CC BY
51
И. О. НАДТОЧИЙ
НАУЧНАЯ ЭТИКА
В СВЕТЕ ФИЛОСОФИИ:
ОПЫТ ВОРОНЕЖСКОЙ ШКОЛЫ ЭТИКИ
Ключевые слова: этика, образование, наука, религия, философия, русская философия, философская этика
Key words: ethics, education, science, religion, philosophy, Russian philosophy, philosophic ethics
Проблемы образования волнуют сегодня не только профессиональное сообщество педагогов. Это предмет заботы и размышления широкого круга гуманитариев различных специальностей. Общемировые тенденции гуманитарной науки таковы, что идет интенсивный поиск возможностей интеграции этического знания в сферу образования. Р. Г. Апресян полагает, что «нравственное и этическое содержание должно проникать в самые разные части учебного плана. В идеале, этика должна реально стать частью социально-гуманитарного образования»1. Важность этики для образования, культуры, социальной жизни осознается научным сообществом, результатом чего стало создание крупных этических организаций под эгидой ЮНЕСКО. Это является свидетельством повышения социального и культурного статуса этики.
Западноевропейская философия в XX в. сделала значительный поворот в сторону этики. Достаточно показательным является мнение Й. Хейзинги: «Общая оценка культуры как высокой или низкой определяется, по-видимому, в глубине своей не интеллектуальным и не эстетическим мерилом, а этическим и духовным. Культура может называться высокой, если даже она не создала техники или скульптуры, но ее
и 2
так не назовут, если ей не хватает милосердия»2.
Таким образом, актуальность повышения уровня этического самосознания в образовании и культуре представляется очевидной. При этом возникает одна методологическая
НАДТОЧИЙ Игорь Олегович, заведующий кафедрой философии Воронежской государственной лесотехнической академии, кандидат философских наук, доцент.
сложность, когда речь заходит об интеграции этического знания в современный образовательный процесс. Эту ситуацию можно охарактеризовать в терминах этической эклектики, поскольку мировоззренческий плюрализм в культуре обернулся не только аксиологическим релятивизмом и нигилизмом, но и действительно важным вопросом о мировоззренческих критериях, на которых основывается построение той или иной этической теории.
В этом контексте следует поделиться опытом теоретического обоснования необходимости преподавания именно философской этики в программе вузовского курса. Это теоретическое и практическое обоснование сложилось в рамках воронежской школы философской этики3. Здесь сформировался определенный стиль мышления, определенный взгляд на онтологическую взаимосвязь этики и философии, в основании которого находятся фундаментальные установки отечественной нравственной философии.
Ежегодно в Воронежском государственном университете и Воронежской государственной лесотехнической академии проводятся научно-практические конференции, защищаются диссертации, выпускаются коллективные сборники и монографии. В разные годы в работе конференций принимали участие современные философы-этики и историки русской философии из разных регионов.
Главный теоретический постулат воронежской региональной школы заключается в том, что философская этика радикально отличается от научной и религиозной. Думается, что этот опыт может быть широко использован в практике современного вузовского преподавания этики, поскольку преодолевает крайности сциентистско-позитивистского и радикально религиозного отношения к этике, философии, к жизни человека в целом.
Основная проблема здесь заключается в том, что, несмотря на высокий уровень духовно-культурного универсализма, заключенного в этике, в этическом мировосприятии в целом, в ходе исторического развития этического знания четко выделяются научная, религиозная и философская этика. Их критерии, основания и картины мира существенно различаются. Оставим в стороне религиозную этику и обратим внимание на научную этику, поскольку именно она является доминирующей в современном преподавании этики.
Когда говорят о соотношении этики и науки, то, как правило, речь идет о трех вещах: во-первых, ставится вопрос о том, является ли сама этика наукой или нет; во-вторых, ставится вопрос об этической нейтральности науки; в-третьих, говорится о проблемах этики той или иной науки, т. е. о профессиональной этике.
