CC BY
177
УДК 000-008
раздел ФИЛОЛОГИЯ и ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
НАСЛЕДИЕ РОССИЙСКОЙ КУЛЬТУРОГИЧЕСКОЙ МЫСЛИ: ПРОБЛЕМА «ЗАПАД-ВОСТОК» И ПОНЯТИЕ НАЦИОНАЛЬНОЙ КУЛЬТУРЫ ПРИМЕНИТЕЛЬНО К РОССИИ
© А. А. Федоров
Башкирский государственный университет Россия, Республика Башкортостан, 450074 г. Уфа, ул. Заки Валиди, 32.
Тел.: +7 (347) 273 68 74.
В статье рассматривается вопрос о характере культурного взаимодействия между Востоком и Западом в истории России. На примере работ российских философов и культурологов Х1Х—ХХ вв. выделяются некоторые общие особенности российской культуры. Это такие качества как духовность, многонациональность, восприимчивость, гуманизм, динамичность, евроазиатский синтез,, самодостаточность, универсальность. В целом специфика русской культуры определяется взаимодействием западных и восточных культурных компонентов, а развитие национальных культур отдельных народов России открывает различные как западные, так и восточные корни и влияния. В статье анализируются работы Ю. Ф. Самарина, Н. Я. Данилевского, К. Н. Леонтьева, Вл. С. Соловьева, Н. С Трубецкого, П. МБицилли, Н. А. Бердяева.
Ключевые слова: Россия, «Запад-Восток», национальная культура, «русская идея», нация, духовная культура, российская культура, многонациональность, культурное влияние, культурная самобытность.
Драматические, а порой и трагические события начала XXI в. побуждают снова и снова возвращаться к некоторым коренным вопросам о месте России на линии «Восток-Запад». Совершенно очевидно, что ныне переживает глубокий кризис порожденная западной мыслью фундаментальная концепция о постепенном и неуклонном вхождении так называемого «восточного мира» в общий поток мирового культурного развития, основные параметры и особенности которого на протяжении веков определяла западная цивилизация и культура, поддержанные революционными процессами в области общественной жизни, науки и технологии. На самом деле ныне практически весь цивилизованный мир оказался в состоянии глубокого противостояния между Востоком и Западом. Вновь приходится вспоминать, слова одного из выдающихся русских востоковедов С. Ф. Ольденбурга о том, что «уже с давних пор обозначилось два резких разделения человечества - Запад и Восток. Из всех разделений это было самое глубокое; условия географические, этнические, а затем и экономические провели глубокую борозду между этими двумя мирами» [1]. Кроме того, нет единого Востока, а есть Китай, Япония, Индия, Ближний Восток - регионы с самобытной и богатой историей и традициями, прошедшие в прошлом через сложные межэтнические процессы, а ныне имеющие разный уровень развития цивилизации.
Характерно, что в XX в. это достаточно сложная проблема обрела дополнительные аспекты в связи с вхождением значительной части «Востока» как активной силы в исторической культурную зону западной цивилизации. Обращая на это внимание, Н. А. Бердяев писал, что «наступает конец Европы как исключительного монополиста культуры. Происходит взаимодействие Востока и Запада, ко-
торое со времен Ренессанса, казалось, прекратилось» [2]. Это взаимодействие чаще всего осознается как неизбежный выбор между свойственными Западу приоритетами в области технической цивилизации и восточным преклонением перед духовными ценностями
Вместе с тем, долгое время сохранялось «имперское мироощущение, возводившее цивилизаторское первенство европейских народов в догму, когда «вся мировая история подавалась как вечная борьба между динамичным, творческим, свободным Западом и деспотичным, фанатичным застойным Востоком» [3]. Однако традиционная идея о цивилизаторской роли Запада по отношению к Востоку в Новое и Новейшее время далеко не помогает ответить на вопрос о содержании западной и восточной культуры. Кроме того, проблемы современной цивилизации можно рассматривать плодотворно лишь в том случае, если рассматривать Восток не как географическое, а прежде всего, как социокультурное понятие. В целом культурологическая наука не достигла единства в оценке многовековой западно-восточной линии развития мировой цивилизации. Так или иначе, чаще всего идет речь о доминирующем влиянии Запада на Восток и неизбежной, как считал, например, Бердяев, потере Востоком своей духовной самобытности и усвоении худших сторон западной цивилизации. С другой стороны, очевидно, что Восток сумел сохранить свое своеобразие, что позволило Л. Н. Г умилеву поставить под сомнение цивилизаторскую роль европейцев в ХУІ-ХХ веках и утверждать, что «европейское преобладание в мире - не путь прогресса, а эпизод» [4]. В действительности российское государство на всем протяжении своей истории занимало довольно уникальное положение между Западом и многоликим Востоком, иногда
оказываясь, как это, например, было в период монгольского нашествия, буфером, смягчающим прямое соприкосновение Запада и Востока. Это дало возможность Д. С. Лихачеву называть Россию гигантским культурным мостом между народами Востока и Запада. В результате Россия приобрела некоторые общие устойчивые качества, отличающие ее как от Европы, так и от Азии.
