CC BY
707
Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия
2015. Вып. 3 (59). С. 23-38
Зыгмонт Алекей Игоревич, аспирант Школы философии гуманитарных наук ВШЭ
.ги
Насилие и сакральное в философии Жоржа Батая
А. И. Зыгмонт
Статья посвящена рассмотрению концептов насилия (violence) и сакрального (sacré) в творчестве французского философа Жоржа Батая. Автор прослеживает трансформации содержания концепта насилия на протяжении всего творческого пути мыслителя, а именно в его ранних литературно-философских опытах конца 20-х — начала 30-х гг. XX в., в докладах для Коллежа социологии (1937—1939) и в «систематических» послевоенных сочинениях (1945—1962). Кроме того, автор выдвигает гипотезу о связи концепта насилия с концептом сакрального и демонстрирует, что наиболее полно она проявляется в последний период творчества мыслителя, хотя может быть отмечена и ранее. Диахроническое рассмотрение становления этих концептов позволяет автору проследить их корреляцию от более или менее случайной связи, опосредованной художественными образами и другими понятиями (например, жертвоприношения) до эксплицитного отождествления их друг с другом и систематической разработки в динамической связи с другими концептами, как природа, жизнь, бытие, интимность, животное состояние, трата, жертвоприношение, война и эротизм.
Жорж Батай (1897-1962) — одна из ключевых фигур во французской философии XX в. Исследователи полагают его если ли не основоположником, то во всяком случае непосредственным предшественником философии постмодерна, «предтечей» которой можно назвать Льва Шестова, ставшего его «первым учителем»1. Мысль Батая, при его жизни бывшая маргинальной по отношению сразу ко всем магистральным направлениям континентальной философии — сюрреализму, экзистенциализму, марксизму, психоанализу — уже в 1960-е — 1970-е гг. была заново открыта новым поколением философов, обычно называемых философами постмодерна и представителями так называемой «(новой) французской теории». Это «открытие» было связано в том числе с популяризацией его мысли авангардной группой Tel Quel, объединявшей авторов одноименного журнала под редакцией Филиппа Соллерса2. Влияние Батая на таких мыслителей, как Р. Барт и Ю. Кристева, М. Бланшо, П. Клоссовски, Ж. Лакан, М. Фуко, Ж. Бодрийяр и Ж.-Л. Нанси, считается несомненным. Во второй половине XX в. эти и другие авторы систематически обращались — впрочем, и до сих пор обращаются — к специфически «батаевским» вариациям на темы жизни и смерти, эротизма,
1 См.: Пономарева М. О. Л. И. Шестов как предтеча постмодернизма // ХОРА. 2008. № 2. С. 91-98.
2 Ffrench P. After Bataille: Sacrifice, Exposure, Community. Oxford, 2007. P. 99-100.
дара, траты, жертвоприношения, и в числе прочих, к его концептам насилия и сакрального, которые стали одними из центральных в его творчестве.
Подобная постановка проблемы, как и сама формулировка «насилие и сакральное», принадлежит франко-американскому мыслителю Рене Жирару, но в философии Батая эти понятия оказались связаны друг с другом задолго до него. Жирар, однако, на Батая никогда не ссылается — вероятно, по принципиальным соображениям, т. к. отношение к этим двум феноменам у них совершенно противоположно3. Цель настоящей статьи — проследить становление этих концептов в мысли Батая в 20-е — 30-е гг., чтобы затем раскрыть смысл их соотношения в более поздних его сочинениях4. Мы предлагаем гипотезу о том, что эти два концепта, долгое время развивавшиеся им параллельно, оказались неразрывно связаны в его текстах, написанных после Второй мировой войны; кроме того, мы попробуем построить изложение мысли философа на последовательной интерпретации «violence» как «насилия», которая и позволяет нам поставить вопрос таким образом.
Перевод понятия violence и его производных (violation, violent/violente, violemment) у Батая представляет определенную проблему, в то время как в отношении терминологии Жирара существует консенсус. Дело в том, что Батай использует один и тот же термин для выражения различных смыслов, которые в зависимости от контекста переводят на русский язык несколькими словами и выражениями — насилие, ярость, неистовство и ярость насилия. Мы полагаем, что такой терминологический плюрализм негативно сказывается на возможности понимания этого понятия в той мере, в какой его использование в качестве концепта удаляется от повседневного словоупотребления. Кроме того, попытки дифференцировать его перевод, рассматривая в контексте тех или иных рассуждений автора, могут противоречить основополагающей интенции его опыта письма, связанной с идеей смерти или умерщвления языка в философии5. По мысли французского философа, такое письмо парадоксальным образом позволяет говорить о том, о чем можно только молчать, вознося язык на грань между возможным и невозможным в его рамках, в тот самый момент, когда обрывается связная речь и воцаряется безмолвие6. Наверное, не стоит пытаться «выпрямлять» «кривой» язык Батая: он писал так намеренно. Остается добавить, что наша интерпретация основана преимущественно на трудах западных исследователей, для которых проблема перевода понятия violence если и актуальна, то в гораздо меньшей степени7.
3 Правда, в библиографии «Насилия и священного» значится и «Эротизм» Батая (1957) (GirardR. Violence et le sacré. P., 2012. P. 483).
4 О концепте сакрального в западноевропейской мысли XX в. см.: Зенкин С. Н. Небожественное сакральное: Теория и художественная практика. М., 2014.
5 Bataille G. L'Érotisme // Œuvres complètes. P., 1987. T. 10. P. 257.
6 Ibid. P. 267-270.
7 См., например: Feher M. Conjurations de la violence: introduction à la lecture de Georges Bataille. P., 1981; DirekZ. Bataille on Immanent and Transcendent Violence // Bulletin de la Société de Philosophie de Langue Français. 2004. Vol. 14. No. 2. P. 29-49; Traylor A.D. Violence Has Its Reasons: Girard and Bataille // Contagion: Journal of Violence, Mimesis, and Culture. 2014. Vol. 21. P. 131-156; Arppe T. Sacred Violence: Girard, Bataille and the Vicissitudes of Human Desire //
Насилие и сакральное в ранних текстах Батая (20-30-е гг.)
