CC BY
119
ИСТОРИЯ РУССКОЙ МЫСЛИ: ТЕМЫ, ИМЕНА, СЮЖЕТЫ
К 125-летию рождения Павла Александровича Флоренского и 70-летию его мученической кончины
В рамках ежегодно проводимых в РХГА Свято-Троицких чтений 7 июня 2007 г. состоялось заседание, посвященное памяти выдающегося богослова, философа и ученого П. А. Флоренского.
Мы публикуем материалы докладов, предложенных к этому заседанию.
А. В. Солдатов
НАУКА И РЕЛИГИЯ В РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ
Можно констатировать, что православный опыт в отношении проблем соотношения науки и религии является специфическим по разным причинам, в первую очередь из-за богословских различий с западным христианством, а также по причинам историческим и политическим. В России, как известно, развитие науки и философии происходило достаточно поздно и связано это было с тем обстоятельством, что христианство в Россию пришло из Византии, которая была отделена от тогдашней российской культуры и являлась для большинства русских далекой и чужой страной. Наоборот, на Западе христианство распространялось из Рима, который не был отделен от народов Европы особыми преградами. В силу этой причины Русская православная Церковь с самого начала стремилась к каноническому освобождению от греческого влияния, и собственно все силы Церкви были отданы этому важному для России делу, создание же собственной философской доктрины было обоснованно отложено на более поздний период.
Лишь в период секуляризации — разделения религиозного и светского мировоззрения, которая также в отличие от Западной Европы проходила достаточно поздно (в XVIII в.)—развитие философии и науки позволило поставить вопрос о возможном взаимоотношении науки с религией и о роли в этом процессе философии. По всей видимости, начало дискуссий по этой проблеме относится к имени М. В. Ломоносова, который в одной из своих статей писал, что «знание натуры, какое бы оно имя ни имело, христианскому закону не противно... П.
Однако как у Ломоносова, так и у авторов XIX и начала XX вв. в центре внимания была не столько проблема религии и ее взаимоотношения с конкретными результатами естественных наук, сколько более общая проблема «веры и знания». Эта последняя проблема во многом имела философский характер, т. е. ее обсуждение проходило на уровне неких общих представлений о Боге как творце и устроителе вселенной и не было явно привязано к специфике православного богословия и его понимания науки и ее роли в жизни человека. Неудивительно поэтому, что большинство работ по проблеме веры и знания в дореволюционной России и русской диаспоре после революции было написано религиозными философами, а не богословами. Более того, высшие иерархи Русской православной Церкви до революции вообще не высказывались на тему взаимоотношений религии и науки.
Для многих философов конца XIX — начала XX в. проблема науки и религии имеет, так сказать, отрицательный контекст, связанный с критикой науки и экспансией научного механистического мировоззрения в целом в философии. Согласно этому мировоззрению, в математической вселенной, которая следует слепым механическим законам, фактически устраняется свобода и тем самым обесценивается само человеческое существование, которое порабощается и сводится к необходимости природного существования. В области духа, если научное мировоззрение становится доминирующим фактором общественного развития, это приводит к утрате религиозного чувства значимости самого феномена человека во вселенной, а впоследствии и к утрате представлений о Боге2. Именно поэтому такой философ, как Н. Л. Бердяев, строил свой «подход» к проблеме веры и знания, исходя из тезиса, что истина бытия вряд ли может быть найдена на путях научного поиска и следует «преодолеть» научный подход к миру посредством его фактического отрицания и переключения сознания на поиск основ бытия в рамках религиозной философии и в конечном итоге посредством развития мистических чувств и «мышления». Необходимо, однако, отметить, что негативное отношение к науке само по себе содержало у Бердяева и позитивный момент, потому что Бердяев утверждал, что само знание и наука в своей основе требуют веры. Однако та вера в реальность, которая неизбежно требуется в научном мышлении, не должна сопоставляться с верой в личного Бога. Бердяев усматривает здесь различие между необходимостью, т. е. навязанной неизбежностью веры в реальность материального мира, с одной стороны, и свободой веры в Бога как личного акта верующего, с другой стороны3. Именно на этой основе он в конечном итоге проводит довольно жирную разделительную черту между наукой и религией. При этом он вынужден признать (повторяя фактически известную мысль Климента Александрийского), что все частные истины, достигнутые либо в философии, либо в науке, вносят вклад в достижение целостной Истины и что истины науки не могут противоречить целостной Истине. В этом смысле можно предположить, что негативное отношение Бердяева к научному пути познания было основано на неприятии тезиса о самодостаточности науки и, как результат, необходимости обращения к ее основаниям, четкое представление о которых было утеряно в процессе экспансии механистического мировоззрения. И поиск этих оснований должен привести к религиозной философии религии как таковой.
