CC BY
85
Могут рассматриваться и такие интервалы, которые хотя и отражают соответствующие периоды объективного времени, но, тем не менее, в них нельзя давать однозначные интерпретации социального процесса. Типичным примером могут служить мнения о «темных» или «смутных» временах, например, в России; в таких случаях фактически речь идет не о том, что исследователь не может в достаточной степени подробно, с точки зрения темпоральной хронологии, рассказать, что происходило в том или ином конкретном году. Оценка истории с позиций признания ее объективности, общезначимости в этих и подобных случаях практически невозможна, так как возникает множество ее интерпретаций. Эти интерпретации диктуются не множеством социальных событий, а невозможностью дать им адекватную оценку: переходные состояния - это, конечно, те же «разрывы» в истории, те же темпоральные «щели», как принято говорить, например, в рамках неопозитивистской концепции [3], [6], [9]. Переходные состояния действительны в рамках социальных изменений и характеризуют те интервалы, которые реально существуют на шкале времени между хотя бы парой зафиксированных социальных событий, имеющих отношение строгого темпорального предшествования между ними.
Естественно, что идея о переходных состояниях в истории принципиально новой не является, к ней обращались как ученые времен античности, так и современные философы в нашей стране и за рубежом. Однако важно выделить то, что рассматриваемая проблема переходного состояния в рамках социального времени с выходом на концептуальные и семантические аспекты является мало разработанной и в настоящее время.
Как показывают исследования, посвященные рассмотрению переходного состояния в рамках концепции социального изменения, предполагается предварительное обращение к методологическим аспектам, что имеет место в работах таких отечественных ученых, как Д.П. Горский, И.С. Нарский, В.В. Попов [1], [4], [7].
Методологический анализ изменения вообще и социального изменения в частности с необходимостью предполагает обращение к проблеме противоречия, и историко-философские источники - лучшее тому подтверждение. В настоящее время подход к данной проблеме характеризуется в основном применением формальных моделей к исследованию процесса социального изменения. В литературе стало модным называть это формализацией диалектического процесса, однако было бы преждевременно говорить о построении адекватных формализованных систем и в отношении формального конструирования соответствующих социальных процессов.
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
1. Горский Д.П. Обобщение и познание. М., 1985. 208 с.
2. Данилова В.С. Постнеклассический универсализм на основе концепций ноосферогенеза // Философские науки. 2003. № 5. С. 137-151.
3. Карпенко А.С. Логика, детерминизм и феномен прошлого // Вопросы философии. 1995. № 5. С. 72-80.
4. Нарский И.С. Проблема противоречия в диалектической логике. М., 1969. 182 с.
5. Пантин И.К. Посткоммунистическая демократия в России // Вопросы философии. 1998. № 6. С. 3-15.
6. Попов В.В. Интервальная семантика для систем DL и DLQ // Современная логика: Проблемы теории, истории и применения в науке. СПб., 2000. С. 239-245.
7. Попов В.В. Методологические аспекты анализа переходных состояний // Научные исследования: информация, анализ, прогноз. Воронеж, 2003. С. 182-189.
8. Popov V.V. Leibniz and The Modern Logical theory of Time // Leibniz: Tradition and Actuality. Hannover, 1988. P. 761-765.
9. Popov V.V. The problem of intersybjectivity // Analecta Husserliana - Hague. 1997. P. 133-141.
Л.Г. Интымакова
НАРОДНЫЙ КОСТЮМ КАК СРЕДСТВО УПОРЯДОЧИВАНИЯ СОЦИАЛЬНОГО ПРОСТРАНСТВА
Важное средство социальной организации пространства - костюм, который выступает как «система содержательных общественных связей» [10, 74]. Костюм, как визуальный комплекс, постоянно сопровождал своего владельца, наглядно отражая те понятия и ценности, которые невоз-
можно выражать столь же эквивалентно и перманентно другим способом. «К числу таких «невыразимых» идей относится круг представлений о «чужом», и понятия, в которых сконцентрированы представления о высших жизненных ценностях, таких как судьба, благополучие, плодородие продление потомства и т.п." [3, 136]. В костюме все эти понятия с помощью конкретных символов половозрастной или социально-экономической дифференциации, этнической или религиозной принадлежности получали убедительное выражение. Изготовление костюма в древних обществах, хотя и было главным образом домашним занятием, не могло оставаться деятельностью исключительно индивидуальной. Даже в условиях господства натурального хозяйства человек был включен в систему традиционных общественных отношений, во многом определявших форму костюма и его семантическое пространство. Создание костюма, таким образом, являлось социокультурным актом, поскольку за этим фактом явно прослеживается социальный смысл, характеризующий деятельность по его изготовлению и использованию.