Интерес к феномену насилия в XX в. был вызван в первую очередь суровой действительностью двух мировых войн и тоталитарных режимов, однако его теоретические основания черпались в основном из работ четырех мыслителей — К. Маркса и Ф. Энгельса, Ф. Ницше и З. Фрейда8. Во Франции к ним можно причислить также Маркиза де Сада, заново открытого сюрреалистами в качестве мыслителя9. Учения этих авторов были во многом, если не во всем, противоположны, однако все они встречаются на различных этапах творчества Батая. Насилие для него было не просто одной из теоретических проблем литературы, философии, теологии или вопросом политической деятельности, хотя оно и фигурирует во всех этих регистрах его творчества. Он неизменно находил своим идеям реальные воплощения как в своей собственной мистической практике (например, в медитациях на известную фотографию линчи, или «китайской казни»), так и в политической деятельности в рамках группы «Контратака» (1934-1936), а также в опыте создания тайного общества «Acéphale» (1937-1939 гг.)10. Хорошо известно, что в основе замысла этого своеобразного духовно-рыцарского ордена новой «религии смерти» находился проект человеческого жертвоприношения и что, по свидетельству Роже Кайуа, среди его членов нашлось несколько добровольных жертв, но ни одного добровольного палача11.
Насилие в той или иной форме интересовало Батая на протяжении всего его творческого пути, однако далеко не сразу обрело форму концепта. В сочинениях Батая 1920-х и 1930-х гг. (вплоть до докладов для Коллежа социологии) насилие связано в первую очередь с эротизмом: такая перспектива была обусловлена влиянием творчества Маркиза де Сада. Именно в этой связи оно фигурирует в знаменитом эссе Батая (1931 г.), одном из первых литературных опытов философа. В нем, намечая образы своей «пародийной космогонии», Батай описывает отношения Солнца и Земли как, во-первых, эротические, а во-вторых, насильственные и притом соответствующие движению тех сил, которые пронизывают жизнь в ее глубинном единстве со смертью и умиранием12. Эта же идея, но в другой форме, выражена в романе «История глаза» (1928): в нем насилие — и смерть, которая отныне и впредь будет представляться как его предельный смысл — по-
Distinktion: Scandinavian Journal of Social Theory. 2009. Vol. 10. No. 2. P. 31-58; Carrier M. La communauté et la violence sacrée // Cahiers des imaginaires. 2006. Vol. 6. P. 65-92.
8 См.: Cohen-AlmagorR. Foundations ofViolence, Terror and War in the Writings of Marx, Engels and Lenin // Terrorism and Political Violence. 1991. Vol. 3. No. 2. P. 1-24; Остроухое В. В. Насилие сквозь призму веков: Историко-философский анализ. М., 2003.
9 Black C. Sadism and Surrealism. The Marquis de Sade and the Surrealists. Electron Ebooks,
2013.
10 В программе «Acéphale» (п. 11) значилось также «признание ценности насилия и воли к агрессии» в качестве императива («Affirmer la valeur de la violence et de la volonté d'aggression...») (Bataille G. Programme // Œuvres completes. P., 1970. T. 2. P. 273).
11 См. также: Фокин С. Л. Философ-вне-себя. Жорж Батай. СПб., 2002. С. 218-222; Зен-кин С. Н. Конструирование пустоты: миф об Ацефале // Предельный Батай / Д. Ю. Дорофеев, ред. СПб., 2006. С. 118-131.
12 Bataile G. L'Anus solaire // Œuvres complètes. P., 1970. T. 1. P. 86.
стоянно сопутствует эротическому опыту главных героев13. Примечательно, что уже здесь насилие ассоциируется с женским началом (французское la violence — женского рода): в более поздних художественных произведениях Батая — «Мадам Эдварде» (1943) и «Моей матери» (1951) — эта мысль будет им продолжена14. Исследователь Жан-Люк Стейнмец, кроме того, обращает внимание на символическое единство представленных в романе образов священника и палача, а также отождествление эротического опыта с опытом жертвоприношения15.
Переломным моментом в кристаллизации насилия как концепта можно считать работу «Психологическая структура фашизма» (1933), опубликованную в «Социальной критике». Обращение Батая к исследованию этого феномена, как следует из названия статьи, было вызвано недавней мартовской победой НСДАП на выборах в Рейхстаг, которая ознаменовала собой приход национал-социалистов к власти в Германии. Здесь понятие «насилие» впервые обретает ту амбивалентность, которую сохранит и преумножит впоследствии. Это одновременно политическое насилие, «продуктивное» и «полезное», составляющее основу властных отношений, и — автор упоминает об этом как бы вскользь — некая «неведомая и опасная» сила, стихия насилия «свободного и безответственного», непродуктивного и бесполезного, которое автор объявляет исторически первой формой в эволюции репрезентаций божественного16. При этом первое представляет собой результат рационализации и рутинизации второго. Насилие оказывается включено в сферу инородного (hétérogénéité) — всего того, что исключено из «нормальной» жизни общества и поставлено в один ряд с мусором, паразитами, всем, что связано с эротикой, а также с чрезмерностью, бредом, безумием и многим другим17. Понятие инородного, парадоксальным образом объемлющее все то, что не может быть познано понятийно, Батай заимствует из «Элементарных форм религиозной жизни» Эмиля Дюркгейма, который определяет сакральный мир как абсолютно инородный (absolument hétérogène) миру профанному. Совершенная инаковость (ganz andere) является одним из предикатов сакрального также и в «Das Heilige» Рудольфа Отто — труде, с которым Батай безусловно был знаком18. Впрочем, это понятие продержалось в философском словаре Батая недолго, всего около двух или трех лет в середине 1930-х гг.: уже в 1937—1939 гг., в докладах для Коллежа социологии, он использует вместо оппозиции инородного и однородного классическую дихотомию сакрального и про-фанного. Здесь он упоминает понятие сакрального будто бы только затем, чтобы обозначить его как частный случай инородного, однако фактически переносит
13 Bataiile G. Histoire d'œil // Œuvres complètes. P., 1970. T. 1. P. 14.
14 Фокин. Указ. соч. С. 96-97.
15 Стейнмец Ж.-Л. Батай и культ Митры: к Истории глаза // Предельный Батай. СПб., 2006. С. 195-210. См. также: Boldt-Irons L. A. Sacrifice and violence in Bataille's erotic fiction: Reflections from/upon mise en abîme // Bataille: Writing the Sacred / G. B. Gill, ed. L. ; N. Y., 1995. P. 91-104.