Относительно того, является ли этика наукой, можно сказать, что она является (или не является) наукой в той мере, в какой является (или не является) наукой сама философия. Это вопрос неоднозначный, всегда вызывавший бурные дискуссии сторонников и противников, считать ли философию наукой или нет. С нашей точки зрения, философия — не наука, и в этом ее интеллектуальная, духовная и культурная самобытность. В любом случае полагание философии наукой лишает философию нечто существенного, бытийно глубинного, что отличает ее от других форм духовной деятельности (от науки, религии, искусства). О философии в ее существе достаточно полно и определенно высказался М. Хайдеггер: «Философия не происходит от мифа. Она происходит лишь из мышления в мышление. Но мышление есть мышление бытия. Мышление не происходит, коль скоро существует бытие. Однако падение мышления в науку и в веру — вот злая судьба бытия»4. Это определение свидетельствует о самостоятельном, независимом от науки и религии предметном поле философии.
Относительно этической нейтральности науки довольно веские аргументы высказал П. А. Сорокин: «Всякая этическая оценка науке как науке чужда. Чужда потому, что оценка не связана сущим (бытие определенного факта ничуть не мешает признать его морально-отрицательным); потому что логическая необходимость и этическая необходимость — две вещи разные; потому, наконец, что этическая необходимость субъективна и логически не доказуема, и обратно, логически правильное утверждение может быть признано „вредным", „безнравственным", этически ложным и недопустимым»5.
Однако есть научная этика как особая духовная практика, которой придерживается большинство людей, не имеющих никакого профессионального отношения к науке. Наука и этика, как заметил Л. И. Шестов, глубоко переплетены: «мораль научна — наука моральна». Это особенность и научного, и философского мышления современной
эпохи. Наука в морали получает свою оправданность, а мораль в науке — свою достоверность. «Нравственность и наука — родные сестры, родившиеся от одного общего отца, именуемого законом или нормою»6. Но это возможно лишь в том случае, если этику строить по типу науки, т. е. полагать знание блага эмпирического мира известным и определяющим.
Ситуация трансформации этики в науку, теорию, оторванную от реальной жизни с ее духовно-нравственными запросами А. А. Гусейнов объясняет тем, что «...философия передала свои этические полномочия сперва теологии, потом науке, ограничив себя по преимуществу познавательными задачами — общей теорией, методологией, логикой, техникой мысли. Она как бы сняла с себя ответственность за рай. Это значит: она стала понимать себя как мысль, но не как жизнь. Она оторвала мысль от жизни»7. Этика превращается из практической мудрости в теорию жизни, что можно назвать научной этикой. Именно в таком виде этика и стала академической дисциплиной в образовательном процессе современной высшей школы.
Этика становится наукой (первоначально философской), когда происходит разделение философии на различные части (логику, физику, этику), с дальнейшей дифференциацией на конкретные науки (политику, поэтику, риторику, экономику и т. д.). Прежде чем стать наукой, этика была «практической философией», т. е. таким умозрением, которое ставит на первое место достижение правильной, истинной, подлинной жизни.
Диоген Лаэртский так описывал древнейшее состояние философии, ставшее классическим: «Одни философы называются физиками, за изучение природы; другие — этиками, за рассуждение о нравах; третьи — диалектиками, за хитросплетение речей. Физика, этика и диалектика суть три части философии; физика учит о мире и обо всем, что в нем содержится; этика — о жизни и о свойствах человека; диалектика же заботится о доводах и для физики, и для этики»8. Диалектика обеспечивает логическую форму верного рассуждения о жизни, само же этическое содержание истинной жизни она не затрагивает. Это исключительно внутренний вопрос философии, затрагивающей смысложиз-ненные глубины человеческого духа.
Однако в ходе развития западноевропейской философии рационалистическая традиция, т. е. логическое обоснование и оправдание метафизики и этики, стала определяющей. Во многом это было связано со схоластической интенцией найти рациональные доказательства Бытия Божьего, что задало философии служебную роль по отношению к теологии. Философия потеряла пространство своего автономного бытия, став по-преимуществу ancilla theologiae.