Однако по сей день одним из самых сложных и не конца разрешенным остается вопрос о характере культурного взаимодействия между Востоком и Западом применительно к судьбам России. Например, Н. А. Бердяев писал о сложности русской исторической судьбы, которая определяется
«столкновением и противоборством в ней восточного и западного элемента» [5]. В прошлом острота этих отношений была обусловлена многочисленными межгосударственными и военными конфликтами, имперской политикой, а также в немалой степени многонациональным составом самой страны и укоренившимся противопоставлением восточного и западного пути ее развития. Само современное геополитическое и географическое положение России способствует сохранению темы «Запад-Восток» на повестке дня: причем для Запада Россия остается частью Востока, «восточно-христианской цивилизацией» (А. Тойнби), а в свою очередь, для многих восточных стран уже из-за различий в области религии и культурных традиций Россия выглядит западным государством.
Недаром ни в XIX в., ни позднее русской философии не удавалось однозначно решить для России проблему Запад-Восток, и контрастное столкновение мнений вокруг этого вопроса было обусловлено не только разномыслием, но и крутыми историческими поворотами в общественной жизни России на пороге и в течение всего XX в. В то же время, как показали события на постсоветском со-цио-культурном пространстве, и по сей день велико стремление выделить некие общие особенности российской культуры, выявить специфику собственно русской культуры и культур отдельных народов, исконно населяющих Россию.
Так или иначе, обсуждение проблем национальной культуры и национального культурного развития особенно по линии Запад - Восток фактически находится на повестке дня российской философской и общественной мысли на протяжении двух последних веков. В частности, русская философская и социологическая мысль XIX - начала XX в. в лице П. Я. Чаадаева, К. Н. Леонтьева, Ю. Ф. Самарина, В. С. Соловьева, Н .Я. Данилевского, Н. А. Бердяева настойчиво и последовательно старалась осознать национальную самобытность русской культуры и одновременно учитывать то существенное значение, которое имеет для судеб России некоторые общие доминанты восточной и западной культуры, которые стали компонентами духовной культуры России и российской цивилиза-
ции. Особое место в этих рассуждениях занимало раннее и позднее славянофильство, вызвавшее оживленную полемику на всем протяжении XIX в., и евразийство 20-30-х гг. XX столетия.
Одновременно для многонациональной России понимание национальной культуры всегда было связано с определенной концепцией нации, народа или этноса. Распространенная в XIX в. теория самобытного историко-культурного развития каждого народа привела к разработке теории замкнутого цикла становления отдельных культур по аналогии с жизнью живого организма, на чем основана работа Н. Я. Данилевского «Россия и Европа» (1869). Как известно, он считал, что своеобразная духовная и культурная жизнь России определяется славянством, которое оформилось в особый культурноисторический тип. Пытаясь вывести общие законы развития культурно-исторических типов на протяжении всей истории человечества, Данилевский фактически предложил своим читателям развернутое определение нации.
