие в мире, отсюда необходимым был их периодический пересмотр.
Рационалистический оптимизм М.В. Ломоносова с особой силой был выражен в работе «О пользе химии» (1751 г.). Своеобразный гимн науке и «художеству» (тоже разновидность познания) перерастает у него в гимн торговле, мореплаванию, металлургии и т.д.
Влияние М.В. Ломоносова на развитие научного и философского знания в России общепризнано от А.С. Пушкина и В. Белинского, сравнивавшего его с Петром I, до Шпета, назвавшего его «первым русским ученым в европейском смысле», и
В.Зеньковского, утверждавшего, что «М.В. Ломоносов был гениальным ученым, различные учения и открытия которого далеко опередили свое время».
К середине XVIII в. в России зародился новый вариант русского западничества — русское вольтерианство, или «вольнодумство». Причем русские «вольтерианцы» очень скоро пошли дальше Вольтера. Положительная сторона учения — его гуманизм, проповедь терпимости — были усвоены у нас менее, чем его скепсис. Насмешки над церковью и «попами» именно тогда стали особенно популярными. Русские вольтерианцы скоро стали атеистами. В.О. Ключевский по
этому поводу писал: «Потеряв своего Бога, русские вольтерианцы не просто уходили из его храма, но, оставаясь в церкви, хулили и поносили ее».
Гармония между российским патриотизмом и поклонением западному просвещению вскоре начала теряться, уступая место слепому подражанию всему французскому, т.к. Франция была тогда средоточием умственной жизни Запада. Русский сатирик Фонвизин изобличал это слепое поклонение в своем «Бригадире», где Иванушка говорил: «Тело мое родилось в России, это правда, однако дух мой принадлежал короне французской». Модно образованная российская публика воспринимала из западной просветительской философии лишь ее критическую сторону существовавшего порядка, приправленную насмешкой, писал В.О. Ключевский. «... Руссо у нас потому особенно и был популярен, — отмечал этот известный российский историк, — что своим
трактатом о вреде наук оправдывал нашу неохоту учиться»26.
Знаменитый русский просветитель, книгоиздатель, журналист и философ Н.И. Новиков (1744—1818 гг.), насмешливо сопоставляя мудрость доморощенных философов донаучной чистоты с учением Ж. -Ж. Руссо, говорил им: «... он разумом, а вы невежеством доказываете, что науки бесполезны»27.
Н.И. Новиков внес вклад в развитие цивилизационного видения истории в России в XVIII в.
Главным смыслом своей жизни он считал борьбу с невежеством и исправлением нравов в российском обществе. Однако сатира Н.И. Новикова, теряя свою надсословную значимость, принимала социально-обличительный характер. Он не просто высмеивал человеческие пороки — воровство, глупость, невежество, взяточничество, жестокость — острие его сатиры было направлено в первую очередь против привилегированных казнокрадов и воров, высокопоставленных вымогателей и притеснителей. Объективно это было обусловлено реалиями российской жизни и положением различных социальных слоев общества, прежде всего помещиков, дворян и крестьянства. Таким образом, он клеймил пороки правящего класса, и этого ему не могла простить Екатерина II. С другой стороны, поскольку за пределами внимания сатирика оставалось все остальное российское общество, то создавалось впечатление (совершенно необоснованное), что простой русский народ никаких недостатков не имеет вовсе.
Н.И. Новиков одним из первых заговорил о разграничении заимствуемого и самобытного, отстаивая право русского народа на свой особый национальный характер. Н.И. Новиков разделял просветительский взгляд на внесословную ценность человека, определяемую не «богатством и знатностью рода», а внутренними человеческими качествами и гражданским служением, трудом на пользу отечеству. Определяя человека как «цель всех вещей сего мира», Н.И. Новиков подчеркивал присущую человеческому существу «благородную гор-
дость», проистекающую из разума — «источника совершенства» (в противоположность невежеству «как причине всех заблуждений»)28.
С 1769 г. он был издателем и редактором сатирических журналов «Трутень», «Пустомеля», «Живописец», «Кошелек», которые вступили в полемику с журналом Екатерины II «Всякая всячина».
Правительство Екатерины II осознавало, что в России отсутствовало так называемое «среднее сословие», подобно французской буржуазии, которое могло бы стать восприимчивой социальной почвой для просвещения и научного образования, и намеревалось его создать. В этом самонадеянном решении сказывался философский XVIII в., любивший кроить общество по своим идеям. Н.И. Новиков, наоборот, рассчитывал не на средний слой людей, которого у нас не было, а на средний слой читателей, и его расчет состоял в том, чтобы из грамотного люда разных сословий создать читающую публику. В этом он весьма преуспел.