В эпоху господства позитивистской парадигмы (не только в философии и науке, но в целом в культуре) философия окончательно теряет свою функцию практической жизненной мудрости, становясь системой рациональной аргументации для подтверждения истинности «научной картины мира». Обслуживание философией нужд науки приводит к абсолютизации самой науки. Возникает идея научного прогресса, имеющего исключительно социально-эмпирическое, а не онтологическое измерение.
Об этом убедительно говорит М. Хайдеггер. Он пишет: «Употребляя сегодня слово „наука", мы имеем в виду нечто в принципе иное, чем doctrina и scientia Средневековья или „эпистеме" греков. Греческая наука никогда не была точной, а именно поэтому, что по своему существу не могла быть точной и не нуждалась в том, чтобы быть точной. Поэтому вообще не имеет смысла говорить, что современная наука точнее античной. Так же нельзя сказать, будто галилеев-ское учение о свободном падении тел истинно, а учение Аристотеля о стремлении легких тел вверх ложно; ибо греческое восприятие сущности тела, места и соотношения обоих покоится на другом истолковании истины сущего и обусловливает соответственно другой способ видения и изучения природных процессов. Никому не придет в голову утверждать, что шекспировская поэзия пошла дальше эсхиловской. Но еще немыслимее говорить, будто новоевропейское восприятие сущего вернее греческого. Если мы хотим потому понять существо современной науки, нам надо сначала избавиться от привычки отличать новую науку от старой только по уровню, с точки зрения прогресса»9.
А. Ф. Лосев показал механизм превращения «чистой науки» в «реальную науку», в результате которого она стала богословием материализма. Чистая наука, наука как таковая, нуждается лишь в гипотезе и замене одной гипотезы на
другую. Реальная наука, которая «.всегда несет на себе многочисленные свойства, зависящие от данной исторической эпохи, от лиц, реально ее создающих, от всей фактической обстановки»10, в итоге гипостазирует свои категории, подменяя живую, таинственную и непостижимую реальность бездушной научной схемой.
В результате мы имеем дело не с реальностью как таковой, а с реальностью, отраженной в научном сознании, отфильтрованной через сито априорно-апостериорных постулатов, чей коэффициент искажения прямо пропорционален неустранимому субъективизму научного мышления как мышления в конечном счете человеческого.
В недрах абсолютизированной науки появляется научная философия и формируется научная этика, которая строится по тем же принципам, по которым строится наука. Научная этика — это этика, построенная по принципу науки, т. е. сообразно тем нормам, принципам, канонам, которые характерны именно для науки. Основным для науки является знание фактов этого мира и построение на этой основе системы мироистолкования. Если этика строится по типу науки, то для нее главным является знание блага этого мира и методы его достижения.
Таким образом, научная этика — это не этика науки, не этические принципы, которых должен придерживаться ученый в своей профессиональной деятельности; научная этика в нашем понимании вырабатывает всеобщие принципы жизни, основывающиеся на научных (физиологических, материалистических, натуралистических), т. е. посюсторонних представлениях о жизни. Это система ценностей, отрицающая метафизику как принцип и объяснение мира, метафизику и как философию, и как теологию. Это этика здравого смысла и обыденного создания, для которой определяющим является прагматизм, утилитаризм и гедонизм.