Эти пять законов становления нации Данилевского заключаются в следующем: 1) каждое «семейство народов» характеризуется отдельным языком или группой родственных языков; 2) кроме духовных задатков для самобытного развития необходима политическая независимость; 3) непере-даваемость основных начал одной цивилизации другим, то есть определенная замкнутость и самодостаточность ее развития; 4) полнота, разнообразие и богатство культурно-исторического типа достижимы, когда ее многочисленные этнические элементы при общих началах государственности составляют федерацию; 5) ход развития каждого культурно-исторического типа уподобляется и имеет аналогии с живым организмом от роста, «плодоношения» до полного истощения [6]. Все это давало основание Данилевскому утверждать идею о возможности полноценного культурного развития России вне влияния Европы.
В то же время следует отметить, что в дальнейшем для русской философской мысли было чрезвычайно характерным трактовать понятия национального и нации не столько соответственно социальному или этническому их содержанию, сколько в гуманитарно-духовном аспекте. Например, П. Б. Струве писал: «Нация - это духовное единство, создаваемое и поддерживаемое общностью культуры, духовного содержания, завещанного прошлым, живого в настоящем и в нем творимого для будущего» [7]. Струве был одним из тех, кто считал культуру и духовность единственными связующими людей началами перед лицом разъединяющих, а порой и разрушительных процессов, в которые в XX столетии были вовлечены многие народы и страны и, в частности, Россия революционной и послереволюционной поры.
Книга Данилевского дала толчок оживленному обсуждению вопроса о национальной специфи-
ке российской культуры. В частности, Вл. Соловьев, не соглашаясь с Данилевским и его сторонниками по поводу культурной уникальности России, высказал свои соображения о русской национальной культуре в двух сборниках статей под названием «Национальный вопрос в России» (1888 и 1891), а также в работе «Русская идея» (1888). Во-первых, для Соловьева было очевидно, что русская культура включает в себя культуры населяющих ее народов, и именно поэтому она является неотъемлемой частью общемирового культурного процесса. Поэтому он утверждал, что «национальные различия должны пребывать до конца веков; народы должны оставаться на деле обособленными членами вселенского организма» [8]. Однако, считая характерной особенностью XIX в. повсеместное пробуждение национальных чувств, Соловьев не торопился признавать его безусловным благом, так как глубокое дифференцирующее начало, заложенное в принципе народности, не может не ограничивать содержание культуры. Наибольшее несогласие у Соловьева вызвала та часть теории нации и культурно-исторического типа Данилевского, где ее автор настаивал на уподоблении культуры этапам развития живого организма или растения. «Народ в своей самобытной особенности есть великая земная сила. Но чтобы быть силой творческой, чтобы принести плод свой, народность, как и всякая земная сила, должна быть оплодотворена воздействиями извне, и для этого она должна быть открыта таким воздействиям. Если же народная сила затворяется от внешних воздействий и обращается на саму себя, то она неизбежно остается бесплодной» [9].
Одновременно Соловьева волновал вопрос о соотношении и взаимодействии различных культурных начал внутри самого российского многонационального социального пространства. Он вообще считал, что для России нет национального вопроса как вопроса о существовании народа, а есть проблема выявления достойных целей, обеспечивающих дальнейшее развитие всей страны. Кроме того, как убежденный гуманист Соловьев утверждал, что величие государства не может определяться силой оружия, которое часто пускают в ход в имперских целях подавления других народов, во имя «слепого национализма» и достижения абсолютной власти над своими гражданами. Для развития нации важнейшее значение имеет углубление нравственного сознания вплоть до понимания своей солидарности с другими нациями во имя процветания всего человечества. Что касается конкретно России, то, по глубокому убеждению Соловьева, предназначение многонациональной страны прежде всего заключается в исполнении ее нравственного долга перед народами, населяющими ее территорию, а также в раскрытии и осуществимости идеала совершенного человеческого общества. В реализации этого общего для всех народов России призвания и заключается для Соловьева «русская идея», создающая энер-
гию развития цивилизации на пороге XX в. Именно осуществление этой великой национальной идеи всеобщего духовного возрождения страны обеспечит России особое место в мировом сообществе.