Книгоиздательская деятельность Н.И. Новикова была исключительно обширна. С 1779 по 1792 г. им было выпущено около 900 названий книг по самой разнообразной тематике, что составило почти треть всех изданных в России книг.
Можно с уверенностью сказать, что именно Н.И. Новиков привил российскому обществу любовь к наукам и охоту к чтению, или по крайней мере внес в это дело свой существенный вклад.
За свою социальную критику и связь с масонами Н.И. Новиков по распоряжению императрицы был заточен в Шлиссельбургс-кую крепость, откуда был выпущен только в 1796 г. после смерти Екатерины II.
Но самым значительным из радикалов екатерининской эпохи является, безусловно, А.Н. Радищев (1749—1892 гг.), писатель и философ. Дворянин по происхождению, окончил пажеский корпус и продолжал обучение в Лейпцигском университете. В Европе он изучая труды теоретиков естественного права: С.Пуффендорфа, Г.В. Лейбница, Ж.-Ж.Руссо, Д. Дидро, И.Конта и др. После окончания университета перевел книгу Г.Б. Мабли «Размышления о греческой истории» (1773 г.), написал «Слово о Ломоносове» (1780 г.), «Письмо к другу, жительствующему в Тобольске, по долгу звания своего» (1782 г.), «Вольность» (1781—1783) и др.
Однако известность он приобрел, главным образом, благодаря философско-публицистическому трактату «Путешествие из Петербурга в Москву» (1870). В этом знаменитом труде А.Н. Радищев шел дальше Н.И. Новикова, который разоблачал только злоупотребления крепостным правом, и обрушивался на сам принцип его существования как несовместимого с достоинством человека. В отличие от Ж.-Ж. Руссо и его последователей А.Н. Радищев противопоставлял «гуманной природе людей» способность человека при определенных обстоятельствах проявить предельную решимость ради завоевания свободы личности29. Фактически это был достаточно откровенный призыв к борьбе с правительством. Книга А.Н. Радище-
ва начиналась характерными словами: «Я взглянул окрест меня — и душа моя страданиями человеческими уязвлена стала», — слова, которые русская интеллигенция могла бы взять эпиграфом к своей будущей деятельности в XIX—XX вв.
Русский философ С.А. Левицкий считал, что, если бы книга А.Н. Радищева появилась до пугачевщины и до французской революции, то она вряд ли вызвала бы столь резкую реакцию со стороны императрицы, которая и сама в молодости увлекалась просветительскими идеями. Но книга эта вышла в 1870 г., когда всякий либерализм стал для Екатерины II пугалом.
Императрица, прочитав книгу, пришла в ужас от радикализма автора, характеризовала книгу как рассеивание «французской заразы» и устроила суд, который приговорил автора к смертной казни, замененной десятилетней ссылкой в Сибирь. Впрочем, в 1796 г. Павел I освободил А.Н. Радищева, но через несколько лет, уже в царствование Александра I, он покончил жизнь самоубийством.
А.Н. Радищев — первый из крупных представителей дворянской интеллигенции, который предвосхитил полнейший разрыв интеллигенции с правящим слоем.
Однако деятельность А.Н. Радищева рассматривалась потомками неоднозначно. В частности, А.С. Пушкин в статье, написанной в 1836 г., отмечал низкий художественный уровень трактата А.Н. Радищева и в целом дал ему безжалостную характеристику: «В Радищеве отразилась вся французская
философия его века: скептицизм Вольтера, филантропия Ж.-Ж. Руссо, политический цинизм Дидрота и Реналя, но все в нескладном, искаженном виде, как все предметы криво отражаются в кривом зеркале... Он есть истинный представитель полупросвещения». А.С. Пушкин изумлялся «дерзости» А.Н. Радищева: «... не лучше ли было представить правительству и умным помещикам способы к постепенному улучшению состояния крестьян»30. Слова А.С. Пушкина написаны с позиций, несовместимых со взглядами А.Н. Радищева. А.С. Пушкин мыслил разумно, стремясь к реальным, пусть и небольшим полезным действиям. А.Н. Радищев выступал за радикальные преобразования, не соотнося их с реальной действительностью.
