CC BY
77
УДК 81
НАЦИОНАЛЬНЫЕ ОБРАЗЫ МИРА В СВЕТЕ СУБЪЕКТИВНОГО МЫШЛЕНИЯ
© С. Г. Шафиков
Башкирский государственный университет Россия, Республика Башкортостан, 450076 г. Уфа, ул. Заки Валиди, 32.
Тел.: +7 (347) 251 64 52.
E-mail: sagit.shafikov@yandex.ru
Культурология, по крайней мере, в части своих эмпирических штудий, оказывает деструктивное влияние на гуманитарные науки, такие как языкознание. Ее влияние, которое проявляется, в частности, в таком лингвистическом направлении, как лин-гвокультурология, касается, прежде всего, метода. Объективный научный метод заменяется интуитивным знанием, философским романтизмом и постмодернистским антирационализмом. Таким образом, культурология стремится выйти за границы научного знания, в результате чего появляется мнимое знание. Рассматриваемое в данной статье культурологическое сочинение В. Г. Гачева оказывается в маргинальной зоне по отношению к объективной науке вследствие поэтической рефлексии и химерических построений, характерных для философии постмодернизма.
Ключевые слова: культурология, лингвокультурология, менталитет, метод, ми-ровидение, национальная целостность, национальный космос, фонетика, строй языка.
1. Культурология и лингвокультурология.
Внимательный читатель легко заметит, что лингвистические исследования последнего времени, выполненные в парадигме лингвокультурологии, характеризуются массой бездоказательных суждений. Метод исследования этого модного направления отечественного языкознания, как правило, строится на интуиции, догадках и измышлениях, почерпнутых из бытовой мифологии, связанной с этническими стереотипами, а стратегической целью служит доказательство особого мировидения, которое якобы характеризует носителей каждого языка благодаря особой концептуализации действительности, отраженной в языковых структурах. Вслед за гипотезой лингвистической относительности лингвокультурология вульгаризирует взаимоотношение между языком и мышлением, ошибочно отождествляя своеобразие языка с так называемым национальным мировидением (менталитетом).
Своим существованием лингвокультурология обязана гумбольдтианской концепции языка, однако не менее важной представляется ее связь с совокупностью смежных дисциплин, называемых культурологией, в силу общего взгляда на отношение языка к культуре. Вслед за культурологией лингво-культурология считает язык частью культуры, что само по себе спорно, однако этот сложный вопрос требует отдельного рассмотрения. Здесь же важно отметить, что лингвокультурология относит себя к языкознанию, а не к культурологии, и объектом ее изучения служит, прежде всего, язык. Об этом можно судить по кандидатским диссертациям, выполненным в парадигме этого направления, в которых вся культурологическая проблематика практически исчерпывается теоретической главой, а в эмпирической главе исследуются явления языка. Наоборот, для культурологии язык служит лишь средством для доказательства своих положений.
Тем не менее оба течения культурологических исследований настолько близки, что порой смыкаются друг с другом в методе исследования, который характеризуется крайним субъективизмом и пренебрежением к языковым фактам.
Данное высказывание представляет выдвигаемую гипотезу, а цель данной статьи определяется как критический анализ некоторых идей, общих для обеих дисциплин. Это позволит, во-первых, сравнить метод исследования двух гуманитарных дисциплин, во-вторых, установить, как в культурологии реализуется стратегическая цель (общая с лингвокультурологией), которая состоит в выявлении национального менталитета.
Объектом изучения любого культурологического исследования служит культура, которая в каждой науке, связанной с ее изучением, получает обычно свое толкование. Вряд ли найдется другое понятие, которое имело бы столько определений и использовалось бы в столь разных контекстах, как понятие «культура». Если исходить из распространенного определения культуры как всего созданного человеком, становится понятным разделение всех существующих сегодня наук на науки о природе (естественнонаучные дисциплины) и науки о культуре (гуманитарные дисциплины). Науки о культуре можно определить через знание о видах и результатах человеческой деятельности. Такое определение исторически обусловлено. Еще в ХVП в. Т. Гоббс высказывает идею о двух состояниях человека: природном состоянии, которое связано с низшей ступенью его развития, вне всякого творчества, и культурном состоянии, которое связано с более высокой, творчески продуктивной ступенью его развития. Примерно через сто лет после Г оббса И. Г. Гердер определяет культуру через связь с сущностными силами человека, которые у разных народов различаются, что ведет, по мнению ученого, к разным стадиям в развитии культуры. На ру-
беже Х1Х—ХХ вв. в связи с осознанием кризиса европейской культуры в философских трудах уже ставится задача интеграции всех наук о культуре, что требует систематизации всей информации о разных культурах, взаимоотношениях социальных групп и личностей, стилях поведения, мышления и искусства. Понятие «культурология» впервые появляется в книге В. Оствальда «Система наук» (1915 г.), а широкое распространение получает в трудах антрополога Л. А. Уайта [1—2], заложившего ее общетеоретические основы и отграничившего ее от таких смежных наук, как психология и социология. В отличие от психологии, которая изучает психологическую реакцию человека на внешние факторы, и социологии, которая исследует закономерности взаимоотношений отдельного человека и общества, объектом культурологии, по мнению Уайта, должно быть осмысление взаимосвязи таких явлений, как обычай, традиция, идеология. В целом культурология как наука все еще находится в процессе своего становления вследствие серьезных противоречий в методологических подходах к объекту ее изучения.
2. Культуролог Г. Д. Гачев. Чтобы понять смысл этих противоречий, полезно обратиться к масштабному этнокультурологическому исследованию, тесно связанному с лингвокультурологией благодаря массовому использованию языковых примеров. Таким исследованием может служить посмертное произведение известного культуролога Георгия Дмитриевича Гачева, филолога по образованию, «крупнейшего специалиста по менталитету народов мира», как указывается в аннотации [3]. Ученый называет свое сочинение экзистенциальной культурологией, собирая, как мозаику, «национальные образы мира» с помощью разнообразных сведений по философии и мифологии конкретных народов, обращаясь к их языкам и литературам, а также к другим видам искусства, таким как музыка, живопись и архитектура, имеющим отношение к культурам этих народов.
