CC BY
47
УДК 821.584.6
ББК 86.35+83.3 (0) 9 (5 Монг)+83.3 (0) 6
НЕКОТОРЫЕ ПРОБЛЕМЫ ТИБЕТО-МОНГОЛЬСКОЙ ИНТЕРФЕРЕНЦИИ В ОЙРАТСКИХ РУКОПИСНЫХ ПАМЯТНИКАХ XVII в. (на материале сутры «Царь благих пожеланий»)
Some Aspects of the Tibetan and Mongolian Interferences
in the Oirat Manuscripts of the 17th Century
(the case study of the Sutra "King of Aspiration Prayers")
Г. Б. Корнеев (G. Korneev )
1магистрант 2 курса Института калмыцкой филологии и востоковедения Калмыцкого государственного университета (Second-year Post-graduate Student at the Institute of the Kalmyk Philology and Oriental Studies of Kalmyk State University). E-mail: cecerlig88@mail.ru
Статья посвящена особенностям перевода буддийского сочинения «Царь благих пожеланий» (скр. 'arya bhadra carya pranidhana raja'; тиб. phags-pa bzang-po spyod-pa'i smon-lam-gyi rgyal-po'; ойрат. 'xutuqtu sayin yabudaliyin iro:liyin xa:n') с тибетского языка на ойратский. Текст тибетской сутры является одним из ранних переводов с санскрита и одним важнейших образцов литературы позднемахаянского буддизма, а также одним из самых известных сочинений тибетского буддизма. Автор приходит к выводу, что ойратская сутра представляет собой образец дословного перевода с тибетского, и отмечает сильное влияние оригинального тибетского первоисточника. Весьма ощутимо влияние оригинального тибетского текста и на синтаксическое строение предложений ойратского текста.
Ключевые слова: «Царь благих пожеланий», Зая-пандита, ойратский перевод, сутра, буддийская каноническая литературная традиция, тибето-монгольская интерференция.
This research is dedicated to the translation peculiarities of the Buddhist manuscript "The King of Aspiration Prayers "(sanscrit. arya bhadra carya pranidhana raja; tibetan. 'phags-pa bzang-po spyod-pa'i smon-lam-gyi rgyal-po; oirad. xutugtu sayin yabudaliyin iro:liyin xa:n) from Tibetan to the Oirat language. The class of this religious works in Sanscrit is called "pranidhana" (sanscrit. pranidhana), in Tibetan — "mon-lam" (tib. smon-lam) and "jor'ool" in Mongolian (mong. irugel). There is no Russian equivalent for this class of works, that is why the author uses a literary translation 'Tsar blagikh pozhelanii' for it. The Tibetan sutra's text is one of the earliest translations from Sanscrit and the major sample of the later Mahayana Buddhism literature. It is also the 40th path in the Mahayana sutra of "Avatamsaka" which belongs to the theoretical class of sutras and was finally formed in Sogdian and Khotan in the second part of the 4th century.
Pandita Jinamitra and Tibetan lotsava Yeshe-De (tib. ye-shes sde) are mentioned as the translators from Sanscrit to Tibetan. One of the first Tibetan Buddhist monks Vairochana Rakshita was named as the editor of this translation. This text plays a specific role in the commentary tradition of the well-known Indian masters and the prominent Buddhist preachers of Tibet as well. Because of "The King of Aspiration Prayers" sutra popularity, the text was included in the collection of Buddhist sutras named "Gandjur" (tib. dka-'gyur), and it was also translated into Mongolian and became a part of Mongolian Gandjur. The author of the Oirat translation was Zaya Pandita Namkai Jamtso.
The peculiarity of the Oirat text is word-for-word translation from Tibetan which strongly follows the original both in vocabulary, when a definite Tibetan word is used instead of its synonym, and in syntax, when the word order in the Oirat sentences can hardly be understood without considering the Tibetan original. However, at that time there were no strong rules for translation from Tibetan to Mongolian and Oirat. The Oirat translation tradition reached its high point later in the 8th century when translation of Mongolian Danjur was made. At the same time, we should notice that the Oirat translation tradition distinguishes in its accuracy which allows for preserving all the syntactical elements of the original Tibetan texts. Consequently, it can be regarded as predecessor of the Mongolian translation tradition according to which the work on translation of Mongolian Danjur was finished.
Keywords: King of Aspiration Prayers, Zaya Pandita, Oirat translation, sutra, canonical tradition of Buddhist literature, Tibetan-Mongolian interference.