16 Bataille G. La structure psichologique du fascisme // Œuvres complètes. P., 1970. T. 1. P. 361.
17 Ibid. P. 347.
18 См.: Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным. СПб., 2008; Пылаев М. А. Категория «священное» в феноменологии религии, теологии и философии XX в. М., 2011. С. 32-52.
на инородное свойства сакрального, и в первую очередь его амбивалентность и природу индивидуального и коллективного аффекта19. Несмотря на то что инородное является социальным (или асоциальным) феноменом, автор описывает его как нечто глубоко субъективное. Общество оформляет в самом себе сферу однородного путем вытеснения инородного так же, как это делает эго, вытесняющее бессознательное за границу сознания20. Таким образом, функционирование общества оказывается возможным только потому, что индивиды в совокупности в его составе производят одну и ту же операцию, в сущности испытывают один и тот же аффект отталкивания и притяжения по отношению к определенным вещам или явлениям и, в частности, к насилию. Насильственность фашистского и национал-социалистического режимов является одним из признаков их инородности, свидетельством того, что они основаны на неких трансцендентных ценностях, которые являются ценными сами по себе. Как мы увидим, позднее (особенно в послевоенных сочинениях) Батай усилит значение насилия, сведет инородное к сакральному и отождествит его с насилием. Кроме того, в начале 1930-х гг. он начинает разрабатывать концепт жертвоприношения, который вскоре займет центральное место в его творчестве. Одной из основных работ, фиксирующих его движение в этом направлении, принято считать статью «Понятие траты» (1933), в которой Батай обращается к явлениям непроизводительной траты (dépence improductive), в числе которых называет и жертвоприношение, «кровавое расточение людей и животных»21. Автор не заостряет внимание ни на насильственном характере этой формы траты, ни на ее глубинном смысле, ставя ее в один ряд с бижутерией, играми и искусством, которые, очевидно, не имеют к насилию никакого отношения22.
Насилие и сакральное в докладах Батая для Коллежа социологии
В докладах 1937—1939 гг., сделанных на собраниях Коллежа социологии, Ба-тай уже редко использует понятия однородного и инородного, так что говорить о его проекте «гетерологии» в эти годы, а тем более после, представляется невозможным. Деятельность Коллежа имела характер одновременно денотативной и перформативной языковой игры: его участники изучали сакральное, для того чтобы зажечь его огонь по всей Европе и положить в основу нового, рукотворного мифа, который единственно и способен был вытеснить собой деструктивный миф национал-социализма23. Подобная дисциплина, основанная в том числе на теории французской социологии (Э. Дюркгейма, А. Юбера, М. Мосса, Л. Леви-
19 Bataille. La structure psichologique du fascisme... P. 344-350.
20 Ibid. P. 344-345.
21 «Les cultes exigent un gaspillage sanglant d'hommes et d'animaux de sacrifice... il apparait que les choses sacrées sont constitutées par une opération de perte» (Bataille G. La notion de dépence // Œuvres complètes. P., 1970. T. 1. P. 306).
22 Подробнее о концепте жертвоприношения у Батая см.: Зенкин. Небожественное сакральное. С. 231-239.
23 Hollier D. À l'en-tête d'Acéphale // Le Collège de Sociologie. 1937-1939 / D. Hollier, éd. Folio, 1995. P. 7-8.
Брюля, Ж. Дюмезиля, Р. Герца) и названная сакральной социологией, была инспирирована в первую очередь реальной политической ситуацией в Европе и напряженным переживанием неизбежности войны. Доклады Батая и его коллеги, социолога и антрополога Роже Кайуа, содержат во многом противоречивый набросок интересующей нас связи между феноменами насилия и феноменами сакрального, которую мы и попробуем в общих чертах обрисовать24.
Сакральное для Батая и Кайуа — это социальное ядро, которое при этом находится за границами социума. Оно формируется следующим образом. Существует некоторое количество вещей и явлений, которые вызывают у человека «сильнейший ужас» и отвращение: это трупы, раны, кровь (особенно менструальная), половые органы и т. д. Вызванный ими аффект создает между людьми общение или причастие (communication), которое является основанием социальной солидарности и следующей из нее субъектности общества как целого, несводимого к сумме своих частей. Сами эти вещи и явления объявляются нечистыми, «отбрасываются» за пределы индивидуального и коллективного сознания и ограждаются запретами, которые делают их желанными. Здесь следует упомянуть характерное для докладов Коллежа представление об амбивалентности сакрального и почерпнутое из трудов Робера Герца деление его на правое и левое, позитивное и негативное, благословенное и проклятое25. В антропологии и социологии того времени (к которым принадлежал и Кайуа) имелся устойчивый консенсус относительно того, что оба эти полюса оформляются более или менее одновременно и параллельно, однако позиция Батая обнаруживает с ними некоторое расхождение: он полагал, что сакральное изначально возникает как левое и затем движется слева направо26. Это, однако же, не снимает амбивалентность сопутствующего сакральному аффекта отторжения и влечения27. Первофеноме-ном левого сакрального, таким образом, оказывается не что иное, как смерть, явленная в том числе и в насилии, бреде и безумии28. Именно близость «насилия смерти» является отправной точкой установления между людьми «особой разновидности необычного, интенсивного общения» — базового аффекта социальной солидарности, которое Батай обозначает также как «переплетение сердец» (liens
24 Более подробно о Коллеже социологии см., например: Трофимова К. П. Коллеж социологии о проблеме сакрального // RELIGO: Альманах Московского религиоведческого общества. Вып. 1. 2004—2007. М., 2008. С. 30—42; Вайнград М. Коллеж социологии и институт социальных исследований: Беньямин и Батай // Новое литературное обозрение. 2004. T. 4, № 68. С. 17-45.
25 Hertz R. Prééminence de la main droite. Étude sur la polarité religieuse // Revue Philosophique de la France et de l'Étranger. 1909. Vol. 68. P. 553-580.
26 Эта схема была впоследствии воспроизведена Юлией Кристевой в ее работе «Власти ужаса», причем, как и Батай, она делает попытку реабилитации левого сакрального в ущерб правому, связывая их соответственно с фигурами Матери и Отца (см.: Kristeva J. Pouvoirs de l'horreur. Essai sur l'abjection. P., 1980).