С другой стороны, русские философы С.А. Левицкий, В.В. Зень-ковский, известный историк П.Н. Милюков пишут о А.Н. Радищеве «как о гуманисте и рационалисте, который усвоил западные идеи» не только с их критической, отрицательной, но и положительной стороны.
Философы высоко оценивают трактат А.Н. Радищева «О смертности человека и его бессмертии», в котором он последовательно выступает за подчинение страстей разуму во имя человеческого достоинства и свободы духа.
С.А. Левицкий даже считает, что трактат А.Н. Радищева является первой русской философской работой, стоящей вполне на уровне тогдашней философской культуры31.
Таким образом во второй половине XVIII в. в России под большим влиянием европейских мыслителей развиваются цивилизацион-ные взгляды, в которых мало самостоятельности, но уже есть попытки рассматривать жизнь собственного общества через призму новых знаний и ценностей. Трудно было бы ожидать более оригинальных работ, при условии, что российская дворянская интеллигенция (детище Петра I) была еще очень молода и была ориентирована в русле официальной политики на западную науку.
... Иной была ситуация в Японии, далекой стране, на другом конце света.
Основные указы об изоляции Японии были изданы в 30-х гг. XVII века. В 1630 г. был издан указ правительства о запрещении ввоза европейской литературы, а также китайской, в которой были какие-либо упоминания о Западе. Вся литература такого рода подлежала сожжению. После этого указа в 1633—1639 гг. последовало еще несколько подобных распоряжений, все более ограничивающих связи Японии с Западом. Закон о запрещении торговли распространялся на все европейские страны, кроме Голландии, и применялся неукоснительно вплоть до 50-х гг. XIX в.
Изоляция от религиозных и философских знаний Европы способствовала сосредоточению японских интеллектуалов на изучении и осмыслении внутренних источников теоретической мысли в стране. Большинство ученых были заняты проблемами приспособления канонов неоконфуцианства (чжусианства) к японским условиям.
Широкое распространение в Японии чжусианство получило в конце XVI — начале XVII в. благодаря деятельности ученого Фудзи-вара Сэйка (1561—1619 гг.) и его последователя, Хаяси Радзана (1583—1657 гг.).
В эпоху Токугава (1603—1867 гг.) учение Чжу Си (1130—1200 гг.), китайского ученого Сунской школы, стало официальной идеологией Японии. В трудах Чжу Си и других ученых этой школы этика Конфуция и Мэн-цзы получила свое дальнейшее развитие и серьезное философское обоснование. В частности, в сунских учениях была четко сформулирована теория моральной стойкости, согласно которой для реализации изначальной природы человека (метафизический принцип ли; яп. -ри), которая у всех одинаково добра, следует стремиться к подавлению «человеческих желаний».
Хаяси Радзан писал: «Пока человек не освободится от желаний, он не сможет стать добродетельным. Только путем устранения собственных желаний человек может достичь того состояния, когда принципы Неба и природа человека проявляются в полном совершенстве»32.
'В целом чжусианство являлось объективно-идеалистическим учением, непрагматическим, созерцательным по своему характеру, проповедовавшим необходимость жить с «почтительностью в
33
сердце» .
Учения мыслителей сунской школы оказали серьезное влияние на развитие японской исторической науки, введя в историю принцип моральной оценки исторических событий и принцип тайги мэйбун («великий долг и деление по именам»). Последний явился японской интерпретацией китайского понятия чжэн мин (исправление имен») и означал, что каждый человек должен исполнять свои обязанности в соответствии с местом в социальной иерархии общества. Это этическое учение теоретически оправдывало и обосновывало строгую систему регламентации жизни и деятельности всех социальных слоев общества и потому оказалось особенно приемлемым для сёгуната Токугава. В этической системе чжусианства применительно к ситуации в Японии имелось определенное противоречие, т.к. по конфуцианским принципам Мандат Неба на верховную власть в государстве получал император и в Китае концепция Мандата Неба использовалась для обоснования смены правящих династий34. В Японии же наряду с императором существовал верховный и реальный правитель сёгун, и по идее концепция Мандата Неба должна была распространяться и на него. Но тенденция критиковать сёгунат, исходя из учения о «делении имен», набрала силу лишь в канун падения этого правительства. До этого времени японские чжусианцы признавали законность правления сёгуната и одобряли, что он следует принципу о долге правителя по отношению к подданным.