Тем не менее, для Соловьева было очень характерно постоянное удержание в поле своего зрения западно-восточную линию культурных взаимоотношений и особенно в духовной сфере. Об этом, в частности, свидетельствует его очерк «Магомет, его жизнь и религиозное учение» (1896). Но еще ранее в работе «Три силы» (1877) философ обратился к проблеме места ислама среди других важнейших духовных начал, управляющих человечеством. «Мы видим совместное существование трех исторических миров, трех культур, резко между собой различающихся, - я разумею мусульманский Восток, Западную цивилизацию и мир Славянский: все, что находится вне их, не имеет общего мирового значения, не оказывает прямого влияния на историю человечества»,- писал Соловьев.
Ход мысли Соловьева, признававшего самостоятельное значение исламской культуры, становится особенно понятен, если учесть, что позднее О. Шпенглер утверждал образ Фауста в качестве символа всей западной культуры, что означало бесконечную напряженную духовную и интеллектуальную устремленность к познанию обширных пространств и закономерностей объективного мира. Другими словами, Западу важен не столько характерный для Востока длительный процесс созерцания, сколько социальная и духовная динамика, индивидуальный творческий порыв, и западная культура поощряет всякое свободное творчество, которое устремлено за пределы общепринятых границ, канонов и традиций. Это дало возможность Соловьеву противопоставлять неизменность, единство мусульманского мира западную цивилизацию, где «мы видим быстрое и непрерывное развитие, свободную игру сил, самостоятельность и исключительное самоутверждение всех частных форм и индивидуальных элементов...» [10]. Поэтому, признавая многонациональный характер российской культуры, Соловьев не мог согласиться с теми современниками, кто был обременен крайностями политического, экономического, религиозного консерватизма или поддерживал славянофильские идеи об исключительности русского исторического пути. В частности, К. Н. Леонтьев отстаивал идею о глубоком всеобъемлющем влиянии на формирование российской цивилизации восточно-
византийских начал. Он понимал византизм довольно широко: как форму государственности (самодержавие), религию (православие), как свод исконных идей и нравственных норм, противостоящих западному индивидуализму, и, наконец, как своеобразную художественную культуру и эстетику. Для Соловьева было очевидно значение западной ориентации для развития российской культуры. С его точки зрения, в России «только при самом
тесном, внешнем и внутреннем общении с Европой жизнь производила действительно великие явления (реформы Петра Великого, поэзия Пушкина)» [11].
В действительности последствия западного воздействия на многие стороны жизни России были настолько очевидны, что еще ранние славянофилы не были склонны к безусловному отрицанию петровских преобразований. Например, один из основателей русского славянофильства Ю. Ф. Самарин, прослеживая путь России от ХУ до ХІХ века, намечал три периода ее развития: исключительной национальности - до Петра, подражания - вплоть до начала ХІХ века и разумной народности - в ХІХ веке. Однако проникнуться сознанием своей самобытности и народных основ развития Россия, по убеждения Самарина можно лишь пройдя через этап подражания, усвоения французской и немецкой культуры. «Было время, когда мы вымаливали себе одобрение литературных корифеев ХУІІІ века, когда мы соперничали с французами в знании их языка и литературы... Это время прошло...». Но прошло оно не само по себе, а в результате смены в России самой европейской культурной ориентации. Поэтому, делясь с К. С. Аксаковым своими мыслями о возможностях становления самобытной российской культуры, Самарин утверждал, что именно «немцы избавили нас от ига Франции и приготовили, своими поэтическими произведениями и своею философию, к периоду разумной национальности» [12]. При этом Самарин подчеркивал, что первоначально русская жизнь в ее неповторимости, начиная от быта и до славянской духовности, православия и искусства должна была быть осознана наукой, то есть, в первую очередь, в русле воспринятой от Германии философии Гегеля. В целом значение славянофильства для русской философской и общественной мысли прошлого ХІХ столетия во многом определялось именно тем, что они утверждали возможность возрождения русской национальной культуры после значительного периода всеобъемлющего западного влияния, о чем, собственно говоря, и свидетельствовали культурные итоги ХІХ в. К концу этого столетия стало очевидно, что истинное значение России определяется не имперской внешней силой и даже не экономической мощью, а прежде всего достижениями русской культуры в сфере художественной, духовной и интеллектуальной деятельности.