Формирование монгольской средневековой литературы происходило в тесных контактах с литературной традицией Тибета, которая, в свою очередь, была заимствована из Индии, где она существовала как собственно буддийская литература, являясь одновременно частью индийской литературы. Среди разнообразия жанров поздней буддийской индийской, а как следствие, и тибетской литературы важное место занимают «пранидханы» (скр. pranidhana; тиб. smon-lam; монг. irügel) — особые религиозные «молитвы, обеты или клятвы» [Высочайшая пранидхана Арья Самантабхадры 2001: 2]. В этой связи следует отметить, что в русском языке довольно сложно подобрать лексему, являющуюся семантическим эквивалентом санскритскому и тибетскому вариантам наименования данного литературного жанра, поэтому переводчики определяют «пранидхану» по-разному: «спасительная клятва» в переводе Б. Нармаева [Ходж 1997: 148], «пожелание добрых деяний» в переводе А. Кугьявичуса [Чже Цон-капа 2012: 87], «молитва благопожелания» в переводе И. Заубера [Патрул ринпоче 2007: 309]. Тибетский эквивалент данного санскритского термина возник в результате контаминации двух слов: «smon» — от тибетского «smon-pa» — 1) хотеть, желать, молить о ... 2) желание, хотение, мольба, просьба, клятва, обет [ТРАССП 1986: 7, 152] — и «lam» - путь, дорога, тропа [ТРАССП 1987: 9, 154]. В монгольской традиции эквивалентом данного термина является лексема «irügel» (ойр. iro:l) — «благопожелание», являющаяся названием оригинального монгольского фольклорного жанра.
Настоящая работа посвящена рассмотрению некоторых вопросов тибето-мон-гольской интерференции на материале «пранидханы», условно переводимой нами как «Царь благих пожеланий» (скр. arya bhadra carya pranidhana raja; тиб. 'phags-pa bzang-po spyod-pa'i smon-lam-gyi rgyal-po; ойрат. хШщШ sayin yabudaliyin iro:liyin xa:n). В качестве основного текста исследования взят тибетский текст «'phags-pa bzang-po spyod-pa'i smon-lam-gyi rgyal-po» из сборника «bstod-smon phyogs bsgrigs1» и еще один вариант текста из буддийского сборника «mdo sngags gsung-rab rgya-
1 «bstod-smon phyogs bsgrigs» издательства mtsho-sngon mi-rigs dpe-skrun khang: КНР: Циньхай: Национал. кн. изд-во, 2008. 4-е изд. С. 123-137.
ьеь^8-802». Для сравнения привлекается ойратский текст «хШ^Ш 8аут yabudaliyin п6:Пут ха:п3».
Проблемам тибето-монгольской интерференции посвящены отдельные работы российских и монгольских ученых: Г. Ц. Цыбикова [Цыбиков 1991], К. В. Алексеева [Алексеев 2008], А. Д. Цендиной [Цендина 2001], Д. Н. Музраевой [Музра-ева 2008 а; 2008 б; 2008 в; 2010 а; 2010 б; 2011], Л. ХYрэлбаатара [ХYрэлбаатар 1995], Ц. Менх-Эрдэнэ [Менх-Эрдэнэ 2010], Д. БYрнээ и Д. Энхтер [БYрнээ, Энхтер 2003] и др. Актуальность предпринятого исследования продиктована необходимостью углубленного изучения ойратских письменных памятников в связи с исследованием традиции ойратского перевода.
Так, в северобуддийском каноне «Царь благих пожеланий» представлен в виде отдельного текста, хотя изначально он является отрывком 40 главы Аватамсака сутры — одной из важнейших и почитаемых сутр махаянского буддизма. Буддолог и религиовед Е. А. Торчинов относит Аватамсака сутру к группе «теоретических», связанных с махаянской идеей Татхагатагарбхи, в основе которой лежит представление о том, что каждое живое существо имеет природу Будды, которая «должна быть реализована, переведена из потенциального положения в актуальное» [Торчинов 2005: 100]. Далее ученый отмечает, что Аватамсака сутра окончательно сформировалась в Центральной Азии, Согдиане и Хотане во второй половине IV века, а будучи переведенной на китайский язык — произвела «настоящий переворот в понимании китайцами буддизма и во многом определила дальнейшее направление эволюции дальневосточной Ма-хаяны» [Торчинов 2005: 100].