27 Bataille G. Attraction et répulsion. II. La structure sociale // Le Collège de Sociologie. 19371939. P. 162-164.
28 Richman M. Sacred Revolutions: Durkheim and the Collège of Sociologie. Minneapolis, 2002. P. 123-127; Stronge P. In the Name of All that is Holy: Classification and the Sacred // eSharp. 2006. Vol. 7. No. 7 (http://www.gla.ac.uk /research/az/esharp/issues/7/).
du cœur)29. Отметим, что М. Мосс, а вслед за ним и его учитель Э. Дюркгейм, на труды которых опирались докладчики Коллежа социологии, связывали насиль-ственность некоторых обрядов всего лишь с необходимостью интенсификации аффекта, ими вызванного, а не с самой природой сакрального, как это делает Батай30.
Далее, Батай полагает, что связанные с сакральным запреты можно и нужно преступать. Преступление — нарушение границ, установленных табу — является сакральным актом, т. к. открывает человека той тотальности существования, которая опредмечена в сакральном, позволяя ему прорываться в жизнь в чистом виде, в виде некой «опасной силы» — энергии, сравнимой с электричеством. Левое сакральное — это «сакральное, выражающееся в резком насильственном нарушении (violation) жизненных правил: сакральное, которое растрачивает, которое само растрачивается»31. Эта цитата взята из заметки к докладу, написанному Кайуа и прочитанному Батаем. «Насильственное нарушение», упомянутое в нем, следует понимать двояко, и эта двойственность будет характерна также и для послевоенных сочинений Батая. Насилие — это и само по себе нарушение границ — трансгрессия — и то, что ей так или иначе сопутствует. Насилие является лишь одной из многих возможных характеристик таких «преступлений», имеющих место, например, в убийстве короля — точнее, в том убийстве, которое делает человека королем и становится отправной точкой его обожествления32. Однако, чтобы быть сакральным, насилие может быть только трагическим, обращенным на самого себя — «дионисийским самоистязанием», по выражению Дени Олье33. Это жертвоприношение, правила которого предполагают, что в жертву каждый может и должен приносить только самого себя, и ни в коем случае не кого-то другого. Вдохновленный этим ницшеанским идеалом, Батай выступает против войны и противопоставляет насилие внутреннее и внешнее, связывая их с двумя принципами бытия в мире, которые называет мирами или империями — фактически это, помимо всего прочего, перифраз «двух градов» Августина:
В настоящий момент я со всей силой настаиваю на том, что мне и раньше приходилось отмечать, — на оппозиции между, с одной стороны, религиозным миром, миром трагедии и внутренних конфликтов, а с другой — миром войны, глубоко враждебным духу трагедии и постоянно направляющим агрессивность вовне, переносящим конфликты вовне. В прошлый раз я представил революционные перевороты, сотрясавшие Европу на протяжении нескольких веков, как развитие религиозных волнений, то есть траги-
29 «Une sort de communication étrange, intence s'établisse entre les hommes chaque fois que la violence de la mort est proche d'eux» (Bataille G. La joie devant la mort // Le Collège de Sociologie. 1937-1939. P. 741).
30 См.: Richman M. The Sacred Group: A Durkheimian Perspective on the Collège of Sociologie // Bataille: Writing the Sacred. P. 68.
31 «Un sacré consistant dans la violation jaillisante des règles de vie: un sacré qui dépense, qui se dépense.» (Caillois R., Bataille G. Confréries, ordres, sociétés secrètes, églises // Le Collège de Sociologie. 1937-1939. P. 235).
32 Caillois R., Bataille G. Le pouvoir // Le Collège de Sociologie. 1937-1939. P. 196.
33 Bataille G. Structure et fonction de l'armée // Le Collège de Sociologie. 1937-1939. P. 200.
ческих. Я показал, что это развитие демонстрирует способность трагического мира пойти на разрушение, которое не щадит ничего34.
Империя трагедии как «сообщество избранных» создает миф — своеобразный вымысел, который становится истинным из-за того, что проживается коллективно и является чувственным выражением тотальности существования, которая присуща жизни как «зрелому единству элементов, которые его составляют»35. Смыслом жизни человека, таким образом, является возврат к этому потерянному раю «утраченной цельности», но для этого он должен «сгорать, как влюбленные и игроки, на кострах надежды и ужаса», отказаться от рационального обоснования своих мыслей, чувств и действий, принимать ценности как ценные сами по себе — и в конце концов перестать быть обособленным индивидом и стать каплей в море человеческого сообщества36. Именно это переживание тотальности существования как подлинной, но при этом как бы ирреальной реальности — единства всего сущего и не-сущего вплоть до утраты самого себя в этом единстве — является смыслом аффекта сакрального. Эта концепция — в конечном счете мистическая — позднее будет развита Батаем во множестве сочинений, и в первую очередь — в работе «Внутренний опыт» (1943). Вместе с тем он пишет, что мифу присуща некоторая «насильственная динамика», целью которой является возврат к утраченной целостности37. Violence здесь понимается как violation — по необходимости насильственное нарушение границ индивидуального существования, временное или постоянное размыкание единичного в единое, разделенного в цельное. Здесь уже прослеживается характерное для поздних работ Батая понимание насилия как инструмента эксцесса (exces), движения «преодоления границ и пределов», выхода в невозможное, т. е. за пределы самого себя.
Обращаясь к систематическому анализу насильственных феноменов — армии и войны, сакральных фигур короля и палача, жертвоприношения, — Ба-тай все же еще очень редко называет насилие по имени. Однако, как мы уже частично показали, едва ли не все идеи, которые будут связаны с проблематикой насилия и сакрального в его послевоенных сочинениях, в зачаточной форме уже содержатся в докладах Коллежа. Батай обозначает армию как «ту часть, которая должна быть подвержена насилию». Позднее он обнаружит, что эта требующая растраты часть есть везде, назовет ее проклятой и напишет
34 «Je tiens à insister en ce moment de toutes mes forces sur l'opposition que je tenté de marquer entre d'une patr un monde religieux, un monde de la tragédie et des conflits intérieurs et d'autre part un monde militaire radicalement hostile à l'esprit de la tragédie et rejetant sans cesse l'agressivité au-dehors — extérioritant les conflits. J'ai représenté la dernière fois les tourmentes révolutionnaires qui ont soulevé l'Europe depuis plusieurs siécles comme un développement de l'agitation religieuse, c'est-à dire de l'agitation tragique. J'ai montré que ce développement manifestait l'aptitude de monde tragique à une destruction qui n'épargne rien» (Caillois, Bataille. Confréries, ordres, sociétés secrètes, églises... P. 223).