В XVII в. японские сторонники чжусианства не противопоставляли его традиционным верованиям японцев — синто, наоборот, они стремились к объединению этих учений, и существовал своего рода синто-конфуцианский синкретизм. Как подчеркивают российские исследователи Т.П. Григорьева и Ю.Д. Михайлова, этот синкретизм был свойственен учениям большинства японских конфуцианцев того времени и связан с
35
возрастанием влияния национальной японской религии .
Например, упоминавшийся уже выше Хаяси Радзан решительно выступал против христианства и нападал на буддизм, но был весьма расположен к синто и даже пересматривал отдельные категории конфуцианства, с тем чтобы сблизить его с исконной японской религией. Так, чжусианский принцип ли (яп. ри) Хаяси Радзан объявил равнозначным синтоистскому «пути богов» и заявил в этой связи «Ничто не существует помимо ри»36.
Если официальной идеологией Токугавского общества являлось неоконфуцианство, то официальной религией Японии оставался буддизм. В основу отношений между государством и религией была положена систематизация, иерархия и регулярная отчетность всех буддийских сект по вертикали при непререкаемом главенстве светской власти. Унификация религиозной политики правительства привела к тому, что синтоистские священнослужители стали рассматриваться наравне с мирянами в качестве прихожан буддийских храмов. Им было даже отказано в разрешении проводить синтоистские обряды при похоронах священнослужителей. Правда, сёгунс-
кое правительство поддерживало влиятельные синтоистские святилища экономически. В 1665 г. насчитывалось 985 святилищ, получивших право пользования своими земельными участками непосредственно от сегуна37.
Несмотря на то что в религиозной политике токугавское правительство делало ставку на монополию буддизма, для простых японцев отношение к синтоистским божествам принципиально не изменилось. Четких границ между синто и буддизмом, синто и даосизмом в их сознании не было38. Мало того, контролирующая деятельность буддийских храмов за приписанными к ним верующими не могла не способствовать падению престижа этой религии, что и наблюдалось на уровне массового сознания в XVII — начале XVIII в.
В этот период в Японии происходили наиболее многолюдные паломничества в синтоистский комплекс Исэ, оживились массовые посещения синтоистских святилищ, за которыми закрепилась репутация охранителей или исцелителей верующих. Наиболее популярными стали святилища, посвященные культу богини плодородия Инари и древнему культу горы Фудзи, особенно в районах, примыкающих к Эдо39.
В условиях роста общественного интереса к национальной традиции, народной памяти и древним верованиям в Японии возникла «школа национальных наук». Ученые этой школы выступали против синто-конфуцианского синкретизма и в отличие от большинства идейных течений того времени ориентировались на изучение не китайской классики, а памятников древней и раннесредневековой литературы Японии.
В трудах этой школы, так же, как и в работах ученых-конфуцианцев, конечно, не употреблялись термины, близкие к понятию «цивилизация». Тем не менее исследователи этого идейного направления поднимали вопросы национального характера японцев, изучали систему взаимоотношений власти и общества, рассматривали социально-экономические аспекты развития государства, роль моральных принципов в историческом процессе, а также философские проблемы добра и зла, бога или богов и человека, жизни и смерти и многое другое. Все эти вопросы имеют самое непосредственное отношение к цивилизационным аспектам развития человечества и дают соответствующее представление об уровне и специфике развития теоретической мысли в Японии в XVIII в.
У истоков образования «школы национальных наук» стоял Када Адзумамаро (1669—1736 гг.), а наиболее известными деятелями и учеными были Камо Мабути (1697—1769 гг.), Мотоори Норинага (1730—1801 гг.), Хирата Ацутанэ (1776—1843 гг.). Када Адзумамаро и Камо Мабути родились в семьях священнослужителей синтоистских храмов и с детства воспитывались в любви к японской древней истории и литературе, что, несомненно, наложило отпечаток на их последующую научную деятельность. Главным объектом научного интереса Мабути была Антология японских стихов VIII в. — Манъёсю, а труд
Камо Мабути «Манъёко» («Комментарии к Манъёсю») до сих пор высоко оценивается литературоведами.