Целенаправленные действия человека, как физический акт создания костюма, характеризующие способ использования имеющихся материалов, определяемых хозяйственным укладом, технологические приемы ткачества, кроя, шитья, вязания, манеру декора, которые приняты в данном обществе, не требуют аналитических усилий для их осмысления членами социума. Между тем целеполагающая деятельность субъекта по выражению в костюме смысловой информации, также определяемой конкретной культурной традицией, предполагает единое смысловое пространство для обладателя, изготовителя и получателя информации.
Таким образом, в этой коммуникативной цепи определяются отправитель информации, ее получатель и посредник. Отправителем следует считать обладателя костюма, посредником - его изготовителя и получателем - того, кто считывает информацию и соответствующим образом на нее реагирует. В тех случаях, когда изготовитель сам становится обладателем результатов своего труда, смысловое значение костюма является выражением целеустремлений субъекта отразить в костюме сведения о себе. Изготовитель костюма для другого человека сознательно оперирует знаковой системой, которая передает информацию о заказчике, не имея отношения к изготовителю. Посредник при этом находится в смысловом пространстве культурной конфигурации. Изготавливая костюм мужу, детям, старикам, женщина должна была передавать информацию о них адекватно восприятию всех членов социума. Набор признаков, которые конституировали положение владельца в социокультурном пространстве, был определен традицией. Общность системы знаков и их семантического смысла представляла значимую культурную ценность, которая служила показателем единства определенной социальной группы и отграничивала ее членов от чужих. Если посредником выступал представитель иного этноса, находящийся в другой системе культурных ценностей, то, изготавливая костюм или его элементы для определенного заказчика -отправителя информации, он был знаком скорее не с внутренним содержанием, а с внешней стороной ее выражения [7, 32].
Один и тот же индивид был включен в различные общности: являлся представителем этноса, определенной половозрастной группы, занимал место в конкретной социальной страте, относился к некой конфессии и т.д. Наличие в костюме маркеров, указывающих на ту или иную сторону социальной структуры, показывает осознание самими членами общества своего статуса. Роль этого осознания в функционировании костюма заключалась, очевидно, в поведенческом отношении индивидов не только в оппозициях "свои - чужие", "взрослый - ребенок", "мужчина - женщина", "вождь - простолюдин", "священнослужитель - мирянин" и т.д., но и в многообразных конфигурациях этих связей. Стремление отразить в костюме половозрастную или социально-экономическую дифференциацию, этническую или религиозную принадлежность и т.п. основано на потребности отграничить субъект от других представителей общества, не таких, как он, чтобы обеспечить ему положение, соответствующее его статусу, отношением и поведением окружающих. Костюм, таким образом, как бы упорядочивает социальное пространство [11, 63].
Итак, прагматический смысл семиотики костюма лежит в поле ценностных ориентации, принятых в обществе. Разделяемые обществом ценности характеризуют его ментальность, которая определяет общее понимание мира и отношение к происходящим в нем явлениям. Именно это обстоятельство делает народный костюм этнорегиональным символом, а не набором сходных
форм одежды, обуви и головных уборов, определяемых единством территории, природно-климатических условий и занятий населения. Единый комплекс народного костюма - яркий показатель общности исторического пути, культурных и экономических связей, основных этапов этнического развития проживающих здесь народов, в результате которого была выработана общая система ценностей, характеризующая этические нормы социального поведения [8, 24].
В сущности, интерпретация ценностных категорий социального пространства костюма позволяет ответить на вопрос "почему?", а не "как?" одевались люди той или иной культуры или эпохи. Такая методика исследования костюма значительно расширяет его возможности как историко-культурного источника, поскольку позволяет рассматривать костюм не только как явление материальной и духовной культуры, но и как социальный акт, устанавливающий многообразные связи в рамках той действительности, отражением которой он служит.
Изучение традиционной одежды с точки зрения знаковых функций, позволяет выделить своеобразные семиотические доминанты, которые продолжают сохраняться в течение XX века у многих этносов в ритуально-праздничных костюмах семейного и календарного циклов. Развитие семиотики как науки о знаках и знаковых системах первоначально в лингвистических, а затем и нелингвистических коммуникациях, позволило применить ее постулаты в области изучения костюма. В определениях знаковой системы и других понятий семиотики не существует единой точки зрения. Различные их трактовки содержатся в трудахкак Ролана Барта, Клода Леви-Стросса, Умберто Эко, а также М.М. Бахтина, П.А. Флоренского и других.