35 «La vie est l'unité virile des éléments qui la composent.» (Bataille G. L'apprenti sorcier // Le Collège de Sociologie. 1937-1939. P. 314).
36 Ibid. P. 320-321.
37 Ibid. P. 326.
о ней целую книгу38. «Томительная жестокость» уже оказывается «глубинной истиной» жертвоприношения, а немедленная или отложенная насильственная смерть короля, его готовность и даже желание быть мучимым и убитым — необходимым основанием его сакрального статуса39. Кроме того, в докладах Батая для Коллежа социологии начинает время от времени мелькать еще одно понятие, которое позднее станет одним из основных в его недописанной «Теории религии» (1973), а именно intimité. Многие исследователи французской философии переводят его на русский язык как «сокровенность», однако реальное использование этого слова Батаем, на наш взгляд, не оправдывает эту несколько искусственную интерпретацию40. В переводах Батая на английский язык оно фигурирует как intimacy, а буквально означает состояние «близости» или «интимности» между индивидами в коллективе. Источником этого понятия предположительно является Дюркгейм, который в своих «Элементарных формах религиозной жизни» писал о «неясных, но интимных» отношениях между людьми и обществом41. Для Батая «интимность» — это в первую очередь предельная коммуникация как общение или причастие. Смех имеет интимную природу, поскольку объединяет людей в «движении целого», стягивая отделенные друг от друга сущности в единой коммуникативной длительности (т. е. в самом сакральном) и снимая между ними субъектно-объектное опосре-дование42. Жертвоприношение оказывается «интимным соглашением между жизнью и смертью», точкой, в которой они становятся уже — или еще — не-различимыми43. Интимным называется любой личный опыт, будь то поверхностный или глубокий44. Наконец, наиболее интересное для нас упоминание intimité как intimité sacé встречается в докладе «Ученик колдуна» и опять-таки относится к предельной причастности индивида к сакральному ядру человеческого сообщества45. Однако в дальнейшем эта интерпретация сакрального в духе французской социологии в творчестве Батая уступит место другой, инспирированной философией жизни (в первую очередь Ницше) и пронизанной своеобразным атеистическим мистицизмом46.
38 «La part qui doit être faite à la violence.» (Bataille. Structure et fonction de l'armée. P. 214).
39 Caillois, Bataille. Le pouvoir. P. 176-198.
40 См., например: Зенкин С. Сакральная социология Жоржа Батая // Батай Ж. Проклятая часть. Сакральная социология. М., 2006. C. 7-48; Дьяков А. В. Жак Лакан. Фигура философа. М., 2010. С. 410.
41 «...Les rapports, obscurs mais intimes» (Durkheim É. Les formes élémentaires de la vie religieuse. P., 2013. P. 219).
42 Bataille G. Attraction et répulsion. I. Tropismes, sexualité, rire et larmes // Le Collège de Sociologie. 1937-1939. P. 140-141.
43 «Le sacrifice expression de l'accord intime de la mort te de la vie» (Bataille G. Structure et fonction de l'armée. P. 212).
44 Pour un Collège de Sociologie // Le Collège de Sociologie. 1937-1939. P. 300.
45 Bataille. L'apprenti sorcier. P. 322.
46 Об интерпретации сакрального как communication или communion см. также: Hoffmann C. Le sacré chez Georges Bataille // Communication, lettres et sciences du langage. 2011. Vol. 5. No. 1. P. 72-81.
Морфология насилия и сакрального в послевоенных текстах Батая (40-60-е гг.)
Теперь, после того как мы по возможности кратко обрисовали оформление концептов насилия и сакрального в творчестве Батая с конца 20-х гг. до Второй мировой войны, мы наконец можем перейти к его послевоенным, «систематическим», сочинениям, в которых наиболее полно раскрывается взаимосвязь этих двух понятий. Среди них следует назвать такие работы, как «Проклятая часть» (1949), «Эротизм» (1957), и опубликованные посмертно книги «Теория религии» (1974) и «Суверенность» (1976). Далее мы попробуем представить что-то наподобие топографии насилия и выявить точки его пересечения с сакральным.
Итак, Батай различал несколько форм насилия. Прежде всего он пишет о том, что жизнь как тотальность существования, насколько она может быть дана во внутреннем опыте отпавшего от нее человека, — это мир чистого насилия, насилия самого по себе. Далее, существуют специфические формы насилия (жертвоприношение, война, эротизм), которые, будучи обращенными против самого себя, позволяют так или иначе реально принять смерть и как бы вернуться в потерянный рай утраченной целостности. «Как бы» — потому что возвращаться уже нечему: достигнув таким образом суверенности, человек растворяется, рассеивается в жизни и полностью исчезает как субъект или объект. Наконец, попытка проговорить внутренний опыт как «упражнение в смерти и умирании» (Платон) требует насилия над языком, из которого оно изгнано, требует движения в направлении некоего баланса между говорением и молчанием. За недостатком места мы вынуждены предоставить эту последнюю форму дальнейшим исследованиям, но все прочие рассмотрим подробно и по порядку.
Выше мы писали о том, что, согласно Батаю, отдельному и отделенному человеку свойственно желание снова достичь тотальности существования и утраченной цельности; он хочет преодолеть свое индивидуальное бытие и выйти за границы самого себя, т. е. достичь состояния интимности или близости со всем сущем. В работе «Проклятая часть» философ представляет свое видение природы в модели «общей экономики», которую затем транслирует и в других сочи-нениях47. Отправной точкой его анализа является жизнь, которую он описывает как некую энергию, сок или ток, пронизывающую природу. Хотя пространство жизни более или менее ограничено, сама она безгранична и поэтому постоянно кипит в себе самой: «ее предельная необузданность выливается в движение, постоянно находящееся на грани взрыва»48. Жизнь в своем кипении роскошно, т. е. непроизводительно и бесполезно, растрачивает саму себя: она порождает и умерщвляет, чтобы порождать все больше и больше. Соответственно, основными видами роскоши жизни является взаимное пожирание, смерть и половое размножение. Батай пишет, что «природа сама по себе насильственна»: насилие для нее — это некая стихия (élément) экстатического самоуничтожения49. Жизнь — это жизнь в ее единстве со смертью, это истинная цельность и тотальность бы-
47 Подробнее см.: Noys B. Georges Bataille. A Critical Introduction. L., 2000. P. 103-124.