Здесь важно отметить своеобразный стиль этого интеллектуального продукта, созданного в режиме доминирующей роли правого полушария мозга, которое, как известно, характеризуется синтетическим мышлением и фантазией, порождающей самые замысловатые ассоциации. Для исправления своего «правополушарного крена» в середине своей жизни Г. Д. Гачев штудирует точные науки, однако при этом слишком увлекается выискиванием гуманитарных параллелей естественнонаучным понятиям. В число этих параллелей входит, например, связь между электромагнетизмом и романтизмом, или связь между изучением строения вещества и психоанализом, или связь между полупроводниками и полукровками. В свое время приблизительно тем же самым занимался философ-идеалист Ф. В. Шеллинг, однако для науки это оказалось не слишком плодотворным делом [4]. Про-
изведение Г. Д. Гачева пестрит придуманными им неологизмами, такими как матьма (мать + тьма), природина (природа + родина), светер (свет + ветер), исповесть (исповедь + повесть), всебятина (все + отсебятина), лжизнь («ложью живая жизнь, женское начало, гибкое и лукавое, спасается-увиливает от прямолинейных рассудочных правд, секущих на “да” и “нет”». Все это с первого взгляда выдает поэта, создающего свой взгляд на мир с помощью субъективных впечатлений, однако поэтическое представление о чем-либо существенно расходится с научным подходом к его изучению.
3. Метод. Поэт не скрывает своей субъективности, которая, по его выражению, «гнет мысль сегодня в одном направлении, а завтра <...> в ином», и признается, что полагается в основном на интуицию, не чувствуя себя уверенно в рассудочной логике [3, с. 36-37]. В самом деле, методом исследования, названного редакцией «философским бестселлером», следует считать субъективную интуицию, которая позволяет достаточно произвольно выстраивать «панораму национальных миров». Кстати, в лингвокультурологии метод интуиции или натренированной интроспекции (термин
А. Вежбицкой) используется на законных основаниях [5]. Создатель панорамы национальных миров указывает, что его стремление состоит не в том, чтобы «знать точно», а в том, чтобы «угадать правдоподобно». Здесь можно заметить, что сложно критиковать опус, представляющий собой сплав возвышенной филологии и обывательского («экзистенциального») подхода к проблеме национального и претендующий лишь на правдоподобие. Однако, учитывая поставленную цель, без такой критики обойтись нельзя.
В качестве примера использования интуитивного метода можно привести следующий пассаж, для удобства разбитый на несколько связанных между собой высказываний: 1. «Германия — континентальная, большей частью, страна и имеет мало отношения к морю (хотя на севере, на берегах Балтийского моря, образовался знаменитый Ганзейский союз портовых городов: Гамбург, Любек, Бремен...)». 2. «Но немцы — не моряки, в отличие от греков и англичан». 3. «И стихия ВОДЫ мало весома здесь среди четырех элементов. Но на уровне Психеи она многозначаща: «душа» по-немецки — Seele = «водяная», буквально “морская”. И это проливает свет на ту сентиментальность, что характерна для немецкой души. И даже фашистский солдат, произведя с механическою душою экзекуцию над женщинами и детьми, мог прослезиться при виде канарейки в клетке». 4. «Континент, стихия ЗЕМЛИ — вот что преобладает в космосе Г ермании. Однако Эрда, богиня Земли, мало сказательна в древней германской мифологии. Зато Локи, чей элемент — ОГОНЬ, играет там выдающуюся роль, в том числе и в сказаниях о нибелунгах» [3, с. 112].
Сложно отделаться от впечатления нагромождения одного невнятного смысла на другой и общей эклектичности содержания этого отрывка, который, однако, дает превосходное представление обо всей книге, причудливым образом переплетающей объективный факт с каким-либо традиционным мифом, а экзистенциальный миф с индивидуальным случаем или вымыслом. Все приведенные высказывания легко опровергнуть. Первое высказывание легко опровергается, во-первых, географией, во-вторых, утверждением самого автора о Ганзейском союзе, который существовал еще в средневековье. Второе высказывание не учитывает исторической изменчивости отношения народа с окружающей средой (античные мореходы; например, финикийцы, греки и римляне уступили место средневековым венецианцам и генуэзцам, а те, в свою очередь, в эпоху великих географических открытий, испанцам, французам и англичанам и т.д.). Третье высказывание этимологически спорно; более вероятная этимологизация связывает немецкое слово Бее1е «душа» с праславянским корнем *$Иа (ср. $1е1а «душа, дух, чувство» в латышском языке, сила, жила в русском языке); таким образом, связь с водой и германской сентиментальностью теряется совершенно. Четвертое высказывание, наконец, так же внутренне противоречиво, как и первое, ведь автор, вначале утверждающий приоритет стихии земли, тут же опровергает его утверждением о выдающейся роли стихии огня, сравнивая соответствующих стихиям языческих богов.
Представленный метод получения информации о «национальной целостности» кажется немногим лучше астрологического расчета судьбы отдельного человека. Логическая зыбкость методологии сочетается с возвышенной «затуманенностью», которая может представлять известное затруднение для читателя, воспринимающего этот текст как научное произведение. Что и говорить, культуролог восхищает широтой взгляда, однако мысль, нанизанная на пучок противоречивых логик, так сказать, раскачивается, в результате чего путаница возрастает по экспоненте. Как говорит Ларошфуко, «ум ограниченный, но здравый, в конце концов, не так утомителен в собеседнике, как ум широкий, но путаный». Главный источник путаницы состоит в мифопоэтической концепции, построенной на элементах философской фантастики, восходящей к представлениям античных греков.
4. Концепция. Исследователь определяет культуру как «прилаженность <...> народа, всего натворенного им, выплетенного за срок жизни и историю, к тому варианту природы, который ему дан (и которому он придан <...>) на любовносупружескую жизнь в браке и на взаимопроникновение» [3, с. 30]. Эта идиллическая метафора связывает «любовь народа к природе своей в супружестве истории», при этом природа любовно называется природиной, которая есть «и мать, и жена, и
дитя родимое, взращиваемое и воспитываемое», следовательно, по отношению к своей «природине» народ предстает и сыном, и мужем, и родителем. Культура же «лежит-простирается как овеществление и ОДУХОТВОРЕНИЕ ИХ СОВМЕСТНОЙ СЕМЕЙНОЙ ЖИЗНИ» [выделено цитируемым автором. - С. Ш.] [3].