В свою очередь Н. А. Бердяев стал одним из тех русских философов, кто пытался наиболее полно раскрыть значение и смысл русского пути развития культуры по отношению к Западу и Востоку. Он всегда понимал трудности определения национальных основ культуры или отдельной личности, когда речь идет о таких государствах как Россия. Недаром Бердяев заявлял, что национальность «таинственна, мистична, иррациональна». Но с другой стороны, именно он утверждал, что «национальность есть одна из ступеней индивидуализации бы-
тия и имеет бесспорную и положительную ценность. Культура всегда имеет национальный характер и национальные корни» [13]. Многие трудности самоопределения порождены, прежде всего географическим положением страны, и для Бердяева место России обосновывается не только связями с восточно-византийским регионом, но и с Азией: «русский народ есть не чисто европейский и не чисто азиатский. Россия есть целая часть света, огромный Востоко-Запад, она соединяет два мира» [14].
Многонациональное российское пространство было переходным звеном или перекрестком, где встречаются и сосуществуют, иногда не очень гармонично, различные этнические, религиозные, нравственные, социальные и духовные начала, что создает довольно драматическую ситуацию для собственно русской культуры и для культур многих народов, издавна населяющих нашу страну. Недаром Бердяев особо подчеркивал, что Россия не только соединяла два мира, но и постоянно жила в чреватом конфликтами состоянии выбора, и чаще всего это был выбор между восточной и западной линией развития цивилизации. В перечень этих эпохальных для жизни России моментов выбора обычно включаются принятие христианства на Руси, становление Московской государственности и выдвижение идеи Москвы - «третьего Рима», реформы Петра I, Просвещение при правлении Екатерины II и, наконец, период становления капитализма и распространения социализма в конце XIX -начале XX века. Традиционно особое значение придается реформам Петра, и Бердяев отмечал их решающую роль для дальнейших сложных судеб восточного и западного элементов в российской истории. Особое внимание Бердяев уделял XIX в. и подчеркивал, что воплотившая определенный тип государственности «империя была очень нездоровой и в духовном и в социальном отношении», но «все же русский XIX век создаст одну из величайших в мире литератур и напряженную, своеобразную, очень свободную мысль» [15].
Западно-восточная линия развития России имеет дополнительные сложные аспекты рассмотрения, если обратиться к собственной народной культуре. Бердяев, сознавая особый статус России и подводя итог почти вековому спору о народности между западниками и славянофилами, утверждал, что русский народ, постоянно находясь под давлением деспотическим имперских начал, ни в прошлом, ни в XX веке не стал в полном смысле слова народом западной культуры и цивилизации. Решив дать характеристику общерусского типа, он подчеркивал, что на протяжении всей истории русскому народу (как, впрочем, и другим народам многонациональной страны) так и не удавалось долгое время жить в устоявшемся, оформленном, внутренне высоко организованном, то есть цивилизованном обществе, какое сложилось в Новое время в Западной Европе.
Линия русской культуры прерывиста и катастрофична, и в русском национальном типе отстоялись и противоречиво уживаются противоположные начала, имеющие восточные и западные истоки: например, деспотизм, гипертрофия государственности и свободолюбие, анархизм; жестокость, склонность к насилию и доброта, человечность; тяготение к ритуалу, канону и страстное безоглядное искание правды; коллективизм, общинность и обостренное сознание личности, индивидуализм; национализм и всечеловечность; глубокая религиозность и безбожие и т.п. [16]. Часть упомянутых качеств может вызвать несогласие, но само по себе выявление западно-восточных элементов в русском национальном культурном типе и по сей день может иметь свое значение для дальнейшей разработки проблем российской культуры.
У самого Бердяева концепция русского национального начала была подробно разработана в его позднем труде «Русская идея» (1946). Во многом опираясь на утверждения Вл. Соловьева о вселенских христианских основах русской национальной культуры, он также считал необходимым тесное взаимоотношение между национальными и общечеловеческими сторонами культуры. Эта мысль Бердяева несомненно актуальна для общероссийской культуры, которая приобрела черты универсальности благодаря существованию в ее составе большого количества народов, имеющих свои многовековые культурные традиции. Бердяев был глубоко убежден, что европейское значение русской национальной культуры в XIX-XX вв. определяется ее всеобъемлющей духовностью, которая включает в себя устремленность к новой жизни, культурному ренессансу и возрождению человека. В целом, по убеждению Бердяева, в XX в. русская идея не исчерпала себя, т.к. мировое призвание России заключено в неустанных духовных исканиях, в поисках принципов свободного общения между людьми и человеческого творчества, основанных на остром моральном сознании ценности каждой отдельной личности.