Одним из первых исследователей, обративших внимание на маркировочную (знаковую) функцию одежды, был П.Г. Богатырев, выделивший в народном и историческом костюмах практически-утилитарную, эстетическую, социальную, половую и моральную функции [4, 12]. Таким образом, стало ясно, что каждая из этих функций создает в реальном бытовании свою собственную знаковую подсистему, в известном смысле завершая семиотическую конструкцию, настолько сложную, что ее изучение требует совместных усилий ученых различных специальностей.
Определенное время изучение знаковых функций костюма было несколько оторвано от контекста культуры, происходило как бы вне анализа исторически менявшейся культурной ситуации. Вместе с тем, именно в XX веке эти проблемы получили широкое освещение в науке, когда был накоплен богатый материал, свидетельствующий о значительной роли предметного искусства, в рамках которого может рассматриваться и костюм, причем, не только в современной культуре, но и в наследовании традиций предыдущих эпох. В этом случае большое значение приобретает такое направление в науке, как этносемиотика, изучающая воздействие на язык искусства, в том числе и костюма, конкретного образа жизни людей, определенной среды обитания.
Практически традиционный костюм следует рассматривать как социокод, который фиксирует определенные характеристики конкретной культуры и, вместе с тем, является посредником среди типов культур различных хронологических периодов и разных этносов, осуществляя коммуникацию, трансляцию и усвоение определенной, значимой для данной культуры информации.
Таким образом, костюм как статичный предмет традиционно-бытового назначения и как объект сохранения и развития этнокультурных дифференциаций достаточно подробно изучался в XX веке с точки зрения материальной культуры и в значительно меньшей степени как информационно-функциональная структура.
Между тем, одежда сообщает информацию о возрасте, половой и этнической принадлежности индивида, месте его проживания, социальном статусе, профессии и т.д. Костюм может многое рассказать об эпохе, в которую был создан. Исследования показывают, что семиотический статус костюма как группы функционально взаимосвязанных и взаимообусловленных предметов на протяжении многих столетий продолжал оставаться очень высоким, обладал как утилитарной, так и знаковой прагматикой, т.е. соответствовал и практическим, и символическим требованиям. Детство, юность, зрелость, переход из одной возрастной категории в другую, включение человека в систему родственных связей - все это, как в предыдущих столетиях, так и в начале XX века, хотя и в иной форме, продолжало находить отражение в традиционном костюме.
Являясь частью культурного пространства человека, одежда отражает изменения в его существовании на уровне представлений о ней, либо на функциональном уровне. Поэтому при рас-
смотрении народного костюма как возможной структуры традиционного комплекса одежды, последняя, с одной стороны, оказывалась пространством, в котором разворачивалось бытие человека, с другой стороны - в костюме происходила трансформация форм одежды, являющаяся следствием действия многообразия культурных кодов, прочтение которых требовало определенных знаний. Прежде всего, это ритуалы жизненного цикла, которым соответствует триада «родины -свадьба - похороны» [3, 57].
Маркировочная функция на уровне конструирования и декорирования костюма достигала своего максимума в свадебной одежде, в то время как в начальном (родины) и конечном (похороны) моментах жизненного цикла количество этномаркированных компонентов было минимально. Способы ношения и соединения составных частей одежды, варьирование элементов зависели от времени года, жизненных ситуаций, связанных с трудом, бытом, праздниками, обрядами, и практически всегда выражали локальную специфику, придавая своеобразие традиционному костюму. Исследования показывают, что в зависимости от функциональных характеристик и других критериев, одежда продолжала и в течение XX века подразделяться по полу и возрасту, повседневности и праздничности, типу, общему стилю и характеру украшений.
Выступая знаком половозрастного и семейного статуса, традиционный костюм опосредовано связывал человека с природой. Он служил своего рода границей между телом (микрокосмосом) и миром (макрокосмосом). Семиотический характер сказывался и в том, что разрезы, края рукавов, подол, пояс продолжали отделывать вышивкой или тканью контрастного цвета, имевшими прежде значение оберегов.