В тибетской буддийской традиции отрывок Аватамсака сутры, называемый «Царь благих пожеланий», весьма известен. Особое внимание данному произведению уделяется в работах авторитетных тибетских авторов, таких как Чже Цонкапа [Чже Цонкапа 2012], Патрул ринопче [Патрул ринпоче 2007] и др. Комментарии к тексту «Царь благих пожеланий», осуществленные Нагарджуной, Шакьямитрой, Ланкабха-
2 Циньхай, КНР, год издания и место не указаны.
3 Текст из коллекции Г. Ядамжава. Монголия, Кобдоский аймак, Манхан сомон.
дрой, Васубандху и Дигнагой, помещены в 38 томе отдела «Сутра» Данчжура [Цыби-ков 1991: 84]. Трактовке данного произведения были посвящены труды тибетских лам Чжанчжа Рольбий Дорджэ и Гьялцаб Дарма Ринчена. Текст «Царя благих пожеланий» входит в тибетскую и монгольскую версии Кангьюра [Каталог Петербургского рукописного «Ганджура» 1993: 163], а также в тибетский сборник молитв «Сунгдуй» (тиб.
sngags gsung-rab ^уа-ш!8Ьо'1 8пу1^-ро mtshan-gzungs ша^^^ bzhugs-so) [шdo sngags gsung-rab rgya-mtsho'i snying-ро шtshen-gzungs шang-bsdus bzhugs-so; № 145].
Особо следует отметить роль текста «Царя благих пожеланий» в тибетской и монгольской буддийской ритуальной практике. Тибетские буддисты и их последователи широко используют цитаты из этого текста после ежедневного прочтения молитв во время ритуала «посвящения заслуг» (тиб. bsngo-ba), а также при похоронных обрядах. В монгольской буддийской традиции даже сам обряд отпевания покойника в связи с прочтением именно текста «Царя благих пожеланий» называется «ёреел авхуу-лах / уншуулах» — «отправить / прочесть благое пожелание» (калм. «йерэл авхулх / умшулх»).
Отдельно следует отметить, что «Царь благих пожеланий» впервые был переведен в древний период проникновения буддизма в Тибет в УШ-1Х вв. переводчиками с санскрита на тибетский «индийским наставником Джина Митрой, лоцзавой банди Еше Де и другими. Редакцию перевода осуществил великий редактор и лоцзава Вайрочана»1 [mdo sngags gsung-rab rgya-mtsho'i snying-po mtshan-gzungs шang-bsdus bzhugs-so, р. 834], им же добавлено последнее четверостишие в тибетском варианте текста [ПYрэвсYх 2007: 69]2. Перевод текста на монгольский язык был осуществлен многими переводчиками, в числе которых следует отметить переводчика канонизированного
1 Rgya-gar-gi mkhan-po Dzi-na Mi-tra dang | lo-tsa-ba bande Ye-shes sde-la sogs-bas brgyur-cing lo-chen Bai-ro nas zhus chen mdzed-do ||
2 «Суулийн энэ ереел нь гYYш Вэйроча-нагийн орчуулгаа хийж дуусаад нэмж хийсэн ереел юм» — «Последнее благое пожелание — пожелание, которое добавил гууши Вайрочана после того, как осуществил перевод» [ПYрэвсYх 2007: 69].
текста, «учителя, геше Судани3» [Каталог Петербургского рукописного Ганджура 1993: 165]. Перевод сутры на ойратский был осуществлен Зая-пандитой Намкай Джамцо, хотя в перечне переведенных ой-ратским просветителем текстов нет прямого указания на «Царя благих пожеланий», имеется упоминание о переводе текстов «tabun iro:l» (тиб. smon-lam snga) под номером 30 [Раднаабадраа 2009: 36]. Монгольский ученый лама Х. Бямбажав, говоря о названии «tabun iro:l», отмечает: «Его еще называют «пять благих пожеланий о совершенной добродетели» (тиб. dge-ldan pa'i smon-lam lnga). Говоря по-другому, это пять благих пожеланий традиции Гелуг, наследованной от ламы Цонкапы: 1) Царь благих пожеланий превосходного пути (bzang-spyod smon-lam), 2) Благие пожелания Майтреи (byams-pa'i smon-lam), 3) Благие пожелания перерождения в Сукхавати (bde-smon-lam), 4) Благие пожелания высшей, средней и низшей добродетели (thog-mtha'-bar smon-lam), 5) Благие пожелания о вступлении на путь бодхисаттв» (spyod -'jug smon-lam)»4 [Раднаабадраа 2009: 36].