Обсуждение проблем национальной культуры России в западно-восточном аспекте было в центре внимания одного из направлений в русской культурологии XX в., которое для краткости принято называть «евразийством». Евразийство выразило настойчивые усилия русских философов, историков и социологов не только признать промежуточное положение России в культурном обмене между европейскими и азиатским регионами, но утвердить ее самостоятельное значение по линии Восток-Запад в драматических условиях общественной жизни в первую половину XX в. Например, Н. С. Трубецкой, недовольный частым употреблением терминов «общечеловеческая цивилизация» и «европейская культура», напоминал, что евразийцы «рассматривают культуру как плод деятельности определенных этнических единиц, нации или груп-
пы наций» [17]. При этом именно с актуализацией национального начала, то есть «этнической природы» культуры Трубецкой и его соратники связывали свои надежды на культурное строительство в послереволюционной России. С его точки зрения, важнейшими в жизни личности являются нравственность, духовность, красота и самопознание, составляющие основное содержание культуры, но при этом только национальная основа вносит в нее единственно реальное и самобытное содержание. В связи с тем, что нация, является фактической носительницей и создательницей определенной культуры, то человек, живущий общей со всеми жизнью, может быть самим собой именно как представитель какого-либо народа, и осознав это, он становится творцом, создателем общей национальной культуры. Таким образом, достигается нерасторжимое единство между творческой личностью, созидающей конкретные, неповторимые, выражающие его индивидуальность культурные явления и различными сторонами национальной культуры всей страны. Поэтому П. М. Бицилли выступил против теории о существовании Европы как некоего культурного центра, влияющего на весь остальной мир. Он был убежден в самостоятельном культурном значении России и утверждал, что «новейшие судьбы России, начиная с XVI века, можно рассматривать, как грандиозную попытку восстановления центра и тем самым воссоздания Евразии» [18].
Обоснование России как самостоятельного евразийского мира, имеющего неповторимые многовековые культурные традиции, в условиях глобализации и развития информационно-компьютерной цивилизации отнюдь не потеряло своей актуальности. Недаром обсуждение проблем культурного наследия как правило носит остро дискуссионный характер именно потому, что современная российская культура является результатом многовекового сложного развития, связанного с различными взаимовлияниями, обретениями и потерями. Иногда кажется, что в подобных случаях может помочь обращение к прошлому: ведь «коллективная память этносов - это и есть история культуры» [19]. Действительно, для выяснения и уточнения национальных корней той или иной культуры многие ученые в последнее время обратились к истории, и это несомненно помогло открыть новые моменты сложного пути народов, издавна населяющих Россию.
Однако создание неких проекций из прошлого на явления нынешней духовной культуры и ретроспективный уклон в оценке современного состояния общества сплошь и рядом усложняют задачи выявления господствующих тенденций дальнейшего развития российской культуры. Например, известны византийские истоки русского православия, архитектуры и иконописи, и для славянофилов они были исконно русскими по отношению к последующему влиянию Золотой Орды и более поздним реформам Петра I. Но в послепетровскую эпоху и
во времена Екатерины II была открыта дорога для всеобъемлющего проникновения в Россию достижений западной цивилизации и культуры, и это западное влияние стало важнейшим фактором развития российской культуры. В русле западных культурных тенденций приходится рассматривать дворянскую культуру, философию, политику, образование и науку, а также такие явления художественной культуры как барокко, классицизм, сентиментализм, искусство балета, оперы. В конце XVIII - начале XIX века высшие культурные слои русского общества увлекались идеями европейского Просвещения, философией, литературой, театром, немецким и французскими языками. Тем не менее, мы уже давно употребляем термины «русская философия», «русский балет», «русская опера», «русский театр», «русская симфония» и т.п. Еще более сложной представляется картина этнического культурного взаимодействия на территории России, где со времен раннего Средневековья проживало значительное число разных народов. Это дало возможность Д. С. Лихачеву эту многонациональность считать одной из коренных самобытных особенностей российской культуры. Наконец, учитывая технократические и светские тенденции современной цивилизации, трудно согласиться с тем, что исконными и определяющими чертами русской культуры по сей день является православие и христианская традиция, на чем настаивали представители отечественной религиозной философии, начиная от К. Леонтьева, Вл. Соловьева до евразийцев и Н. Бердяева.