48 «...Son extrême exubérance s'écoule en un mouvement toujours à la limite de l'explosion» (Bataille G. La part maudite // Œuvres complètes. Р., 1976. T. 7. P. 37).
49 «La nature elle-même est violente.» (Bataille. L'Érotisme... P. 43).
тия; здесь нет даже временной длительности, которая позволила бы определить смерть как событие. Это бытие в постоянном гниении, смешении жизни со смертью, континуальной процессуальности и отсутствии каких бы то ни было границ между тем и другим50. Основным свойством жизни как бытия является континуальность (continuité), противопоставленная неконтинуальности (discontinuité) индивидуального человеческого бытия. Диалектика этих двух понятий красной нитью проходит сквозь все позднее творчество Батая. Обычно они переводятся на русский язык соответственно как «непрерывность» и «дискретность», однако нам представляется, что подобная трактовка несколько искажает акценты оригинала. Дело в том, что непрерывность здесь первична, это жизнь и бытие сами по себе, единство, которое дробится и множится в виде обособленных людских сознаний. Достаточно просто обратить внимание на форму этих двух слов, чтобы понять важность корректного их перевода.
Естественное насилие природы, однако, само по себе не является жестоким и находится «по ту сторону добра и зла». Поэтому не жестоко одно животное, пожирающее другое: более того, можно сказать, что оно пожирает самое себя, так как не чувствует разницы между самим собой и другим. Животные существуют в состоянии континуальности, имманентности (immanence) и непосредственности (immédiateté) c окружающим миром — как пишет Батай, «животное существует в мире, как вода в воде»51. Однако человек оказывается изъят из этого единства, когда начинает использовать орудия труда и полагать их как вещи, т. е. средство — нечто, имеющее цель вне и помимо самого себя. Наличие цели означает возможность временной длительности и субъектно-объектное различение, которое оформляет индивидуальное сознание как разрыв в сплошном полотне континуальности. Добавим, что всю эту схему следует считать еще и перифразом дихотомии дионисийского и аполлонического у Ницше, влияние которого на Батая невозможно переоценить52. Человек испытывает нехватку бытия (manque d'être), поскольку является в некотором смысле пробелом в бытии. Человек — это падшее животное, которое отрицает свою животную природу, данную ему в животном теле. Природное насилие, которое открывается в крови, ране, трупе, сексуальности и особенно в событии чьей-либо смерти, — это исключительный объект запрета как в первобытном, так и в современном обществе. Из-за слабости этого запрета мир насилия все же присутствует в мире вещей, однако в снятом виде. Когда человек так или иначе сталкивается со всем вышеперечисленным, т. е. с самой жизнью в ее истинном, чудовищном обличье, свойственная
50 Bataille. L'Érotisme... P. 58-60.
51 «...Tout animal est dans le monde comme de l'eau a l'interieur de l'eau» (Bataille G. Théorie de la religion // Œuvres complètes. Р., 1976. T. 7. P. 292).
52 Свойственное Батаю специфически религиозное прочтение немецкого философа могло быть связано с влиянием Льва Шестова, с которым он тесно общался в середине 20-х гг. и которого считал своим первым учителем философии. Об оригинальной интерпретации Ницше Львом Шестовым см.: Бонецкая Н. К. Русский Ницше // Вопросы философии. 2013. № 7. С. 133-143. О «дионисийском» у Батая см. также: York J. D. Flesh and Consciousness: Georges Bataille and Dionysian // Journal for Cultural and Religious Theory. 2003. Vol. 4. No. 3. P. 42-57. Интерпретация «дионисийского» у Ницше как насилия представлена также у Жирара: Girard R. Je vois Satan tomber comme l'éclair. P., 1999. P. 221-236.
ему «ностальгия по потерянному раю имманентности» превращается в тревогу (angoisse), а затем и в головокружение (vertige). Эти два состояния — аффективное сопровождение его падения в бездну бытия и потери самого себя в тотальности существования, сначала временного, а затем — в смерти — и безвременного:
Благодаря человеческой деятельности был создан рациональный мир, но в его глубинах всегда оставалось место для насилия. Природа насильственна сама по себе, и сколь бы благоразумными мы ни становились, насилие может снова овладеть нами — и тогда это будет уже не природное насилие, а насилие разумного человека, который пытался подчиняться, но поддался движению в себе самом, несводимому к рациональности53.
Насилие природы, жизни и бытия (что одно и то же), «отброшенное» людьми за пределы мира вещей, и есть сакральное. Впрочем, природа не является сакральной сама по себе, но становится таковой в опыте человека, когда ретроспективно в той или иной форме проявляет себя в мире труда — мире, который возник в результате ее систематического отрицания. Сакральное и профанное возникают в момент «падения» животного, которое испытывает страх смерти и становится человеком. Все вышеизложенное позволяет нам с определенными оговорками сделать вывод, что насилие и сакральное для Батая — это одно и то же: «Сакральность выражает собой проклятие, связанное с насилием»54.
Анализируя концепт насилия в «Теории религии» Батая, исследователь Зейнеп Дайрек различает две его формы: имманентное и трансцендентное, которые приблизительно соответствуют представлениям философа о внутреннем и внешнем насилии, изложенным в «Психологической структуре фашизма» и в докладах для Коллежа социологии55. Трансцендентное насилие — это насилие профанного мира, рациональное, целесообразное и, кроме того, обращенное не на самого себя, а на другого. Батай считает такое насилие непродуктивным именно из-за его продуктивности, из-за того, что оно только усиливает овеществление людей другими людьми и тем самым отдаляет их от жизни. Напротив, имманентное насилие — это все то насилие, которое способствует возвращению человека к утраченной целостности, к интимности или близости со всем сущим, к растворению в тотальном насилии самой жизни, поскольку «интимность — это насилие»56. Такое насилие представлено в первую очередь в формах жертвоприношения, войны и эротизма.
Жертвоприношение может пониматься как, с одной стороны, событие, а с другой — как особый регистр существования человека. Его событийная форма парадоксальна, потому что насилие к другому в нем превращается в насилие к самому себе: дело в том, что в нем умирает не только жертва, но и жертвователь, и
53 «Par son activité, l'homme édifia le monde rationel, mais toujours subsiste en lui un fond de violence. La nature elle-même est violente et, si raisonnable que nous devenions, une violence peut à nouveau nous dominer qui n'est plus la violence naturelle, qui est la violence d'un être de raison, qui tenta d'obéir, mais succombe au mouvement qu'en lui-même il ne peut réduire à la raison» (Bataille. Théorie de la religion. P. 83).