Перевод части сутры «Царь благих пожеланий» на русский язык впервые был осуществлен А. М. Позднеевым [Позднеев 1993: 315-320]. В статье «Материалы к русскому переводу «Лам-рим чэн-по» Г. Ц. Цы-биков приводит собственный перевод двенадцати четверостиший сутры [Цыбиков, 1991: 83], при этом он отмечает, что «переводчик (А. М. Позднеев. — Г. К.) оставил без перевода целую строфу — пятую часть молитвы» [Цыбиков 1991: 199]. Ученые М. И. Тубянский, Б. И. Кузнецов, Е. Д. Огнева, Р. Н. Крапивина5, А. А. Терентьев и
3 «Sudani sayin nokor baysi».
4 YYнийг бас Твгс буянтын таван ереел (dge-ldan pa'i smon-lam lnga) гэж нэрэлдэг. вереер хэлбэл Богд Зонхавын Yдэслэсэн ГэлYгвийн ёсны таван ереел юм. Эдгээр нь: 1.Хутагт сайн явдалын ереелийн хаан (bzang-spyod smon-lam), 2. Майдарын ереел (byams-pa'i smon-lam), 3. Су-кавадид терехYЙ ереел (bde-smon-lam), Тэргуун дунд эцэст буянт ереел (thog-mtha' bar smon-lam), Бодьсадвын явдалд орхуйн ереел (spyod 'jug smon-lam) болно [Бямбажав: Раднаабадраа 2009: 36].
5 М. И. Тубянский в 1937 г. был расстрелян, а его перевод текста «Лам-рим» вместе с архивами уничтожен. Черновой перевод первой части «Лам-рима», включающий и отрывок «Царя благих пожеланий», осуществленный Б. И. Куз-
А. Кугьявичус упоминают текст «Царя благих пожеланий» лишь в связи с работой над переводом «Лам-рима» Чже Цонкапы [Чже Цонкапа 2012: XVIII-XIX]. Полный перевод текста с тибетского на русский язык осуществлен А. А. Щербаковым [Щербаков 2001], но работа не была опубликована, а ее электронный вариант размещен на сайте «www.kunpendelek.ru». В интернете имеется ряд переводов текста «Царя благих пожеланий», переведенных с английского языка на русский.
Тибетский текст «Царя благих пожеланий» представляет собой 63 строфы, 62 из которых — основной текст, а последнее четверостишие —интерполяция редактора перевода Вайрочаны Ракшиты [ПYрэвсYх 2007: 69]. Тип тибетского перевода текста — дословный (тиб. tshig bsgyur; рус. перевод слов), который осуществлен в особой тибетской традиции стихосложения. Описывая особенности тибетской рифмы, С. Ходж отмечает, что «тибетская строфа обычно имеет четыре равных строки с определенным нечетным количеством слогов в каждой» [Ходж 1997: 128].
Ойратский текст буддийской «пранид-ханы» «Царь благих пожеланий» представляет собой классический образец ойрат-ской традиции дословного перевода (монг. ugecilen ог&уиЫу-а). Ойратские переводы, являясь переводами дословными, во многом сохраняют грамматический строй тибетского языка. Вместе с тем, некоторые предложения зачастую можно понять, лишь обратившись к оригинальному, тибетскому первоисточнику. Ойратские переводные тексты отличаются особым творческим стилем Зая-пандиты (а после — и его учеников), касающимся устойчивого перевода некоторых тибетских слов, а также последовательному следованию за тибетским текстом. Рассмотрим некоторые особенности переводной лексики Зая-пандиты.
Имена божеств ойратский переводчик оставляет в их санскритской форме:
нецовым, не был завершен в связи со смертью ученого, а потому нигде не опубликован. Совместная работа Е. Д. Огневой, Р. Н. Крапивиной и А. А. Терентьева не увенчалась успехом в связи с разностью творческих стилей переводчиков. Полный перевод текста «Лам-рим» на русский язык вместе с первой частью «Царя благих пожеланий» удался лишь А. Кугьявичу-су, под редакцией А. Терентьева [Чже Цонкапа, 2012, с. ХМП-ХГХ].