В концепции заимствуется античная идея трех ипостасей человека, представляющих национальную целостность. Подобно тому, указывает автор концепции, как каждое существо есть троичное единство (тело, душа и дух), «так и всякая национальная целостность есть единство местной природы (Космос), характера народа (Психея), склада мышления (Логос)» [3, с. 33]. Элементы национальной целостности, тождественные и взаимодополняющие друг друга, выстраиваются в систему, соотносимую с античными философскими системами, с поправкой на то, что под триединой структурой (космос -логос - психея) понимается структурно упорядоченный мир конкретного народа, обладающего определенной логикой мышления и национальным характером.
Однако называя мир космосом, или ойкуменой, или универсумом, или просто средой обитания, в рамках данной культурологической концепции ничуть не приближаешься к объяснению целого ряда фактов. Во-первых, далеко не каждый народ владеет своим собственным космосом, отличным от космосов всех других этносов, которые, несмотря на полное тождество среды обитания, имеют различия в языке, культуре и моделях поведения в стереотипных ситуациях (ср., например, «общий космос» русских, татар, башкир, мордвы, чувашей и других народов Волго-Уральского региона). Во-вторых, один и тот же народ, например евреи, может обитать в «разных космосах». В-третьих, в этнических стереотипах никак нельзя отделить рациональное («логос») от эмоционального («психея»), поэтому все же удобнее пользоваться более общим термином, таким как менталитет. В-четвертых, изменение этнических стереотипов приводит к изменению этнической структуры, поэтому, например, русские до Куликовской битвы и после нее суть разные этносы, то же самое касается эллинов и современных греков, германских племен на заре своей истории и современных немцев, римских граждан эпохи империи и итальянцев и т.д. Таким образом, предлагаемая система, состоящая из элементов «этнического окружения», «этнического мышления» и «этнического характера», есть химерическое построение, оторванное от особенностей реальных культур.
5. Символика элементов. Эта система античного происхождения комбинируется с античной же философией четырех первоэлементов («земля», «вода», «воздух», «огонь»). Сознавая ее архаичный характер, изобретательный автор находит для этих элементов корреляцию в виде четырех агрегатных
состояний вещества. При этом каждой из четырех категорий придается широкий диапазон смыслов, в том числе символические смыслы. Так, [ЗЕМЛЯ] определяется как «твердое», «тяжелое», «инертное», «человек, тяжкий на подъем»; [ВОДА] как «текучее», «мягкое», «женское», «милосердие», «жалость», «сентиментальный характер»; [ВОЗДУХ] как «небо», «дыхание», «духовное», «душа»; [ОГОНЬ] как «активность», «мужское», «воля», «энергия» [3, с. 47]. Соединяя четыре стихии с аристотелевскими категориями, культуролог получает так называемые причины: материальная причина [ЗЕМЛЯ], деятельная причина [ОГОНЬ], целевая причина [ВОДА], формальная причина [ВОЗДУХ] [3, с. 48].
Читатель с удивлением узнает, что с помощью символических смыслов четырех элементов можно кодировать все что угодно. Например, можно выражать философские понятия: «субстанция»
[ЗЕМЛЯ], «жизнь» [ВОДА], «дух» [ВОЗДУХ], «воля» [ОГОНЬ], или времена года: «зима» [ЗЕМЛЯ], «лето» [ОГОНЬ], «весна» [ВОЗДУХ], «осень» [ВОДА] или страны света: «север» [ЗЕМЛЯ], «юг» [ОГОНЬ], «восток» [ВОЗДУХ], «запад» [ВОДА]. Можно даже кодировать части тела, или темпераменты, или культурологические понятия, такие как «запад» и «восток» и т.д. Возникает естественное недоумение. Например, как объяснить связь понятий «запад» и «вода»? Оказывается, просто: «потому что “атлантизм” и мореходы, географические открытия и тоска по Ост-Индии». Связь понятия «восток» с воздухом странным образом объясняется «воз-духовными» (так у автора. — С.Ш.) восточными религиями. Еще большее недоумение может вызвать у читателя ассоциация между севером («откуда воины, власть, государство, царство умерших») и понятием «земля» или между югом («откуда жизнь и размножение») и понятием «огонь». Читателя не может не удивить, во-первых, евроцентризм культуролога (древние полинезийцы и средневековые китайцы были ничуть не худшими мореходами, чем европейцы эпохи создания буржуазных отношений), во-вторых, морфологический камуфляж в терминообразовании (неясность термина воз-духовный делает бессмысленным производное сочетание воз-духовная религия), в-третьих, полная произвольность в установлении смысловых связей между понятиями.
Эта произвольность позволяет придать любому из четырех элементов совершенно иные и даже противоположные смыслы в духе «правила 6 шагов» Ю. Н. Караулова [6]: между любыми произвольно выбранными словами можно установить смысловую связь, которая не превышает 6 ступеней (шагов). Например, понятие «женское», которое связывается со стихией воды, можно привязать к любому из оставшихся элементов. Так, можно утверждать, что женщина есть объект категории [ЗЕМЛЯ]: 1) женщина — сотворение — прах — земля; 2) женщина — способность к рождению — зем-
ля; 3) женщина — женский пол - женский род существительного «земля» (в разных языках) — земля; 4) женщина — любовь — плотская любовь — земная любовь — земля. Для обоснования связи женского начала со стихией можно также использовать дискурс. Например, связь со стихией [ВОЗДУХ] можно обнаружить в следующем примере из художественной литературы: «<...> К поцелуям зовущая, // Вся такая воздушная» (И. Ильф и Е. Петров. «Двенадцать стульев»). Связь со стихией [ОГОНЬ] легко обнаруживается из карауловской цепочки: «женщина — любовь — пылкая любовь — огонь» и подтверждается в многочисленных примерах, в частности в примитивных текстах поп-музыки: «Потанцуй со мной детка, <...> искры кидаешь, огнем зажигаешь <...> быстро заводишь, потом с ума сводишь <..>»; «твой силуэт манит и обжигает небо <...>»; «Где же ты мой мальчик, где же ты? <...> огонь моей любви обжигает сердце мне <...>»; «Fashion girl - огонь и грация, твои глаза -магнит и акварели лета, fashion girl - ты гравитация <...>»; «Да, если б знали Вы, какой огонь внутри бушует, что обжигает все вокруг, но Вы не видите, как женщина тоскует <...>»; «красивый рассвет в твоих глазах <...> - обжигает как огонь <...>». Можно также добавить разные высказывания, которые легко найти на форумах, например: «Женщина капризна как огонь, поэтому ее так трудно развести»; «Огонь всегда дерзок и агрессивен, непредсказуем и трудно гасим - точь-в-точь как женщина в огне»; «Женщину, как огонь, нельзя оставлять без присмотра: или погаснет, или сожжет все на фиг». Также можно найти примеры из художественной литературы; вспоминается, например, эпизод с древнеегипетской проституткой, которая дает совет потерявшему голову от любви герою: «Берегись женщин, чьи объятия жгут хуже огня» (Мика Валтари. «Синухе-египтянин»).