54 «Le caractère sacré exprime la malédiction liée à la violence.» (Bataille. L'Érotisme. P. 43).
55 Direk. Op. cit. P. 30.
56 «...L'intimité est la violence» (Bataille. Théorie de la religion. P. 312).
свидетели. Жертвоприношение есть по необходимости насильственное изъятие чего-либо из мира вещей, уничтожение не вещи самой по себе, а ее вещности, которая задает масштаб для субъектно-объектного отношения57. Жертвователь использует смерть, для того чтобы жизнь в ней могла бесполезно (т. е. самоценно) растратить саму себя, как бы «вскипеть» в ярости насилия, и таким образом изымает из мира вещей жертву, самого себя и всех остальных участников жертвоприношения. Насилие здесь оказывается инструментом трансгрессии, размыканием единичного в единое, неконтинуального в континуальное:
Сакральное и есть континуальность бытия, открывающаяся участникам торжественного обряда, сосредоточившим внимание на гибели неконтинуального существа. Благодаря насильственной смерти прерывается неконтинуальность единичного существа; остальные тревожно переживают в обрушившемся на них безмолвии то, что осталось после жертвоприношения — континуальность бытия, в которую вернулась жертва58.
С другой стороны, жертвоприношение как регистр существования является признаком того странного, безликого, многоликого и как бы отсутствующего существа, которое является основным концептуальным персонажем Батая. У него много имен: это и Суверен, и «открытое существо» (l'être ouvert)59, и «целостный человек» (homme entire)60, Дионис, Ацефал и даже Дьявол61. Этот персонаж «умирает, чтобы не умереть», он радуется перед лицом смерти, он завис во времени и пространстве одного-единственного мгновения перед своей собственной смертью, которую всецело принял и пожелал. Это существо, которое достигло истинной субъективности, которая заключается в отсутствии, в ничто, в пробуждении от сна индивидуального существования и в утрате самого себя в континуальности бытия. Разумеется, быть таким персонажем невозможно, однако есть то, что к нему приближает: трансгрессия как насильственное нарушение границ мира вещей, мистическое предвосхищение своей смерти в смерти другого — и участие в религиозных обрядах жертвоприношения. Суверен — тот, кто творит так называемое зло — практикует насилие как нечто самоценное, не имеющее цели вне и помимо самого себя. Батай говорит об Ацефале, что это не человек и не бог, а чудовище: это человек, который стал животным, но уже во вторичном движении синтеза. Его непосредственными предшественниками являются «господин» Гегеля и «сверхчеловек» Ницше, однако он отличается от них обоих: в отличие от первого, ему не нужен кто-то другой, чтобы быть (точнее, чтобы не быть) самим собой — он абсолютно свободен. С другой стороны, Заратустра говорил, что «человек есть канат, натянутый между животным и сверхчеловеком», однако Батай утверждает, что они в некотором смысле тождественны: «открытое существо» —
57 Bataille. Théorie de la religion. P. 307-308.
58 «Le sacré est justement la continuité de l'être révélée à ceux qui fixent leur attention, dans un rite solennel, sur la mort d'un être discontinu. Il y a, de fait de la mort violente, rupture de la discontinuité d'un ètre: ce qui subsiste et que, dans le silence qui tombe, éprouvent des esprits anxieux est la continuité de l'être, à laquelle est rendue la victime» (Bataille. L'Érotisme. P. 27).
59 Ibid. P. 259-264.
60 Idem. Sur Nietzsche. Volonté de chance. Р., 1945. P. 22-24.
61 Idem. Les larmes d'Éros // Œuvres complètes. P., 1987. T. 10. P. 581-582.
это животное, осознающее и принимающее свою животность, достигшее самосознания в гегелевском смысле слова62.
* * *
Подведем итоги. Хотя более или менее смутные параллели между насилием и тем, что обычно ассоциируется с религией, прослеживаются и в ранних сочинениях Батая, относящихся к концу 1920-х — началу 1930-х гг., они оказываются эксплицитно связанными только к концу 1930-х гг. в его докладах для Коллежа социологии. Предположительно, их оформление сначала по отдельности, а затем в паре друг с другом связано с увлечением бывшего литератора наукой и новым для него стремлением к «ясности и отчетливости». Однако мы увидели, что, несмотря на то что большинство основных понятий Батая были введены им в текстах, написанных во времена Коллежа, соотношение интересующих нас концептов было серьезно переосмыслено им в последующих работах: насилие и сакральное в них оказываются почти тождественными в смысле того, что сакральное — это насилие в определенной его форме, «запрещенное» и сделанное трансцендентным. Кроме того, Батай перестает различать левое и правое сакральное: истинное сакральное для него предстает исключительно левым, связанным с насилием и смертью. Итак, мы попытались продемонстрировать, что предложенная нами интерпретация violence как «насилия» обладает высоким эвристическим потенциалом для понимания творчества Батая. Отдельные вопросы — например, вопрос о соотношении насилия с языком и безмолвием, ставший одним из важнейших для «зачарованной» языком философии постмодерна — за недостатком места остались за границей реконструкции, но мы надеемся вернуться к ним в дальнейшем.
Ключевые слова: Ж. Батай, Коллеж социологии, насилие, сакральное, интимность, жизнь, жертвоприношение, война, эротизм.
Vlolence and the Sacred
in Georges Bataille's Philosophy A. Zygmont
The article considers the concepts of violence and the sacred in the work of the French philosopher Georges Bataille. The author traces back the transformations of the concept of violence throughout the thinker's carrier, namely in his early literary and philosophical experiences of the late 20s — early 30s, his reports for the College of Sociology (1937-1939) and his «systematic» postwar writings (1945-1962). The author also puts forward the hypothesis of the connection between the concept violence and the
62 См.: Тимофеева О. Введение в эротическую философию Жоржа Батая. М., 2009. С. 42-46.
36
concept the sacred and demonstrates that it is most thoroughly represented in the last period of his work, although it may have been noted before. Diachronic consideration of the formation of these concepts allows the author to trace their correlation from the more or less random links mediated by artistic images and the other notions (sacrifice, for example) to their explicit identification with each other and the systematic development in relation to such concepts as nature, life, being, intimacy, the animal state, expenditure, sacrifice, war and eroticism.