В. И. Несмелов высказал свои соображения относительно отличия положительной науки от философии: «Что же такое человек? Положительная наука, на основании всех своих опытов и экспериментов, не может решить этой великой загадки философии. Она может говорить только о костях и жилах, о мускулах и нервах, т. е. в направлении философского вопроса она может рассматривать человека лишь в качестве добычи для могильных червей. Следовательно,
жгучие вопросы о том, чего следует желать человеку во имя его человечности и как ему следует жить по истине его человечности, в пределах положительной науки не могут даже и ставиться; потому что в этих пределах ведома одна только животность, говорить же о человечности, по всем данным современной науки, серьезным людям не полагается. И все-таки серьезные люди всегда говорили о конечных вопросах мысли и жизни, ставили и решали эти вопросы и деятельно создавали философию как специальную науку о человеке»11. Наивно предполагать, что вопросы, волновавшие Экклезиаста, Иова, Царя Давида, Сократа, Августина, Ницше, Достоевского и других мыслителей, являются ненаучными. И наоборот, обладай эти люди самыми передовыми и совершенными научными знаниями, разве это могло как-то повлиять на суть их вопросов, которые получили статус «вечных» и «проклятых», не решать которые человек не может в силу того, что он человек.
В этом смысле неправомерно критиковать чистую науку как науку, но стоит самым серьезным образом возразить на претензии науки стать мировоззрением, иначе это вторжение в ту интимную духовную глубину человека, о которой знает лишь философия, искусство и религия. Поэтому некорректно говорить об особой научной этике, могущей предложить «правильные» ответы на вечные вопросы человеческого духа. Следует говорить прежде о человеке и его нравственном состоянии безотносительно к тому, какая у него профессия, какое мировоззрение. Профессиональная этика — не совсем правильное название, поскольку если профессиональная, то уже не этика, а служебные обязанности, а если этика — то универсальная, но не профессиональная.
В традиции русской философии проблемы нравственной философии, взаимодействия веры и разума, науки и религии всегда были в центре внимания. Отечественной философии не был присущ католический восторг перед возможностями научного познания. Наука здесь не отрицается, но занимает совершенно определенное (отнюдь не главенствующее) место в иерархии духовных ценностей. Можно упомянуть Н. Ф. Федорова с его критикой современной сциентизированной культуры («замкнутого сословия» ученых), потерявшей высшую цель научного познания; Ф. М. Достоевского, ужасавшегося абсурдностью мира, созданного научным детерминизмом;
В. С. Соловьева с его критикой позитивистского мышления; невысокую оценку С. Н. Булгакова научного «метода неверия»; В. В. Зеньковского, указавшего на недоступность для науки идеи фундаментальной поврежденности мира, и, соответственно, исключающую категорию «болезнь» при изучении природы; критику Н. А. Бердяевым «объективированного» познания, достигающего в науке наивысшей степени; трактовку Л. И. Шестова научного знания как духовного падения человека и невозможность для разума осилить тайны библейской веры; раскрытие А. Ф. Лосевым мифологичности и догматичности классической науки; попытку М. М. Бахтина преодолеть засилье гносеологизма в современной культуре и т. д.
О подлинной науке высказал много глубоких мыслей И. А. Ильин, строго разделяя «трезвую, разумную науку» и «заносчивую и скудоумную полунауку». Философу принадлежит ряд принципиальных положений, очерчивающих границы компетенции научного познания и указывающих на истинный смысл деятельности ученого. И. А. Ильин определял умонастроение истинного ученого следующим образом: «Всю свою жизнь ученый стоит перед великой тайной видимого и невидимого мира, перед бесконечной глубиной и сложностью Богом созданного Предмета — и созерцает эту живую тайну и глубину и старается воспринять ее и ис-следовать»12. Он формулирует кредо честной науки: «Мир полон чудес Божьих — вот древняя мудрость, которая не увянет во веки веков. Никакие научные исследования не отнимут у нее ничего; они только возобновят и подтвердят ее с новою силою. Так было, так и будет. Никакое наблюдение не лишит богосозданного чуда его глубины и значительности; никакое мышление и познание и объяснение не погасит его необъясненной таинственности»13.