Другой яркий представитель русской религиозного мышления И. Несмелов высказывает более оптимистическую точку зрения на роль взаимодействующих факторов между наукой и религией и пишет о том, что теистическое миропонимание может логически развиваться чисто индуктивным путем и поэтому религиозное мышление может вполне закономерно с помощью философии вступить «на почву
положительной науки»4. Несмелов также писал о том, что само положение познающего субъекта в мире как живого организма и, одновременно, трансцендентального субъекта, через которого раскрывается смысл мироздания и его отношение к Богу, могло быть в определенном смысле положено в основу взаимоотношений между наукой и богословием.
Истинным преобразователем и строителем российских религиозных чувств был о. Павел Флоренский, который пришел к выводу о необходимости противопоставления веры и разума и переходу к «верующему мышлению», поскольку сам по себе разум вечно обречен раздираться в противоречиях. Вывод о неполноценности разума не мог не отразиться и на позициях Флоренского в отношении науки. Как плод разума, наука для Флоренского знаменует собой очередной этап истории отдаления ее от Истины. Пребывая в Истине, разум обладал органичностью, целостностью, внутренним единством, которые он потерял в связи с антиномичностью научного мышления. Главной функцией науки П. Флоренский считал функцию описательную, это тесно связано с его тезисом, что «наука есть язык».
В рамках проблемы соотношения науки и религии Флоренский разрабатывал проект религиозной науки и научной религии, центральную роль в этом проекте играла математика. Особую роль математика, согласно Флоренскому, играет в силу трех обстоятельств.
Во-первых, из-за занимаемого математикой центрального места в естествознании, где она, как правило, определяет методологический инструментарий той или иной науки.
Во-вторых, математика, характеризуясь высочайшей степенью абстрактности, создает наиболее благоприятные из всех наук возможности интерпретировать свои конструкции во внеэмпирическом духе.
В-третьих, в истории науки уже имел место прецедент теологического истолкования математических данных в виде теории множеств Г. Кантора, который ассоциировал бесконечности с Божественными сущностями.
Н. Бердяев называл человека «экзистенциальным центром» мира, наделенным «странной и последней» свободой. Однако свобода не выводима из бытия — не только природного, но и божественного, свобода существует до бытия, она вкорена в ничто, в небытие. Поэтому Бог-Творец всесилен над бытием, но не обладает никакой властью над небытием, над несотворенной свободой. Эта бездна первичной свободы, изначально предшествующей Богу, является источником зла. Н. Бердяев неоднократно указывал, что философия, как и наука, не может обойтись без религии, что она (философия) должна быть «органической функцией религиозной мысли».
Во многом по своим философским воззрениям к Н. Бердяеву был близок Н. О. Лосский. Исходные основания своей философии он сформулировал в книге «Мир как органическое целое», опубликованной в 1917 г. Ключевым моментом философской концепции Н.О.Лосского является «органическое миропонимание», которое он разрабатывал на протяжении всей своей жизни. Это миропонимание определялось критическим отношением философа к материалистическим («механистическим») теориям. Главный их недостаток он видел в том, что они «атомизируют» мир, распыляют его на бесконечное множество ничем не связанных между собой элементов. Напротив, согласно Лосскому, мир — это некий универсум, в котором «все существует во всем», целостно и нерушимо. Мир этот обладает качественно единым «самостоятельным, изнутри развивающимся, а не только извне упорядочиваемым
бытием». Лосский во многом вводит в структуру Космоса этику и тем самым как бы этизирует Космос и одновременно космизирует мораль, для него бесконечная красота мира неотделима от красоты человеческого духа5.
Согласно гносеологическому учению Лосского, познанный объект, даже если он составляет часть внешнего мира, включается непосредственно сознанием сознающего субъекта в структуру личности и поэтому понимается как существующий независимо от акта познания. Познавательный объект как бы удваивается в гносеологическом и психологическом планах, вследствие чего отношение субъекта ко всем другим сущностям мира принимает форму гносеологической координации. Роль и значение личности в познании определяются уровнем и сложностью познавательной процедуры. Возможности отдельных личностей в образовании гносеологической координации не одинаковы. Если духовный потенциал личностей совпадает, возникает «единодумная жизнь», в противном случае «группа деятелей подчиняет себя одному деятелю», что порождает иерархический персонализм, что соответствует общемировому природному иерархизму.