Таким образом, орудие пристрастного суждения, которое использует культуролог, легко повернуть против его построений, не оставив от них камня на камне. Субъективизм ученого, который слишком полагается на свою интуицию, эквивалентен поведению человека, действующего под влиянием эмоции, а не разума. Такой подход стоит ближе к искусству (правда, искусство, которое выдает себя за науку, напоминает дешевое ремесленничество). В некоторых авторских «видеях» (телескопное образование от вид + идея) смещение научной культурологии в культурологическое искусство кажется вполне очевидным: «Германский флаг: черное, красное, золотое, что в сумме дает коричневое. И уголь бурый там, и кирпичи домов, и коричневорубашечники. И Вагнер весь коричнев (так его слышу-вижу). И Рембрандт... Германство вообще...» [3, с. 49].
6. Единый принцип. Несмотря на заявление об отсутствии амбиции в выведении точного знания, экзистенциальный культуролог указывает, что стремится «докопаться до некоего единого принципа, что лежит в основании всего сооружения национальной жизни» [3, с. 14], и эта амбиция стоит много дороже, чем выведение точного понятия. В самом деле, важнее понять, «что более важно и как бы врожденно данному народу и его культуре» [3, с. 19]. Читатель узнает, что в концептуальной сфере, включающей время и пространство для германцев, «время роднее» (следует ссылка на Канта и Хайдеггера), в то время как для русских «пространство более свойско» (ссылка на внутреннюю форму слова страна). Таким образом, сверхценные идеи экзистенциальной культурологии (например, время как «привилегированная ценность в германской шкале сверхидей») очевидным образом корелли-руют с концептами культуры в лингвокультуроло-гии. Также очевидно, что пренебрежение принципом объективности в равной мере характеризует обе разновидности культурологических исследований.
Принцип, «который лежит в основании всего сооружения национальной жизни», разумеется, нужно обосновывать с помощью системного подхода, рассматривая элементы внутри единой системы координат. Однако системный подход в данном произведении понимается иначе, а именно как корреляция элементов разных систем: «Границы между различными областями жизни и культуры должны размываться, а предметы сопоставляться не в их традиционных связях (поэзия с поэзией, механика с механикой), но все может рассматриваться в терминах всего другого» (выделено автором. — С.Ш.) [3, с. 32]. Поэтому предлагается считать, что нисходящие итальянские дифтонги отражают теорию свободного падения Галилея, а германское блюдо «шницель» (schnitzel ^ schnitzeln «резать на мелкие куски») предлагается соотносить с теориями германских мыслителей о дискретности вещества. Представляется очевидным, что «рассмотрение всего в терминах всего другого» имеет отношение, прежде всего, к созданию метафоры как средства образного выражения мысли. При этом этнокультурное ограничение, предлагаемое культурологом, представляется бессмысленным, потому что территориальных границ ни для метафоры, ни для фундаментальной науки не существует. Поэтому, если есть желание, любые дифтонги можно сравнивать как с теорией итальянца Галилея, так и с теорией гравитации англичанина Ньютона, и притом без всякого ущерба для метафоры.
Правда, поэта от культурологии интересует не столько метафора, связывающая в человеческом сознании категориально разные понятия, сколько некое сверхценное для каждой культуры понятие, которое лежит в основе национальной структуры (национальной целостности). Национальная цело-
стность по отношению к определенной нации конкретизируется неологизмом, долженствующим все разнообразие культуры подвести под общий знаменатель, например, германство, итальянство, французство и т.д.
Сверхценное понятие, которое определяет национальную целостность, выявляется либо только с помощью языка, либо с привлечением других сфер культуры. Например, идея доминирования пространственного параметра (якобы в русском мышлении доминирует горизонталь, а в германском мышлении — вертикаль) аргументируется филологически (Гоголь в связи с русским «бесконечным простором» и русские слова ширь, даль, путь-дорога). Как выясняется, вертикаль может быть «восходящей» (для национальной целостности «германство») и «нисходящей» (для национальной целостности «итальянство»), и этот тезис культуролог пытается обосновать ссылками и на язык, и на архитектуру, и на музыку. Языковым обоснованием служат итальянские дифтонги типа [we], [wa], [wo], в отличие от немецких дифтонгов типа [ai], [au], [oi]. Правда, эти дифтонги культуролог ошибочно называет нисходящими в итальянском языке и восходящими в немецком языке. На самом же деле все зависит от слогообразующей функции главного компонента дифтонга. В восходящем дифтонге таким компонентом является первый, как в немецких словах leicht, blau, neu, а в нисходящем — второй, как в итальянских словах questo, quanto, uomo. При этом один и тот же язык может иметь как восходящие, так и нисходящие дифтонги, например в словах типа ja и ein в немецком языке. Указанная фонологическая ошибка разрушает все последующие доводы, связанные с направлением вертикального вектора, в других сферах культуры, в частности в архитектуре и в музыке. Архитектурным обоснованием служат итальянские арки («арка есть небо, опускающееся на землю») и «германский» готический шпиль («в германской кирхе готический шпиль есть усилие земли проткнуть небо, как и Вавилонский столп»). Здесь можно заметить, что такая логика учитывает только один из возможных ракурсов рассмотрения, определяя кривизну арки однозначно как движение вниз, хотя с таким же успехом можно считать, что арка устремляется вверх. Музыкальным обоснованием служат итальянская тарантелла, песня Санта Лючия, ария Чио-Чио-сан и бетховенские композиции, и вся эта музыка позволяет культурологу сделать вывод об итальянском мелосе, в котором мелодия «ниспадает секвенциями, как арки в палаццо», в то время как в германской музыке звучит «усилие к восхождению, завоеванию выси». Здесь также можно заметить, что вся мелодия не может строиться только на нисхождении или только на восхождении. Тем не менее культуролог представляет Италию как «космос нисходящей вертикали (тем более что эта вертикаль «доказывается» массивными икрами
женских ног на картинах итальянских живописцев), а Германия как «космос восходящей вертикали». Логику типа «в огороде бузина, а дядька в Киеве» экзистенциальная культурология считает вполне применимой, поскольку и язык, и архитектура, и музыка суть «члены Бытия как целого» [3, с. 47]. Неизвестно только, как изменилась бы концепция национального «нисхождения» или «восхождения», сумей автор вовремя найти свою ошибку в трактовке дифтонгов.