Мотоори Норинага, наиболее известный и талантливый ученый этой школы, родился в семье торговца хлопчатобумажными тканями Одзу Садатоси. Предком Норинага был самурай Мотоори Токихидэ, фамилию которого впоследствии и принял ученый*1. В 1775 г., окончив учебу в медицинской школе, Норинага получил звание врача и всю свою жизнь продолжал заниматься медицинской практикой, которая служила главным источником доходов в его семье. Мотоори Норинага 35 лет своей жизни посвятил текстологическому анализу: расшифровке, чтению и
комментированию «Кодзики» («Записки о делах древности»),
литературно-историческому памятнику Японии, датируемому 712-м годом, где были собраны мифы и легенды о жизни богов древней Японии и ее жителей. Его труд «Кодзикидэн» («Комментарии к Кодзики») не имеет себе равных по сей день.
Специфика «школы национальных наук» состояла в том, что ее учение приняло форму отрицания «всего китайского». Идеологи «школы национальных наук» видели причины социальноэкономических трудностей и идейно-политических проблем японского общества в распространении китайской культуры и не останавливались перед дискредитацией науки и опыта Китая в целом. В частности, Камо Мабути заявлял, что, поскольку на протяжении долгой истории Китаем управляли различные династии, каждая из которых утверждалась у власти в ходе восстаний и междоусобной борьбы, то философия, способная привести к подобным результатам», должна быть ошибочной. Он доказывал, что китайцы «плохие сердцем» и вопреки своему учению вершат столь плохие дела, что их общество ввергается в состояние беспорядка41.
В противовес китайским учениям теоретики этой школы создали концепцию «собственно японского Пути».
Она складывалась из трех аспектов: представлений о японском национальном характере, уникальности государственной структуры Японии и утверждений о превосходстве Японии над другими странами. В развитии понятия японского национального характера, или, как они сами говорили, «японского сердца», видную роль сыграли Камо Мабути и Мотоори Норинага.
Значение Камо Мабути в развитии учения «школы национальных наук» состоит в том, что он ввел понятие «сердца древних», т.е. некой сущности, которая выражает основные черты образа жизни, мышления и чувствования японцев, кроме того, он соединил представления о «простом и искреннем сердце» с идеей общественной гармонии42.
Одним из основных положений Мотоори Норинага была концепция «истинного сердца» (магокоро). Оно рассматривалось ученым как воплощение всего подлинно японского, как синоним «японского сердца» (яматогокоро) и противопоставлялось
«китайскому сердцу». Мотоори Норинага считал проявление чувства и желаний важнейшим
свойством магокоро. «Желание есть вкусные вещи, носить красивую одежду, жить в хорошем доме, обладать богатством, быть уважаемым другими людьми и прожить долгую жизнь — все это и
-43
есть магокоро», — писал ученый . Противопоставляя естественное проявление чувств, желаний человека, с одной стороны, ограничению их конфуцианской и буддийской моралью —с другой, Мотоори Норинага стремился подчеркнуть человечность, гуманность, искренность «японского сердца», т.е. национального характера японцев в отличие, конечно, от китайцев.
По мере исследования «Кодзики» у Норинага формировалось представление о богах как создателях всего сущего, в том числе и человека. Из представлений Норинага о божественном происхождении природы человека следовало его утверждение о том, что все люди от рождения наделены способностью «знать, что им следует делать»44. ... Поскольку человек должен хорошо служить своему господину, заботиться о родителях, быть ласковым с женой, детьми и слугами, хорошо относиться к другим людям, исполнять свои профессиональные обязанности, то все это относится к разряду дел, которые должны исполняться естественным образом. Поэтому все люди знают свои обязанности от рождения и ни к чему
45
заимствовать для этого иностранные учения» .
Важной особенностью магокоро являлось также осуществление эмоциональной связи между «стоящими внизу» (народами),
императором и «небесными богами». «Необходимо подчеркнуть, — отмечала Ю.Д. Михайлова, — что следование воле императора рассматривалось Норинага как одно из проявлений естественных
46 р-ч
свойств человека, его магокоро» . В результате следование воле императора превращалось в трактовке Норинага в неотъемлемое свойство национального характера японцев.
Уникальность государственного строя Японии и превосходство ее над другими странами, по мнению Мотоори Норинага, объяснялись, во-первых, божественным происхождением Японии, во-вторых, тем, что Япония являлась родиной богини солнца Аматэрасу и, в-третьих, существованием единой и непрерывной династии императоров в Японии.
Конечная цель рассуждений Мотоори Норинага и других представителей «школы национальных наук» состояла в том, чтобы развить и укрепить в сознании японцев чувство превосходства над другими странами и народами, прежде всего китайцами, внушить соотечественникам мысль о том, что все страны должны почитать Японию и относиться к ней, как вассалы.