Необходимо однако подчеркнуть, что характерной чертой тех философов, о которых шла речь выше было фактическое смешение понятий «наука» и «научная философия». По сути дела эти ученые говорят не о науке как таковой, которая вовсе не занимается философским осмыслением своих последствий, а о научной философии. Как указывал в своей статье «Вопросы вечности и положительной науки» протоиерей Е. Капралов: наука всегда ставит перед природой вопрос: «Что это такое?» и никогда не пытается подменить этот вопрос другим: «Почему это имеет место быть?» Иными словами, наука по своей сути не может интересоваться основами фактического существования вещей: это уже компетенция философии и богословия6.
В этом контексте проблема соотношения науки и религии может быть понята как установление границ науки как по отношению к философии, так и к богословию. Любая же попытка размыть эти границы, т. е. подменить научные выводы философскими идеями об этих выводах, может привести к неправомерному противопоставлению науки и религии. Можно сказать так: в центре Библии стоит человек, нуждающийся в спасении. Но человек живет в мире, который точно должен быть спасен. Именно по этой причине человек изучает мир, его структуру и происхождение, надеясь спастись из этого мира. В этом смысле: «Библия и наука нуждаются в друг друге, дополняют друг друга»7.
В заключение рассмотрим некоторые современные идеи в православном богословии по поводу космологии ХХ в. Епископ Василий (Родзянко) призывает в своих трудах не смешивать две разные области: науку и религию, но в то же время не отделять их друг от друга. Анализируя теорию так называемого «Большого взрыва», который часто ассоциируется с началом нашей видимой Вселенной, некоторой «точкой творения», еп. Василий указывает на границы применимости научного метода к этому событию. С его точки зрения объяснять этот взрыв с помощью современной космологии невозможно, поскольку необходимо различать, как мы это уже указывали, строгую теорию, ограниченную возможностями экспериментальной науки, и научную философию, которая может оперировать с тем, что находится за пределами опытной науки8.
С точки зрения еп. Василия, именно поэтому «ученый должен строго отличать своё мировоззрение от своих научных достижений. С этой точки зрения, Владыка Василий предлагает свою интерпретацию «Большого взрыва» как события Библей-
ской истории9. Как указывает современная космология, «начало» Вселенной — это такой этап в развитии бытия, когда возникают пространство, время и материя. И именно это событие в истории тварного мира еп. Василий связывает с таким событием Библейской истории как грехопадение. Эта трактовка предполагает, что до грехопадения тварный мир был в другом состоянии, — состоянии безвременного потока и распада вещей, в котором человек был создан по образу и подобию Бога и пребывал в гармонии и единстве со всей тварной природой. С точки зрения Владыки Василия, грехопадение является той онтологической точкой, которая привела к разделению тварного бытия и видимой физической вселенной. И это событие может быть проинтерпретировано как переход от вечного райского состояния к «небытию» (не истинное бытие), которое характеризуется нестабильностью и преходящим характером10.
В качестве вывода хочется сказать, что русские религиозные философы и богословы очень хорошо видели основную слабость современной им космологии: отсутствие в ее структуре человеческого фактора и различным образом попыталась восполнить этот недостаток. Поскольку диалог науки и религии необходим, что признает большинство ученых и теологов, наступило время и ученым задуматься над данной проблемой.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Ломоносов М. В. Явление Венеры на Солнце. СПб.: Императорская Академия наук, 1769. С. 16.
2 Нестерук А. Логос и космос. Богословие, наука и православное предание. М., 2003. С. 12-13.
3См., напр.: Бердяев Н. А. Истина и откровение. СПб.: РХГИ, 1996. Д. 40.
4 Несмелов В. И. Вера и знание с точки зрения гносеологии. Казань, 1913. С. 93.
5 Религиоведение / Под ред. А. В. Солдатова. СПб., 2003. С. 115-116.
6 Капралов Е., прот. Вопросы вечности и положительная наука. Киев, 2004. С. 245-291.
Ильин В. Н. Шесть дней творения. Библия и наука о творении и происхождении мира.
Париж, 1930. С. 9.
8 Еп. Василий (Радзянко). Теория распада вселенной и вера отцов (Капподакийское богословие — ключ к апологетике нашего времени. Апологетика XXI века). М. С. 23-29.
9 Там же. С. 24.
10 Там же. С. 66.