Тиб. gang-ni ming-ni kun-tu bzang zhes-bya
Ойрат. keni nere Samanta Bhadra keme:kü Рус. Тот, [чье] имя зовется Самантабха-дра [42. 2].
Тиб. 'jam-dpal-gyi ni smon-lam spyad-par
bgyi
Ойрат. Mandzusri-vin irö:l-ye:r yabun üyiledsü
Рус. Да буду поступать [согласно] благим пожеланиям Манджушри [44. 2].
Все эпитеты будд и бодхисаттв переведены на ойратский дословно, что создает некоторые затруднения в понимании текста для читателя, незнакомого с буддийской терминологией:
Тиб. sangs-rgyas sras-kyi dbus-na bzhugs-pa dag
Ойрат. burxani köböüdiyin dunda soun Рус. [Они] восседают среди сыновей
Будд [3. 2].
Тиб. dus-gsum gshegs-pa mi-yi seng-ge
kun
Ойрат. yurban cagiyin saiybe:r oduqsan kümüni arslan noyoud Рус. [И] в трех временах — Сугат Львов среди людей [1. 2].
Спецификой перевода Зая-пандиты является то, что вариант перевода каждого тибетского слова на ойратский язык строго ограничен. Так, при переводе одного тибетского слова ойратский переводчик выбирает определенную лексему и не использует ее синонимического ряда. Таким образом, фразы с подобными лексемами весьма сложны для понимания. А. Д. Цендина в связи с этим отмечает: «... тибетское вопросительное слово ji-ltar везде переводит как yama:ru (кл. монг. yambar или yamar), хотя в монгольских языках это слово употребляется только с существительными, прилагательными и очень ограниченным количеством глаголов» [Цендина, 2001: 55]. Подобный прием Зая-пандита использует и в переводе рассматриваемого сочинения, выбирая вопросительное местоимение образа действия «yama:ru» в качестве эквивалента тибетскому вопросительному слову «ji-ltar»:
Тиб. ji-ltar padmo chus mi-chags-pa bzhin Ойрат. padma-du usun yama:ru ülü toqtoxu metü
Рус. Как лотос, в [котором] не собирается вода,
Тиб. nyi-zla nam-mkhar thogs-pa med ltar spyad
Ойрат. naran sara oqtoryui-du ülü türbelkü metü yabun
Рус. [Пусть] буду идти беспрепятственно, как солнце и луна в небе [20. 3-4]1.
В результате созданная Зая-пандитой грамматическая конструкция с использованием этого местоимения, не характерная для грамматики монгольских языков, является малопонятной незнакомому с тибетским языком читателю. Там же А. Д. Цендина отмечает, что тибетское наречие «rab-tu» Зая-пандита переводит преимущественно как «masi» [Цендина 2001: 55]. Для многих ойратских текстов Зая-пандиты это замечание верно, однако в случае данного перевода наречие «rab-tu» переведено ойратским наречием «sayitur»:
Тиб. blo-yi stobs-kyis bdag-kyang rab-tu 'jug
Ойрат. bi cü oyouni kücün-ye:r sayitur orosu
Рус. [Пусть] и я превосходно войду силой [своего] ума! [31. 4].
Тиб. chos-rnams rgya-mtsho rab-tu mthong-byed-cing Ойрат. dalai metü nom sayitur üzen Рус. Превосходно увижу дхарму, подобную океану
Тиб. ye-shes rgya-mtsho rab-tu rtogs-par byed
Ойрат. dalai metü belge biliq sayitur onon üyiledsü
Рус. Превосходно осознаю мудрость, подобную океану [39. 3-4].
Для усиления эффекта воздействия пра-нидханы на читателя Зая-пандита использует пропозитивное наклонение, выражающее решимость, обещание или согласие говорящего совершить действие [Яхонтова 1996: 84], образуемое посредством присоединения суффикса «su / sü» к основе глагола. Монгольские же переводчики используют глаголы в повелительном наклонении, выражающем не приказание, а пожелание,
1 Принцип нумерации стихов и стихотворных строк, принятый нами в данной работе, следующий: первая цифра обозначает номер (номера) четверостишия, вторая — номер строки.
и оформляемом суффиксом «mui / müi» [Пурэвсух 2007: 75].