Наконец совершенно очевидно, что обсуждение проблем российской культуры происходит в условиях действия мощнейших интеграционных процессов, которые придают развитию современной цивилизации зачастую поистине драматический характер. Например, существует перспектива унификации культурных процессов в масштабах всего человечества, возникла реальная угроза полной утраты своей национальной самобытности и культуры так называемыми малочисленными народами, оказавшимися в составе многонациональных государств и регионов.
С другой стороны, дальнейшие достижения научно-технической революции, развитие информационной и компьютерной цивилизации придают необратимый характер глобальным процессам когда приоритетным становится «интеграция государств, их экономики и культуры, сотрудничество народов во имя прогресса человечества» [20]. Поэтому каждый, кто хочет осуществить на практике поворот к возрождению какой-либо национальной культуры, должен принять во внимание действие этих мощных интеграционных факторов. Новейшие достижения техники, совершенствование коммуникационных и
информационных систем, универсальность науки и образования каждодневно приобщают людей к мировой культуре, что происходит, в частности, через английский язык, ставший языком всемирного общения. Наконец, современная цивилизация выдвинула ряд глобальных проблем, которые представляют вызов всему мировому сообществу и не могут быть решены в рамках отдельных государств. Это освоение ближнего и дальнего космоса, развитие коммуникационных систем, мировой энергетики, решение проблем экологии, здравоохранения, ядерной угрозы, конверсии и т.п.
При сложившейся ситуации задача любой государственной власти или политической силы -обеспечить равноправное и беспрепятственное функционирование всех национальных культур любого сообщества, открыть возможности для образования и воспитания и полноценной деятельности каждого человека, независимо от его национальной принадлежности. Все другие решения несут в себе опасности межнациональной напряженности и конфликтов, нарушения прав человека. Свободное и равноправное развитие национальных культур при их взаимодействии и взаимовлиянии является важнейшим условием их участия в мировом культурном процессе.
ЛИТЕРАТУРА
1. Ольденбург С. Ф. Культура Индии. М, 1991. С. 20.
2. Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 354.
3. Журавский А. В. Христианство и ислам. Социокультурные проблемы диалога. М., 1990. С. 8.
4. Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. М., 1993. С. 360.
5. Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. С.8.
6. Данилевский Н. Я. Россия и Европа. С-Пб., 1995. С. 77-78.
7. Струве П. Б. Исторический смысл русской революции и
национальные задачи. // Пути Евразии. М., 1992. С. 287.
8. Соловьев В. С. Русская идея. //Россия глазами русского. С-Пб., 1991. С. 334.
9. Соловьев В. С. Национальный вопрос в России. //
B. С. Соловьев. Литературная критика. М., 1990. С. 297.
10. Соловьев В. С. Избранное. М, 1990. С. 43, 47.
11. Соловьев В. С. Литературная критика. М., 1990. С. 328.
12. Самарин Ю. Ф. Статьи. Воспоминания. Письма. М., 1997.
C. 153,. 157.
13. Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 347.
14. Бердяев Н. А. Русская идея. // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 44.
15. Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. С. 15, 14.
16. Бердяев Н. А. Русская идея. С.44-45.
17. Трубецкой Н. С. Мы и другие. // Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. М., 1993. С. 85.
18. Бицилли П. М. «Восток» и «Запад» в истории Старого Света. // Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. М., 1993. С. 35.
19. Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. М., 1993. С. 359.
20. Абдеев Р. Ф. Философия информационной цивилизации. М, 1994. С. 12.
Поступила в редакцию 22.11.2012 г.