7. Фонетика и природа «национального мира». Не удивительно, что внешняя сторона языка представляется зачастую более существенным, чем способы образования значения, характерные для данного языка. Фонетика любого языка, утверждает Г. Д. Гачев, содержит «портативный космос в миниатюре», так что «можно и не ездить в чужую страну, чтобы постичь ее менталитет». Национальный язык якобы отражает голоса местной природы, «которая в горах иная, чем в лесах или степи», то есть выводится прямая зависимость между средой обитания и фонетикой, а также между фонетикой и «национальным менталитетом» [3, с. 53]. При этом в конкретных соответствиях вновь в полной мере проявляется поэтический субъективизм, например, глухие смычные интерпретируются как «мужские», звонкие относятся к «увлажненному», то есть женскому «варианту» [3, с. 54], а наличие носовых каким-то образом связывается с активной ролью женщины, в частности в польском или во французском обществе. Преобладание сибилянтов в польском языке якобы соответствует «польскому космосу», и подкрепляется это соответствие ссылкой на режиссера Вайду и композитора Шопена с его «рокотаньем», которое культуролог интерпретирует как аналог шипящих звуков. На фоне такой интерпретации польского «космо-психо-логоса» рассуждение старухи Изергиль, объяснявшей «шипящий» польский язык змеиной злобой его носителей, уже не кажется слишком фантастическим. Тем не менее идея о том, что «по ландшафту фонетики можно представить природу данного национального мира» [3], есть полная фантастика. Сходные ландшафты, обеспечивающие сходство национальных миров не имеют никакого отношения к фонетике языков. Достаточно сравнить между собой сходные ландшафты, например Шотландское и Дагестанское нагорья. Если фонетика английского языка, на диалекте которого говорят шотландские горцы, богата вокализмом благодаря дифтонгам (20 гласных против 24 согласных), то фонетика абхазского языка, на котором говорит большинство горцев Дагестана, наоборот, отличается крайней бедностью вокализма при богатстве консонантизма (6 гласных против 56 согласных). Более того, подобную связь между ландшафтом и фонетикой было бы невозможно объяснить исторически, ведь в строгом смысле слова ни один народ нельзя счи-
тать автохтоном данной, то есть населяемой в данный момент территории.
8. Слова, слова, слова. Химера в виде трехэлементной модели (космос-логос-психея), о которой говорилось выше, усугубляется, так сказать, подгонкой под ответ языковых фактов для выявления национального характера. Приходится констатировать, что филологическая компетенция известного ученого оставляет желать лучшего. Достаточно процитировать без комментария следующее высказывание: «В Англии обитает self-made man = «самосделанный человек», и там спрашивают: How do you do? = «Как ты делаешь делание?», с двумя do, выражая пристальный интерес к тому, как ты строишь свою жизнь» (выделено автором. — С. Ш.) [3, с. 22].
Культуролог стремится во что бы то ни стало найти подкрепление своей априорной концепции, жертвуя ради этого объективностью. Этот вывод следует из многочисленных примеров, связанных с этимологизацией языковых единиц. Например, чтобы доказать, что в германском национальном сознании принцип «порождение» (греч. ourgos) гармонично сочетается с принципом «рождение» (греч. gone), автор ссылается на этимологию. Слово Baum «дерево» трактуется как «нечто растущее» и вместе с тем «построенное» (от глагола bauen «строить»); таким образом, получается, что слово Bauer «крестьянин» значит буквально «конструктор на земле» [3, с. 21]. В действительности же связь между Baum и bauen обнаруживается не в прагерманском, а лишь в индоевропейском языке [7]. Таким образом, гармония между ургией («порождением») и гонией («рождением») в германской национальной целостности остается недоказанной.
Если лингвист, занимаясь проблемой внутренней формы в разных языках, сравнивает только эквивалентные номинации, то экзистенциальный культуролог не задумывается над критериями лексической эквивалентности. Так, в эталонное поле «пространство» помещаются и русское слово страна, и латинское слово spatium, и немецкое слово Raum. Ясно, что русское слово («отсыл в бок, в ширь-даль, в родимую сторонку, где “мое дело — сторона”») выбивается из общего ряда. Видно также, что не учитываются синонимы (ср. locus, tractus, extentus в латинском языке), которые могут иметь внутренние формы, общие с номинациями в других языках сравнения. Так же, как в типичной лингвокультурологической диссертации, культуролог выбирает для интерпретации только «удобные» примеры. Трактовка слова Spatium (^ spatior «шагать») как «пространство, творимое и меряемое шаганием», как бы бросает вызов русскому слову страна с «отсылом вбок» и немецкому слову Raum, которое толкуется через связь с производным глаголом raumen «убирать, очищать, освобождать место». Из чего следует вывод: <...> «германское чувство пространства есть как бы «от-странство»,
у-странение, а не рас-про-стран-ение - протяжение -растекание некоей полноты — жидкой среды (как у француза Декарта)» [3, с. 39]. Зато более важная информация, связанная, например, с концептуализацией смежных смыслов (в частности, отсутствие в латинском языке аналога русского слова страна, обозначающего и регион, и государство), остается за пределами внимания культуролога.