В своем программном сочинении «Кодо тайи» («Основные положения») Хирата Ацутанэ писал: «Японцы полностью отличны от народов Китая, Индии, России, Голландии, Сиама, Камбоджи и других стра/н и превосходят их. Для нас не пустое хвастовство называть нашу страну страной богов. Боги, создавшие все на свете, родились в Японии. Япония — это родина богов... Этот факт является предметом
всеобщей веры и не подлежит обсуждению»47. Хирата Ацутанэ соглашался, что иностранные государства тоже были созданы богами, но, в отличие от Японии, не самыми первыми, и ни одно из них не стало родиной богини солнца Аматэрасу. Следовательно, все остальные страны стоят на более низкой ступеньке развития, по сравнению с Японией48.
Идеи «школы национальных наук» в 40—50-е гг.' XIX в. получили широкое распространение в народе, причем среди несамурайских слоев населения, а после революции 1867—1868 гг. легли в основу так называемого государственного синто, провозглашенного государственной религией Японии. Вместе с тем учение этой школы использовалось реакционными кругами страны для пропаганды теории «японизма» и агрессивных войн.
С началом правления восьмого сегуна из дома Токугава (1716— 1751 гг.) были смягчены ограничения на ввоз европейской литературы, правда, они касались лишь книг по естественным наукам. В Японии начали появляться европейские издания по медицине, зоологии, ботанике, астрономии, географии.
Складывалась так называемая школа голландоведения,
впоследствии получившая название «школы европейской науки». В число ее приверженцев вошли японские мыслители Ямагата Банто из Осака и Сиба Кокан из Эдо.
Не получившая широкой известности в эпоху Токугава работа Ямагата Банто (1746—1821 гг.) «Замок сновидений» («Юмэ-но сиро»), начатая в 1803 г. и завершенная почти через 20 лет, занимает важное место в истории общественной мысли Японии.
В своих воззрениях Банто признавал превосходство европейских естественных наук над чжусианством и,
последовательно развивая свои взгляды, пришел к материализму и отрицанию религии. Он считал, что в отношении мироздания, иначе говоря, познания природы, единственно верной является западная наука, опирающаяся на эксперимент и опыт. «По точности
европейская астрономия не имеет себе подобных ни в одной стране древности и современности. Такой не встретишь в ограниченных учениях мыслителей Индии, Китая, Японии»49. Вместе с тем Банто полагал, что в области морали и политических теорий следует учиться у мудрецов Востока. Таким образом, во взглядах Банто наблюдалось сочетание конфуцианской морали и естественнонаучного материалистического мировоззрения. На смену прежней формуле японского менталитета «китайские знания — японская душа» приходила новая — «европейские знания — японский дух».
С конца XVIII в. голландоведы начали более активно участвовать в общественно-политической жизни страны. Ухудшение положения крестьянства и самурайства, экономические трудности, угроза со стороны иностранных судов, зачастивших к берегам Японии, отсталость ее по сравнению с западными государствами заставляли ученых искать пути решения этих проблем. Среди них появляются исследователи, которые посвящают свои труды исключительно вопросам
экономики и военного дела, выдвигая экспансионизм и колонизацию в качестве панацеи от всех бед феодальной Японии.
Одним из них был Хаяси Сихэй (1738—1793 гг.), который в своих трактатах «Сэнкоку цурон» («Описание трех государств») и «Кайкоку хэйдан» («Военные беседы о морском государстве») доказывал необходимость ведения войны и призывал к созданию мощного флота. Подчеркивая уязвимость Японии как островного государства Хаяси, делал вывод о необходимости усиления «защиты» Японии, суть которой сводилась, однако, не столько к оборонительным мерам по укреплению побережья, сколько к присоединению чужих территорий. Он призывал к захвату Кореи, островов Рюкю и Эдзо (Хоккайдо), чтобы затем перейти к оккупации русского Дальнего Востока.