Перевод некоторых философских понятий буддизма в рамках одного текста также разнится, например, в случае со словом «предсказание». Дабы избежать тавтологии, Зая-пандита сначала использует ойратскую кальку тибетского термина «lung bstan» — «esi üzüüleküi», а в следующем предложении дает его санскритский эквивалент: «bhyakirad» (скр. vyakrta):
Тиб. lung bstan-pa yang bdag-gis der thob shog
Ойрат. esi üzüüleküi cü bi tende olxu boltuyai
Рус. Да получу я предсказание [о будущем буддстве] [59, 4].
Тиб. der ni dag-gis lung-bstan rab thob nas
Ойрат. tende bhyakirad sayitur olo:d Рус. Превосходно получу там предсказание [60, 1].
Другая особенность заключается во влиянии оригинала и использующихся в нем лексем на текст ойратского перевода. Переводя каждое тибетское слово, Зая-пандита создает нехарактерные для монгольского языка выражения, а от того непонятные для незнакомого с тибетским текстом читателя, например:
Тиб. byang-chub shing dbang drung gshegs rgyal-ba dang Ойрат. erketü bodhi moduni emüne oduqsan ilayugsan kige:d || Рус. Отправившимися под могучее дерево Бодхи Победоносными Тиб. sangs-rgyas sras-kyis rab-tu gang-bar shog
Ойрат. burxani köböün-ye:r sayitur düürkü boltuyai ||
Рус. [И] сыновьями будд пусть [все пространство] заполнится! [14. 2-3].
Здесь, сохраняя тибетскую лексику строфы, Зая-пандита переводит слово «drung» — «близость, соседство, свита, окружение» [ТРАССП] (монг. уг, дэр-гэд, шадар [ТМТ]) ойратским «emüne» — «впереди», что фактически меняет смысл строки: «bodhi moduni emüne oduqsan», буквально следовало бы понимать как «отправившихся впереди дерева Бодхи». Тибетская же строфа предполагает следующее прочтение: «отправившимися [си-
деть]под могучее дерево Бодхи», тем самым разъясняя смысл фразы.
Основная особенность монгольских дословных переводов в целом и ойратских, в частности, касается синтаксиса и в первую очередь заключается в сохранении определений в постпозиции к определяемым словам. Это объясняется тем, что в тибетском языке определительные слова, как правило, стоят в постпозиции к определяемому слову [Пар-фионович 2007: 81], Рассмотрим пример: Тиб. dge-ba cung zad bdag-gyi ci bsags-pa Ойрат. buyan ücüüken mini ali xura:qsan || Рус. [Все] ничтожные добродетели, что [я] накопил [12. 3].
Подобная конструкция в рассматриваемом переводе не является правилом, однако позже, в традиции монгольского дословного перевода она будет канонизирована. Ой-ратский переводчик следует тексту оригинала, с сохранением каждого переведенного слова в той позиции, которую оно занимает в тибетском предложении, что создает конструкции, не характерные для синтаксиса монгольского языка. Иногда это противоречит нормам монгольского синтаксиса:
Тиб. ji-ltar padmo chus mi-chags-pa bzhin Ойрат. padma-du usun yama:ru ülü toqtoxu metü
Рус. Как лотос, в [котором] не собирается вода,
Тиб. nyi-zla nam-m^ar thogs-pa med ltar
spyad
Ойрат. naran sara oqtoryui-du ülü türbelkü metü yabun
Рус. [Пусть] буду идти беспрепятственно, как солнце и луна в небе [20. 3-4].
В следовании строке тибетского текста Зая-пандита создает и «тяжеловесные периоды» (определение А. Д. Цендиной), не противоречащие нормам монгольской грамматики, но редкие и искусственные:
Тиб. rdul-gcig steng-na rdul-snyed zhing rnams-ste
Ойрат. nige to:sun de:re to:suni tödüi oron noyoud
Рус. Сколько ни есть миров на поверхности одной песчинки,
Тиб. zhing der bsam-gyis mi-^hyab sangs-rgyas rnams
Ойрат. tere oron-du sedkisi ügei burxan noyoud
Рус. [А] в этих обителях невообразимое [количество] будд,
Тиб. sangs-rgyas sras-kyi dbus-na bzhugs-pa la
Ойрат. bodhi satva nariyin dunda souxui-gí
Рус. Сидящих в окружении бодхисаттв,
Тиб. byang-chub spyod-pa spyod-cing blta-bar bgyi
Ойрат. bodhi yabudal-ye:r yabun üzesü Рус. [Да] узрю я [их] следуя пути Пробуждения! [28].