Вдохновенный Г. Д. Гачев вовлекает читателя в языковую игру, комбинируя этимологию со звуковыми образами. Так, в слове материя «слышится» материнское начало, которое «обожествлялось как Великая Матерь в культах древних», а перестановка звуков позволяет культурологу вывести соотношение МАТЬ = ТЬМА, что представляется важным «для русского понимания этой философской категории: Материя = МАТЬМАиТЬМАТЬ» [3, с. 39]. Таким образом, «русское понимание» философской категории «материя» оказывается заложником игры в звуки, из которых состоят слова мать и тьма. Аналогичные игры в слова можно проводить и в других языках, например, mater в латинском языке можно превратить в terma, утверждая, что в «латинстве» мать очищает, как римская терма. Связывая латинское слово veritas «истина» с понятием «вера», культуролог указывает, что в западном мире науки находятся «в опасной близости к религии», а русское слово истина («естина») якобы свидетельствует об «онтологизме русского мышления», основанного на познании сути вещей. Однако вмешательство постсоветского клерикализма в науку и образование говорит об обратном (достаточно вспомнить скандальную попытку внедрения православного учебника биологии для общеобразовательной средней школы [8]). Натяжкой кажется и интерпретация межъязыковых эквивалентов семантического поля «правда». Культуролог «слышит» в английском эквиваленте (truth) лояльность к закону, а в его немецком эквиваленте (Wahrheit) связь с нуждой, хотя корень этого слова означает «настоящий, верный, правильный». Таким образом, рассуждает культуролог, нужда как наставник человека в «германстве» побуждает к труду, ведь «недаром» меч Зигфрида в “Кольце нибе-лунга”» Вагнера «многозначительно» называется Notung [3, с. 40]. Здесь языковая игра уже сменяется «русским салатом», где все смешивается в кучу — истина, нужда, труд и меч Зигфрида в придачу, который, кстати говоря, называется Notung только в опере Вагнера, а в оригинальном эпосе о нибелун-гах он называется Balnung.
Как бы там ни было, одна номинация не может служить доказательством определенного склада мышления, например, особого (по сравнению с другими культурами) трудолюбия немцев. Вообще, язык нельзя считать надежным аргументом для доказательства той или иной особенности национального поведения. Во-первых, стереотип поведения трудно определить однозначно в смысле отнесения
его к индивидуальным, или коллективным, или общенациональным особенностям. Во-вторых, жесткая корреляция между поведенческой чертой и его отражением в языке отсутствует. Например, суперэтнический стереотип, связанный с тем, что при входе в жилое помещение каждый русский (русскоязычный) человек снимает обувь, никак особо не фиксируется в лексиконе. Таким образом, нельзя говорить о существовании простой импликационной связи типа “если X (Ц), то Y (С)”, то есть нельзя считать, что присутствие единицы X в языке L означает присутствие стереотипа поведения Y в культуре С. Подобная импликация имеет стохастический характер и проявляется обычно между элементами близких структур. Если же речь идет об элементах разных структур, таких как мышление и язык, прогностическая ценность таких импликаций стремится к нулю.
9. Национальная целостность: «тело» и «дух» нации. Триединая структура человеческой целостности, такая же священная в глазах автора, как христианская троица, включает в себя тело («космос»), душу («психея») и дух («логос»). Одним скачком мысли культуролог преобразует целостность человека в национальную целостность. При этом «космос», то есть человеческое тело, трансформируется то в народ, что выглядит более или менее логичным, то в природу, окружающую народ. Зато «психея» и «логос» остаются без изменения как ментальные составляющие, которые как бы характеризуют народ [3, с. 33]. Эти составляющие, которые, кстати, трудно разграничить, соответствуют менталитету в терминологической парадигме лингвокультурологии.
Понимая национальный космос как природу, Г. Д. Гачев делает прямолинейные социологические обобщения, долженствующие доказать тождество сторон своего «национального треугольника». Оказывается, например, что в тех космосах, «где нет густоты жизни и плотности населения (как в степях, в лесах)», <...> «нет нужды в такой изысканной логической технике, в этом инструменте, вращающемся в уме с большой скоростью, чтобы успеть координировать различия и противоположности и справедливо устанавливать меры всему и каждому» [3, с. 90]. Получается, что развитием научной, а также общественной мысли греки обязаны большой плотности своего населения? Однако древние учения создавались в разных уголках эллинского мира, включая крошечные островные государства и полисы-колонии. Эти учения создавались такими мыслителями, как Аристотель Стагир-ский, Гераклит Эфесский, Зенон Элейский, Мелисс Самосский, Фалес Милетский, Анаксимен Лам-псакский, Архимед Сиракузский, Анаксагор Кла-мезонский, Демокрит Абдерский, Антисфен Родосский и т.д. Бесплатный рабский труд, обеспечивающий комфортное существование одетого в хитон гражданина, создавал свободное время, необ-
ходимое для того, чтобы задуматься о природе вещей и устройстве идеального государства. Наоборот, там, где рабство не получило такого развития, как в античном Средиземноморье, там и развитие науки отставало. Разумеется, следует учитывать и жизненные условия; в этом смысле жизнь в хазарской степи или в северном лесу древних германцев дает меньше шанса для свободного развития мысли, чем на берегу теплого лазурного моря. Что же касается «меры всему и каждому», то любое государство устанавливает законы для защиты своей культурного ландшафта, который отнюдь не ограничивается плотностью населения. Эти законы, например Кодекс Хаммурапи, Моисеев закон, Римское право, Кодекс Чингис-хана и другие, можно считать вполне эквивалентными, если отвлечься от исторического контекста. Таким образом, античные «космосы» были плодотворными в научном отношении ландшафтами благодаря не столько «густоте жизни», сколько способу производства, зато в ландшафтах, свободных от рабского труда, наука отставала в развитии.