Экспансионистские теории Хаяси Сихэй в основе своей разделял известный ученый-экономист Хонда Тосиаки (1744—1821 гг.). Основное внимание в своих трудах он уделял доказательству необходимости захвата колоний, мечтая о создании обширной японской империи. Образцом для него служила Англия. «Некоторые из процветающих стран Европы, — писал Хонда Тосиаки, — сами имеют малую площадь, но зато обладают обширными владениями, такие страны называют «великими». Среди них Англия, страна размером примерно такая же, как Япония». Он перечислял колонии Англии в разных частях света и блага, которые стекаются в Англию из этих колоний, доказывая, что нет никаких причин к тому, чтобы Японии не пойти по стопам Англии, чтобы добиться такого же процветания50. Взгляды Хаяси Сихэй и в особенности Хонда Тосиаки во многом перекликались с учениями западноевропейского меркантилизма. «Нельзя не отметить, — писал американский исследователь Д. Кин, — почти буквальное совпадение его идей с определением меркантилизма как «серии доктрин, придававших чрезмерное значение драгоценным металлам, внешней торговле, увеличению численности населения и государственному руководству экономической политикой». «Для Европы XVIII столетия, — заключал Д. Кин, — меркантилизм стал уже старой сказкой, но для Японии тех лет он был великим открытием»51.
Учения «школы национальных наук» и «школы европейской науки» не были столь противоречивы по отношению друг к другу, как это может показаться на первый взгляд. Оба они являлись результатом роста национального самосознания в японском обществе, оба обладали националистической тенденциозностью, оба были проникнуты идеей создания великого японского государства. Японоцент-ризм последователей «школы
национальных наук» дополнялся прагматизмом «голландоведов». Сторонники «школы европейской науки» не менее активно, чем Мотоори Норинага и его последователи, боролись против конфуцианских догм и прокитаискои системы образования в стране. Это их тоже объединяло. Позднее, после революции МэЙдзи (1867— 1868 гг.), синтез идейных установок этих «школ» послужил основой для формирования официальной идеологии новой капиталистической Японии.
Таков был XVIII век для Японии, полный размышлений, над собственными культурными ценностями и консолидацией духовных сил народа.
Сопоставление теоретических концепций, взглядов и идей, распространенных в интеллектуальных кругах России и Японии в XVIII в., позволяют сделать ряд выводов.
В условиях вызова Запада и Россия, и Япония вступили на путь ускоренного развития национального самосознания. Но модели этих процессов оказались у них различными.
В России под нажимом императорской власти, волею царя Петра I начался процесс активной вестернизации. Очевидно, что царь руководствовался стремлением укрепить мощь и повысить престиж своего государства. Но вместе с техникой, торговлей, флотом и промышленностью в России появились новые идеи, знания, теории европейского происхождения.
П.Н. Милюков в своей работе «Очерки по истории русской культуры» писал, что при столкновении с более развитой, чужой культурой возможны два варианта реакции — либо полностью подчиниться и принять новые ценности, либо оттолкнуть от себя эту культуру в силу абсолютного неприятия. Но такие полюсные варианты в отношениях культур в реальности менее вероятны, чем в теории. В России уже во времена Екатерины наблюдалось отрицательное отношение к новым культурным заимствованиям и восхваление древней простоты нравов российского общества. Позже эти настроения оформились в славянофильском движении
XIX в. Вместе с тем анализ взглядов российских интеллектуалов второй половины XVIII в. позволяет прийти к заключению, что у первых поколений дворянской интеллигенции патриотизм не вступал в противоречие с приверженностью к западным наукам, знаниям, ценностям. Они были уверены в полной их совместности, т.к., приобретая знания, хотели служить родине (например В.Н. Татищев). Что касается последующих поколений, то они оказались в иной ситуации. Глубоко изучая Запад, они не находили адекватных реалий у себя дома. И, настраиваясь на радикальные изменения, вступали в конфликт с властью и обществом, не видя каких-либо иных сфер для применения знаний и опыта (в частности А.И. Радищев).
В Японии, изолировавшей себя от влияния западных идей, сложилась более благоприятная, чем в России, ситуация для развития процессов осмысления собственной истории и культуры. И именно в русле этих процессов, на этом фоне формировалось национальное самосознание, впитывавшее в себя уважение к предкам, истории, культурным памятникам, утверждалась вера в национальное единство и в непреходящую ценность взаимосвязи японского народа и японской императорской династии. Причем институт императорской власти выступал здесь не как правящий орган, каким он фактически не был и каковым не воспринимался, но как духовная ценность, как атрибут национальной истории и национальное дос-
тояние, как нечто вечное, обеспечивавшее своеобразие и избранность японской нации.
8 результате достигнутый уровень развития самосознания в япон ском обществе оказался достаточным, чтобы выдержать напор евро пейской цивилизации после революции Мэйдзи и выработать соот ветствующий механизм адаптации.