Таким образом, подлинная наука заключается в том, чтобы через научные открытия раскрывать больший объем таинственности и непостижимости мироздания и тем самым человека делать более философски вовлеченным в процесс его метафизического постижения. Это как раз то, что испытал Г. Йонас, когда по-философски прикоснулся к биологии, которая, по его словам, позволила открыться «чуду царства живого, его развитию, богатству его образов, способов функционирования, эшелонированности — всей
этой пребывающей посреди неорганической природы авантюре органического существования, ранимого и бесконечно изобретательного, удерживающего баланс меж бытием и небытием в состоянии равновесия»14. Это научное удивление не равно философскому, ибо наука стремится найти однозначно-непротиворечивый ответ, создав систему точного знания, в то время как философия только ставит вопросы, стимулируя человеческий дух на вечное вопрошание, что делает его человеком.
Научная этика хочет найти ответ, философская только вопрошает, научная этика знает, что такое благо, что хорошо и что плохо, философская — не знает, по крайней мере, сомневается. Научная этика стремится к точности и однозначности, философская останавливается на непостижимости мироздания и человеческого бытия в нем, ей в большей степени присуща образность и символизм, иногда молчание. Научная этика снимает нравственную напряженность, философская обостряет. Научная этика рассуждает всегда во втором и третьем лице, философская всегда переживает, это размышление в первом лице. Научная этика анализирует страсти, исследует добродетели и пороки, выявляя их происхождение, структуру, свойства, и предлагает способы обуздания излишеств и преодоления крайностей.
С этой точки зрения строить этику на научной основе не совсем правомерно, поскольку наука сама по себе есть инструмент, средство для достижения определенных целей, задаваемых внутренними критериями самой науки. Наука ничего не может сообщить о ценности или цели мира, о его духовной значимости и смысле. Проблема с научной этикой начинается тогда, когда наука начинает претендовать на мировоззренческую роль, т. е. когда наука стремится выполнить функции философии и религии. Именно здесь происходит непримиримый конфликт двух картин мира — научной, описывающей свою «научную» реальность, и человеческой, связанной с глубинными вопросами человеческого духа о смысле жизни и смерти.
На эти вопросы наука ответить не может, она не может даже их поставить. Поэтому только философия, вернув свое исконное назначение, может приблизить человека к тому уровню и пределу, с которого и начинается подлинное человеческое бытие. И этика, если в ее задачу входит из-
начальное прояснение смыслового и духовно-нравственного содержания жизни, должна, на наш взгляд, существовать лишь в качестве философской этики. И только лишь в таком качестве она будет наиболее продуктивна в современном процессе образования.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Апресян Р.Г. Этика в высшем образовании // Сектор этики Института философии РАН. URL: hptt://ethicscenter.ru/ed/kaunas/apr1.html (дата обращения: 22.01.2010).
2 Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М.: Прогресс,
1992. С. 259.
3 См.: Варава В.В., Фетисов В.П. Этика и русская философия // Вопросы Философии. 2007. № 8. С. 167—171; Варава В.В. Единство и многообразие русской философии // Вопросы философии. 2009. № 2. С. 167—171.
4 Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге: сборник. М.: Высш. шк., 1991. С. 52.
5 Сорокин П.А. О русской общественной мысли. СПб.: Алетейя, 2000. С. 68.
6 Шестов Л.И. Апофеоз беспочвенности. М.: Фолио, 2001. С. 326.
7 Интервью с академиком РАН Абдусаламом Абдулкеримовичем Гусейновым // Философия и этика: сб. науч. тр. К 70-летию академика А.А. Гусейнова. М.: Альфа-М, 2009. С. 26.
8 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1986. С. 59—60.
9 Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и вступления. М.: Республика,
1993. С. 42.
10 Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М.: Правда, С. 413.
11 Несмелов В.И. Наука о человеке // Русская религиозная антропология. Т. I: Антол. / сост. Н.К. Гаврюшин. М.: Моск. филос. фонд, 1997. С. 214—215.
12 Ильин И.А. Путь к очевидности // Ильин И.А. Собр. соч.: в 10 т. М.: Рус. кн., 1994. Т. 3. С. 467.
13 Там же. С. 547.
14 Йонас Г. Наука как персональный опыт // Принцип ответственности. Опыт этики для технологической цивилизации. М.: Айрис-пресс, 2004. С. 28.
Поступила 04.05.10.