С общественной мыслью экзистенциальная культурология связывает не только демографию, но и географию, что также вызывает сомнение. Так, оказывается, что «свобода <...> царит главным образом в странах горных и неудобных, а не в тех, которые, по-видимому, всего более облагодетельствованы природой» (Гачев, 80). Загадочная связь между формой социального правления и ландшафтом, к сожалению, не находит фактического подтверждения. Так, царь Филипп, отец Александра Македонского, был правителем горной, а не равнинной страны, что не помешало ему уничтожить афинскую демократию, а также лишить свободы все остальные полисы Эллады. Построив свою модель на примере только афинской демократии, культуролог не замечает, что она плохо экстраполируется. Великий Новгород, единственная республика в древней Руси, располагался на весьма удобном месте. Зато Хаттушаш, столица хеттского государства, построенная в горах как неприступная крепость, был центром жесточайшей тирании.
Прямолинейный характер соответствий, устанавливаемых культурологом, проявляется также в ином понимании «национального космоса», а именно как внешнего облика его обитателей. Оказывается, «тело аборигена может служить матрицей, моделью для познания национального» [3, с. 70]. Например, различие между телом земледельца и телом кочевника описывается следующим образом: «Крестьянин подобен дереву <...>. Его торс <...> должен быть кряжист, подобен мощному стволу с ветвями. У него должны быть широкие плечи <...> и грудь. Его конечности — узловаты, он жесток в кости, чтобы быть устойчивым на земле. Его фигура — из прямых и острых углов: чтобы шарнирами рук и ног работать лучше, пахать... Идеал тела кочевника — гибкое, округлое, обтекае-
мое (не угловатое), животно-подобное, даже кошачье, не большое, но пластичное, не прямоугольное, а шарообразное. Ноги слегка кривоваты — чтобы обнимать коня» [3, с. 70]. Налицо отождествление антропологического типа, образованного всей совокупностью мутационных изменений, с конкретным видом деятельности человека, который может быть земледельцем, или наездником, или человеком умственного труда. Если судить по внешнему виду, то индейцы земледельческой культуры, например, тэва, хопи, мандан ничем существенно не отличаются от индейцев-кочевников, таких как навахи, пикуни, кроу и т.д. Японский крестьянин, который выращивает рис, типически ближе стоит к казахскому кочевнику, чем к легендарному русичу Микуле Селяниновичу, крестьянскому богатырю. «Округлое», «обтекаемое», «шарообразное» — все это больше подходит для описания тела разжиревшего китайского мандарина, чем монгольского нукера, проводившего в седле большую часть своей жизни.
Человеческий род распространился на планете благодаря постоянным миграциям, которые происходили как в доисторическое, так и в историческое время, что привело к появлению народов с разными наборами генов, отвечающих за внешний вид, в одном и том же типе ландшафта. Например, русские, чуваши, мордва, мари и другие народы Волжского бассейна живут, по-соседски деля между собой единую «природину», но все еще остаются различимыми по форме лица. Эти черты культуролог интерпретирует в духе Ч. Ломброзо, сыскавшего себе известность утверждением соответствия между чертами лица и склонностью к преступной деятельности. Так, нос, по утверждению Г. Д. Гачева, будучи острым и длинным, выражает энергию, «волю пронзать бытие в деятельности и агрессии» [3, с. 71]. Примерами служат германцы (? — С.Ш.), иранцы, семиты, грузины и армяне, хотя соответствие между формой носа и воинственным духом его обладателя не получает подтверждения в науке. Для доказательства своих тезисов культуролог любит обращаться к литературным источникам, хотя литература позволяет опровергнуть любой пример, не выходя за рамки своего же дискурса. Здесь стоит привести отрывок из лермонтовского «Демона»: И дикий крик и стон глухой// Промчались в глубине долины - Недолго продолжался бой:// Бежали робкие грузины... Длинноносые (а какие же еще?) грузины почему-то «робко» бежали с поля битвы. Зато воины Золотой Орды, которые не могли похвастаться длиной своих носов, отличались варварской свирепостью, побеждая носатых иранцев, семитов, грузин, не говоря уже о китайцах, тюрках и славянах, носы которых были ничуть не длиннее монгольских. Нужны ли еще примеры, чтобы доказать несостоятельность гачевской концепции «национального носа», якобы связанного с национальным же мужеством?
10. Строй языка и структура социума.
Г. Д. Гачев находит параллелизм между строем языка и общественным правлением, возвеличивая аналитический тип языков в противовес синтетическому типу. По его утверждению, английский язык «выдвинулся как универсальный язык для обслуживания технической цивилизации», тогда как латинский язык, оказывается, лучше всего подходит для формальной логики и для формулировки афоризмов, «которые цитируются образованными людьми». Причина этого видится в «более отчетливой фонетике» латыни, в отличие от языков европейского севера, в которых латинские по происхождению слова «будто простудились и стали произноситься хриплым голосом» [3, с. 104]. Аналитический язык с его более строгим порядком членов предложения ставится в соответствие «дисциплине в гражданском обществе», а его лексике приписываются «более оборотистые» слова, в отличие от «неуклюжих слов» синтетического языка [3, с. 61]. Странно только, что «неуклюжесть» латинского лексикона почему-то не мешает ему формулировать афоризмы и служить языком науки.
Эта концепция напоминает «романтическую» дискуссию в языкознании по поводу преимущества того или иного морфологического типа языков.
A. Шлейхер, обосновавший стадиальную последовательность всех типов языка, объявляет флективный тип высшим достижением в развитии структуры языка. Ф. Шлегель считает, что развитие индоевропейских языков сводится к постепенному их разрушению высшего (органического) типа, к которому относятся все синтетические языки благодаря богатству и устойчивости своих форм. Подобные взгляды можно обнаружить в работах Ф. Боппа,
B. Гумбольдта, Я. Гримма, М. Мюллера и др. Однако позднее О. Есперсен выдвигает положение о совершенстве аналитического строя как наиболее экономного способа выражения грамматических значений [9, с. 327]. В настоящее время полемика вокруг вопроса о преимуществах и недостатках языковых типов уже утратила свою актуальность, поскольку стало ясно, что значение передается в языке любого строя, хотя и разными средствами. В строгом смысле слова чистых типов не существует, поэтому языки, рассматриваемые обычно как представители аналитического или синтетического строя, характеризуются также чертами иного строя. Зато концепция развития языка Есперсена, связанного с развитием аналитизма из недр синтетизма, которое разделяет культуролог, оказалась весьма спорной [10]. В целом можно утверждать, что степень развитости языковой категории в языке никак не соотносится с уровнем общественного развития говорящих. Язык регулируется своими внутренними законами, поэтому серьезный лингвист не станет говорить о преимуществах или социальных последствиях того или иного языкового типа.