Однако мифологическое обоснование превосходства японцев над другими народами, подаваемое в общедоступной, понятной и привлекательной для простых людей форме, создавало благоприятные условия для распространения национализма и шовинизма, явившихся впоследствии источником многих трагедий как для японского, так и для других азиатских народов.
Таким образом, сопоставление взглядов российских и японских интеллектуалов XVIII в. в условиях поиска ответа на вызов Запада демонстрирует альтернативные варианты решения этой проблемы, каждый из которых определяет специфику цивилизационных процессов и соответствует механизм причинно-следственных связей в историческом развитии обеих стран.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Кондореэ Ж.А. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разу ма. М., 1936.
2 Бокль Г.Т. История цивилизации в Англии. СПб., 1895. С.70—71.
3 Гизо Ф. История цивилизации во Франции от падения Западной римской империи. 4.1. Спб., 1861. С.29.
4 Гойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории. М., 1995. С. 133—1334.
5 См. подробнее: Гойнби А. Дж. Постижение истории. М., 1996.
6 Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? // Полис. 1994. №1. С.33.
7 См.: Цивилизаций. Вып.1. М., 1992. Вып.2. М., 1993; Вып.З. М., 1995.
• Цит. по: Цивилизации. Вып.1. М., 1992. С. 16.
9 Гойнби А. Дж. Постижение истории. М., 1996. С.99.
0 Там же. С. 100.
1 Русская философия второй половины XVIII в.: Хрестоматия. Свердловск, 1990. С. 12.
2 Там же. С. 114.
3 Там же. С. 115.
4 Цит. по: Хачатурян В.М. Теория цивилизаций в русской исторической мысли // Новая и новейшая история. 1995. №5. С.9.
5 Лотман ЮМ. Беседы о русской культуре. СПб., 1994. С.21.
'• Ключевский В.О. Литературные портреты. М., 1991. С.134.
17 Цит. по: Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. 1995. Т.З. С.213. 11
Милюков П.Н. Указ. соч. С.213—215.
9 Там же. С.217.
20 Русская философия: Словарь. М., 1995. С.500.
21 Там же.
22 Там же. С.499.
23 Александровская О.Д. Становление географической науки в России в XVIII в. М., 1989. С.159.
'24 Ломоносов М.В. Избранные философские произведения. М., 1950. С.356.
25 Цит. по: Левицкий С.Д. Очерки по истории русской философии. М., 1996.
С.31.
26 Ключевский В.О. Литературные портреты. М., 1991. С.64.
27 Там же. С.64—65.
28 Русская философия: Словарь. М., 1995. С.329.
29 Там же. С.409.
30 Пушкин А.С. Поли. собр. соч. 4-е изд.: В 10 т. Т.7: Критика и публицистика. Лениздат, 1978. С.245—246.
3 Левицкий С.Д. Очерки по истории русской философии. М., 1996. С.36.
32 Цит. по: Михайлова Ю.Д. Мотоори Норинага. Жизнь и творчество. М., 1988.
С.15.
93 Нагата Хироси. История философской мысли Японии. М., 1991.
34 Михайлова Ю.Д. УКаз. соч. С.16.
35 Там же. С. 19.
м Из истории общественной мысли Японии XVII—XIX вв. М., 1990. С.13. 37 Там же. С.16—19. "Там же. С.16. "Там же. С.21.
40 Михайлова Ю.Д. Указ. соч. С.45.
4 Pollard R.T. Traditional Expansionism //The Emergence of Imperial Japan. Japan: Self-Defence or Calculated aggression? Lexington, 1970. P. 15—16.
42 Из истории общественной мысли Японии... С.92—94.
43 Там же. С.94.
44 Там же. С.94—95.
45 Михайлова Ю.Д. Указ. соч. С.111.
46 Там же. С .111.
47 Из истории общественной мысли Японии... С.106.
48 Pollard K.T. Op.eit. P. 15.
49 Нагата Хироси. Указ. соч. С.305.
33 Кин Дональд. Японцы открывают Европу (1720—1830) /Пер. с англ. М., 1972.
С.114—115.
61 Там же. С. 120.
Elena V. Verisotskaya
Some Aspects on the Theory of Civilization in Historical Works of Russia and Japan (18th century)
The article deals with different conceptions and ideas of Russian and Japanese scholar on the problems of hictoric development of Russia and Japan under condition of the challenge of Western countries. The author comes to a conclusion of different ways of development of national self-consciousness in these countries and shows their peculiarities.