Keywords: G. Bataille, the College of Sociology, violence, the sacred, intimacy, life, sacrifice, war, eroticism.
Список литературы
1. Бонецкая Н. К. Русский Ницше // Вопросы философии. 2013. № 7. С. 133-143.
2. Вайнград М. Коллеж социологии и институт социальных исследований: Беньямин и Батай // Новое литературное обозрение. 2004. T. 4. № 68. С. 17-45.
3. Дьяков А. В. Жак Лакан. Фигура философа. М., 2010.
4. Зенкин С. Н. Конструирование пустоты: миф об Ацефале // Предельный Батай / Д. Ю. Дорофеев, ред. СПб., 2006. С. 118-131.
5. Зенкин С. Н. Небожественное сакральное. Теория и художественная практика. М., 2014.
6. Зенкин С. Сакральная социология Жоржа Батая // Батай Ж. Проклятая часть. Сакральная социология. М., 2006. C. 7-48.
7. Остроухое В. В. Насилие сквозь призму веков. Историко-философский анализ. М., 2003.
8. Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным. СПб., 2008.
9. Пономарева М. О. Л. И. Шестов как предтеча постмодернизма // ХОРА. 2008. № 2. С. 91-98.
10. Пылаев М. А. Категория «священное» в феноменологии религии, теологии и философии XX в. М., 2011.
11. Стейнмец Ж.-Л. Батай и культ Митры: к Истории глаза // Предельный Батай. СПб., 2006. С. 195-210.
12. Тимофеева О. Введение в эротическую философию Жоржа Батая. М., 2009.
13. Трофимова К. П. Коллеж социологии о проблеме сакрального // RELIGO. Альманах Московского религиоведческого общества. Вып. 1. 2004-2007. М., 2008. С. 30-42.
14. Фокин С. Л. Философ-вне-себя. Жорж Батай. СПб., 2002.
15. Arppe T. Sacred Violence: Girard, Bataille and the Vicissitudes ofHuman Desire // Distinktion: Scandinavian Journal of Social Theory. 2009. Vol. 10. № 2. P. 31-58.
16. Bataiile G. Histoire d'œil // Œuvres complètes. P., 1970. T. 1.
17. Bataile G. L'Anus solaire // Œuvres complètes. P., 1970. T. 1.
18. Bataille G. Attraction et répulsion. I. Tropismes, sexualité, rire et larmes // Le Collège de Sociologie. 1937-1939.
19. Bataille G. Attraction et répulsion. II. La structure sociale // Le Collège de Sociologie. 19371939.
20. Bataille G. L'apprenti sorcier // Le Collège de Sociologie. 1937-1939.
21.Bataille G. L'Érotisme // Œuvres complètes. P., 1987. T. 10.
22. Bataille G. La joie devant la mort // Le Collège de Sociologie. 1937-1939.
23. Bataille G. La notion de dépence // Œuvres complètes. P., 1970. T. 1.
24. Bataille G. La part maudite // Œuvres complètes. P., 1976. T. 7.
25. Bataille G. La structure psichologique du fascisme // Œuvres complètes. P., 1970. T. 1.
26. Bataille G. Les larmes d'Éros // Œuvres complètes. P., 1987. T. 10.
27. Bataille G. Programme // Œuvres completes. P., 1970. T. 2.
28. Bataille G. Structure et fonction de l'armée // Le Collège de Sociologie. 1937-1939. P. 200.
29. Bataille G. Sur Nietzsche. Volonté de chance. P., 1945.
30. Bataille G. Théorie de la religion // Œuvres complètes. P., 1976. T. 7.
31. Bataille: Writing the Sacred / G. B. Gill, ed. L.; N. Y., 1995.
32. Black C. Sadism and Surrealism. The Marquis de Sade and the Surrealists. Electron Ebooks, 2013.
33. CailloisR., Bataille G. Confréries, ordres, sociétés secrètes, églises // Le Collège de Sociologie. 1937-1939.
34. Caillois R., Bataille G. Le pouvoir // Le Collège de Sociologie. 1937-1939.
35. Carrier M. La communauté et la violence sacrée // Cahiers des imaginaires. 2006. Vol. 6. P. 65-92.
36. Cohen-Almagor R. Foundations of Violence, Terror and War in the Writings of Marx, Engels and Lenin // Terrorism and Political Violence. 1991. Vol. 3. № 2. P. 1-24.
37. Direk Z. Bataille on Immanent and Transcendent Violence // Bulletin de la Société de Philosophie de Langue Français. 2004. Vol. 14. № 2. P. 29-49.
38. Durkheim É. Les formes élémentaires de la vie religieuse. P., 2013.
39. FeherM. Conjurations de la violence: introduction à la lecture de Georges Bataille. P., 1981.
40. Ffrench P. After Bataille: Sacrifice, Exposure, Community. Oxford, 2007.
41. Girard R. Je vois Satan tomber comme l'éclair. P., 1999.
42. Girard R. Violence et le sacré. P., 2012.
43. Hertz R. Prééminence de la main droite. Étude sur la polarité religieuse // Revue Philosophique de la France et de l'Étranger. 1909. Vol. 68. P. 553-580.
44. Hoffmann C. Le sacré chez Georges Bataille // Communication, lettres et sciences du langage. 2011. Vol 5. № 1. P. 72-81.
45. Kristeva J. Pouvoirs de l'horreur. Essai sur l'abjection. P., 1980.
46. Le Collège de Sociologie. 1937-1939 / D. Hollier, éd. Folio, 1995. P. 7-8.
47. NoysB. Georges Bataille. A Critical Introduction. L., 2000.
48. Pour un Collège de Sociologie // Le Collège de Sociologie. 1937-1939.
49. Richman M. Sacred Revolutions: Durkheim and the Collège of Sociologie. Minneapolis, 2002.
50. Stronge P. In the Name of All that is Holy: Classification and the Sacred // eSharp. 2006. Vol. 7. № 7 (http://www.gla.ac.uk /research/az/esharp/issues/7/).
51. Traylor A.D. Violence Has Its Reasons: Girard and Bataille // Contagion: Journal of Violence, Mimesis, and Culture. 2014. Vol. 21. P. 131-156;
52. York J. D. Flesh and Consciousness: Georges Bataille and Dionysian // Journal for Cultural and Religious Theory. 2003. Vol. 4. № 3. P. 42-57.