11. Портрет «итальянского космоса». Создавая «национальные портреты» разных культур, поэт-культуролог утверждает, что главный элемент, составляющий итальянский космос, связан с камнем. В отличие от Греции и Англии, где море, вода, моряки образуют «первостепенные ценности», в Италии вода якобы «упрятана в камень», доказательством чего служат акведуки. Предвидя возможное возражение, что акведук означает, напротив, великое уважение к воде как к великой ценности, концептуалист отделяет функциональную ценность воды от ее «идеологической ценности», которая будто бы характеризует Грецию и Англию [3, с. 106]. В Италии камень якобы жестко очерчивает все, включая страсти человеческие и человеческие же характеры без всякого «психологического копания в неясных чувствах», и «дымчатых ощущениях», нюансах неопределенных, как в более туманно-северных: Германии, Франции. В доказательство приводится повесть «Пармская обитель» Стендаля [3, с. 110]. Читатель узнает, что даже рот итальянца «имеет ясную романскую архитектуру, в отличие от готической германской или барочной английской архитектуры ротовой полости», что делает итальянский язык избранным языком для вокальной музыки всех стран. В доказательство приводится «германец Моцарт», писавший свои оперы на итальянские либретто [3].
12. Гендерное портретирование. Для описания «страстных отношений» между определенными народами культуролог использует метафору любви, в которой «мужчиной» выступает нападающая сторона, а «женщиной» — вожделенная чужая территория. Однако отношение народа-агрессора к народу-жертве агрессии больше похоже на жестокое изнасилование, чем на разделенную любовь. Чтобы сделать подобную метафору уместной за пределами поэтического (в широком смысле) дискурса, пришлось бы либо закрыть глаза на реальные исторические факты, либо дополнить сексуальную категорию объектами транссексуальности, гермафродитизма и импотенции. Культуролог выявляет «мужское начало» Германии в отношении к России, Англии в отношении к Франции (вообще, северной Европы в отношении к странам южной Европы), Северной Америки в отношении к Южной Америке и Китая в отношении к «женщине» Индии. [3, с. 20]. Никакая агрессия не может быть перманентной, поскольку возрастание или убывание пассионарной силы народа (в понимании Л. Н. Гумилева) может изменить положение фигур на шахматной доске военной истории. Например, Англия, в страхе ожидающая нападения наполеоновской армии на свой остров, в то время никак не могла похвастаться своим «мужским началом», так же, как и в более раннюю эпоху, в связи с нашествием французских норманнов. Семилетняя война между Фридрихом Великим и коалицией европейских государств, включая Россию, привела к падению
Берлина. Следовательно, в данном случае «мужское начало» отличает вовсе не Германию, а Россию. Таким образом, история взаимоотношений между соседними этническими культурами напоминает не столько отношения между определенными полами, то есть мужчиной и женщиной, сколько смену пола у рыбы-клоуна, которая становится то самцом, то самкой в зависимости от ситуации.
Резюме. Резюмируя, можно заключить следующее. Судя по объекту данного исследования, по крайней мере, часть штудий по культурологии (и ее «родственнике» лингвокультурологии) строится на не подтвержденных фактами данных и непроверенных гипотезах. Это объясняется пренебрежением к объективному научному методу, который заменяется интуитивным знанием типа «я так вижу», философским романтизмом и постмодернистским антирационализмом. Культурология оказывается в маргинальной зоне по отношению к науке вследствие хаоса концепций, подходов и типов рефлексии, характерных для эпохи постмодернизма. Данный подход, который опирается на не слишком строгое мышление, отрицает возможность достоверного факта, что приводит к «полулитературному» дискурсу, густо замешанному на языковых играх.
Ученый Г. Д. Гачев напоминает влюбленного в свой сад садовника, который, любуясь необычайного вида растением, восклицает: «Посмотрите на это чудо!». Таким же «садовником от лингвистики»
можно считать Б. Ли Уорфа, основоположника гипотезы лингвистической относительности, восхищенного языковыми категориями, непохожими на категории английского языка. Думается, что страсть ученого в искании истины не должна заменяться субъективизмом в оценках, поскольку это грозит выходом за границы науки. Если ученый, выходя за границы научного поля, берется за большее, чем наука может сделать, то появляется эффект мнимого знания. Именно такое «знание» порождает рассматриваемая философская концепция, обманчиво указывающая на якобы находящееся вблизи решение всех загадок национальных культур.
ЛИТЕРАТУРА
1. Уайт Л. А. Труды по культурологии. М., 1996.
2. Уайт Л. Избранное: Наука о культуре. М., 2004.
3. Г ачев Г. Д. Ментальности народов мира. М., 2008.
4. М. Бойко. И выбросили щуку в реку [электронный ресурс]. URL: http://mikhail-boyko.narod.ru/article/gachev.html
5. Левицкий В. В. Семасиология. Винница, 2006.
6. Караулов Ю. Н. Общая и русская идеография. М., 1976.
7. Левицкий В. В. Этимологический словарь. Винница, 2010. Т. 1.
8. Вертьянов С. Ю. Общая биология для 10-11 классов. М., 2006.
9. Jakobson R. Sur la theorie des affinites phonologiques des langues // Actes du quatrieme Congres international des lin-guistes. Copenhague, 1938.
10. Гухман М. М. К вопросу о развитии анализа в индоевропейских языках // Ученые заиски 1 МГПИИЯ. Т. 2 (Вопросы грамматики). М., 1940.
Поступила в редакцию 22.09.2013 г.