В рамках статьи мы лишь попытались выявить главные и принципиальные черты, ярко характеризующие ойратскую буддийскую литературную традицию, и выделить основные особенности тибето-монгольской интерференции указанного сочинения в переводе Зая-пандиты.
Имена божеств Зая-пандита Намкай Джамцо не переводит, но их эпитеты напрямую калькирует с тибетского языка. Вся тибетская лексика переводится на ойратский язык по устойчивому принципу. Использование переводчиком некоторых выбранных лексем противоречит правилам монгольского языка, а философские понятия, во избежание тавтологии, Зая-пандитой применяются в двух вариантах — ойратской кальке с тибетского и в искаженной санскритской форме. Исследование позволило выявить, что оригинальный тибетский текст оказывает сильное влияние на ойратский перевод, создавая фразы, понятные лишь при обращении к оригинальному тибетскому источнику. Зая-пандита настолько следует синтаксису тибетского предложения, что нарушает порядок слов, нормативный для монгольского языка. Так, он стремится оставить каждое слово в той позиции, в которой оно находится в тибетском тексте. Иногда он сохраняет определение в постпозиции к определяемым словам, что характерно для тибетского, но не монгольского языка.
Необходимо отметить, что ойратские переводы отличаются высокой точностью, сохраняющей все синтаксические элементы оригинала. Это необычайно важно как для религиозных нужд, заключающихся в правильной рецитации текста, так и для детально точного его комментирования. Тибетские комментарии отличаются необычайной детальностью, от внимания комментаторов не уходит практически никакой элемент текста,
а потому скрупулезный перевод сочинений в этом контексте весьма актуален. Позже, при переводе монгольской версии Тэнгьюра, дословный перевод был настолько жестко регламентирован, что смысл текста понимался только посредством привлечения тибетского оригинала. Зая-пандита, заложивший ойрат-скую традицию перевода, может по праву называться одним из основоположников этого направления религиозной литературной деятельности.
Условные сокращения
Скр. — санкрит; тиб. — тибетский; ойрат. — ойратский; рус. — русский.
Источники
ТРАССП — Тибетско-русско-английский словарь с санскритскими параллелями. Рерих Ю. Н. Тибетско-русско-английский словарь с санскритскими параллелями / под ред. Ю. Парфионович и В. Дылыкова. Т. 1-11. М.: Наука, 1983-1993. [электронный ресурс] // URL: http:www.kunpendelek.ru/ library/tiblang/slovari/dictionary-roerich (дата обращения: 1.08.2014). ТМТ — Тевд монгол толь. БYрнээ Д. Энхтвр Д. Тевд монгол толь. Улаанбаатар: Монгол Ул-сын Их Сургууль, 2013. 385 х. bstod-smon phyogs bsgrigs. mtsho-sngon mi-rigs
dpe-skrun khang. Цинхай, 2008. 376 с. mdo sngags gsung-rab rgya-mtsho'i snying-po mtshen-gzungs mang-bsdus bzhugs-so. Цинхай, КНР, год изд. и тип. не указаны. хЩщШ sayin yabudaliyin irö:liyin xa:n. Текст из коллекции Г. Ядамжава. Монголия, Кобдо-ский аймак, Манхан сомон. Фотокоп. из кол-лекц. авт.
Высочайшая пранидхана Арья Самантабхадры. Пер. с тибет., предисл. А. А. Щербакова [электронный ресурс]// URL: http://www. kunpendelek.ru/library/buddhism/articles/ pranidhana/. 2001.
Литература
Алексеев К. В. О некоторых проблемах средневековых монгольских переводов с тибетского // MONGOLICA VIII. РАН, Санкт-Петербург. филиал Ин-та востоковедения. 2008. С. 75-80. БYрнээ Д., Энхтвр Д. Уламжлалт монгол орчу-улгуудын судлалд. Улаанбаатар, 2003. 104 х. Чже Цонкапа. Большое руководство к этапам пути Пробуждения / пер. с Тибет. А. Ку-гьявичуса под общ. ред. А. Терентьева. Т. I. СПб.: Изд-е А. Терентьева, 2012. 786 с.
Каталог Петербургского рукописного «Ганджу-ра» / сост., введ., транслит. и указ. З. К. Кась-яненко. М.: 1993. 382 с.
Мвнх-Эрдэнэ Ц. Тевд хэлний ЗYЙ егэй товтан. Тевд хэл сурах бичиг II дэвтэр. Улаанбаатар, 2010. 189 х.
Музраева Д. Н. «Сутра о мудрости и глупости» у ойратов и калмыков: к сопоставительному исследованию переводов Зая-пандиты Нам-кай Джамцо (1599-1662) и Тугмюда Гавджи (1887-1980) // Сборник мат-лов III Между-нар. науч. конф. «Проблемы литератур Дальнего Востока» (Санкт-Петербург, 2428 июня 2008 г.). Т. 2. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2008 (а). С. 317-323.
Музраева Д. Н. К изучению ойратских переводов тибетских буддийских памятников // «Русский язык и русская культура как фактор общественного согласия, стабильности и прогресса. Сб. науч. тр. / под ред. Г. Г. Гамзатова. Махачкала: ИЯЛИ ДНЦ РАН, 2008 б. С. 452-455.
Музраева Д. Н. О переводческой деятельности Тугмюд-гавджи (на материале «Сутры о мудрости и глупости») // Буддийская традиция в Калмыкии в XX веке: памяти О. М. Дор-джиева (Тугмюд-гавджи). 1887-1980. Элиста, 2008 в. С. 90-113.
Музраева Д. Н. К проблеме исследования буддийской литературы у калмыков в XX - начале XXI веков // Известия Волгоградского государственного педагогического университета. Сер. «Филологические науки». Волгоград: ИВГПУ. Изд-во Перемена, 2011. № 2 (56). С. 132-136.
Музраева Д. Н. О сюжетах «Сутры о мудрости и глупости» ('Dzangs blun mdo) (По материалам ойратского перевода, выполненного калмыцким буддийским священнослужителем Тугмюд-гавджи в XX веке) // Материалы Междунар. науч. конф. «Монголоведение в изменяющемся мире: перспективы развития», посвящ. 95-лет. проф. Н. О. Ша-ракшиновой (г. Улаанбаатар, 14-18 апреля 2010 г.). Улаанбаатар, 2010 (а). С. 175-187.
Музраева Д. Н. Ойратский перевод «Сутры о мудрости и глупости» ('Dzangs blun mdo), выполненный калмыцким буддийским священнослужителем Тугмюд-гавджи (1887-1980) // Altaica et Tibetica. Anniversary Volume dedicated to Stanislaw Godzinski on His Seventieth Birthday / Rocznik Orientalistyczny. Faculty of Oriental Studies. University of Warsaw. Tom LXIII. Z. 1. Warszawa, 2010 (б). P. 150-161.
Парфионович Ю. М. Тибетский письменный язык. Издание 4-е, стереотип // Сер. Лингвистическое наследие XX века. М.: URSS, 2007. 176 с.
Патрул Ринпоче. Слова моего несравненного учителя. СПб.: Нартанг, 2007. 607 с.
Позднеев А. М. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с отношениями сего последнего к народу // Сер. «Наше наследие». Элиста: Калм. кн. изд-во, 1993. (Репринт 1-го изд.: СПб., 1887). 512 с.
ПYрэвсYх У. Хутагт сайн явдлын ереелийн хаан. Судрын тайлбар. Улаанбаатар, 2007. 100 х.
Раднаабадраа. Равжам Зая Бандидын тууж Сар-ны Гэрэл оршив. Латин галиг, угийн цэс уйлдэж кирилл бичгээр хервуулэн, тайлбар бичсэн Х. Бямбажав // БШЬЮТИБСЛ
OIRATICA. Tomus XII. Улаанбаатар, 2009. 252 х.
Торчинов Е. А. Введение в буддизм. Курс лекций. Амфора, СПб.: 2005. 429 с.
Ходж С. Введение в классический тибетский язык / пер. с англ. Б. М. Нармаева. Дацан Гунзэчойнэй. СПб., 1997. 200 с.
ХYрэлбааmар Л. Монгол орчуулгын товч. Улаанбаатар, 1995. 237 х.
Цендина А. Д. Два монгольских перевода тибетского сочинения «Книга сына» // MONGOLICA V. РАН, Санкт-Петербург. филиал ин-та востоковед., 2001. С 54-74.
Цыбиков Г. Ц. Избранные труды. О Центральном Тибете, Монголии и Бурятии / отв. ред. Р. Е. Убаев. Т. 2. Новосибирск: Наука, 1991. 230 с.
Яхонтова Н. С. Ойратский литературный язык XVII века // Сер. «Языки народов Азии и Африки» М.: Вост. лит., 1996. 152 с.