Семиотический характер народного костюма присущ традиционной одежде любого этноса, поскольку в опосредованном виде он всегда выражает определенные этнические традиции, посредством которых проявлялась индивидуальность конкретного носителя. Фундаментальные работы в области изучения народного костюма практически всех регионов России позволяют констатировать сохранение традиционного характера одежды у многих этносов вплоть до 1920-30-х годов и даже до середины XX века, что объяснялось определенной системой жизнеобеспечения, консервативностью жизненного уклада крестьянства, устойчивостью связанных с ним обычаев, передававшихся из поколения в поколение. Вместе с тем неоспоримым фактом является и то, что начало XX века следует рассматривать как точку отсчета для проявления новых тенденций в жизни российского общества, коснувшихся почти всех областей жизни (политики, экономики, культуры), в том числе и костюма. При этом семиотические функции максимально продолжали сохраняться в ритуально-праздничной костюмах семейного и календарного циклов.
Так, например, сравнивая одежду ритуальную, т.е. обрядовую (родильную, свадебную, похоронную) и социовозрастную (детей, подростков, стариков, замужних, холостых), следует заключить, что она представляла собой визуальный план культуры. Исследуемая одежда маркировала человека, фиксировала его положение в пространстве и во времени, соотносила определенным образом с ритмом жизненного цикла.
Наблюдения семиотических (знаковых) характеристик ритуального костюма касаются, по-видимому, традиционной одежды любого этноса. Обрядовый костюм в опосредованном виде всегда выражал определенные этнические элементы, так как именно через одежду проявлялась индивидуальность конкретного носителя. Практически любой бытовой деревенский костюм обладал определенной символикой. Однако несомненным своеобразием отличалась ритуальная одежда, одной из важнейших задач которой было выделение человека из общего будничного ритма жизни.
Обрядовый костюм предполагал гармонию всех его составных частей, поэтому в лучших его образцах образное начало было чрезвычайно важно. Формирование образа в таком костюме связано и с проблемой синтеза, составляющего основу любого ансамбля, будь то костюм или бытовой предмет, а значит и единства жизненно-бытовой среды конкретного этноса с природой. Каждый элемент костюма не только выполнял определенную задачу, но и помогал осуществлению функций других элементов одежды, ибо все они были объединены системой практического действия во имя человека.
Особое значение в обрядовом костюме придавали цвету как средству наибольшей выразительности, торжественность также обозначалась с его помощью. Важно отметить, что при доволь-
но стабильных формах народной одежды в ритуальном костюме всегда существовало разнообразие цветовых и орнаментальных комбинаций, обилие украшений.
П.А. Флоренский считал, что «... метафизика одежды, в том числе в традиционной культуре, является глубоко семантичной по своей сути. Она - часть физического тела и даже личности человека. В обычной жизни - это ее внешнее продолжение наподобие волосяного покрова. Между одеждой и телом существует более тесная связь, чем только соприкосновение; как и тело, она отражает суть человеческой личности. В этом отношении семантичность одежды, прежде всего, соотносится с ее цветовой маркировкой. Цвет в традиционной культуре является одним из маркеров определенного состояния» [14, 85].
Наделяя цвет определенными психологическими свойствами, люди исходили из конкретных наблюдений. В частности, у большинства народов белый цвет олицетворял чистоту и целомудрие и использовался в повседневной одежде, но в ритуальном костюме он же мог быть и символом потустороннего мира, смерти. Белый цвет постоянно присутствовал в обрядности переходного цикла. Так, например, белая одежда новорожденных, новобрачных и умерших, как правило, символизировала во всех случаях переход человека в новую ипостась [6, 29].
В обрядовой практике подобный переходный момент маркировал особое лиминальное состояние человека. Белый цвет - сакрален, он служил защитой от нежелательного воздействия со стороны существ иных миров [12, 79]. Нередко одна и та же одежда белого цвета в разных конкретных случаях имела ситуативное значение. Известно, например, что закамские удмурты пожилых умерших одевали в белые одежды, и именно в те, в которых они при жизни ходили только на языческие моления. [1, 34]
Цвет, таким образом, играл существенную роль в ритуальной одежде, сообщая определенную информацию о носителе данного костюма. При этом различие в цвете костюма воспринималось гораздо легче, чем изменения в крое или ткани, особенно на расстоянии. Цвет одежды как бы предупреждал собеседников, с кем они имеют дело и какую позицию нужно занять в отношении этой особы. Такую задачу в народной культуре выполняли очень многие цвета, а сообщаемая ими информация была столь важна, что носитель костюма однозначно занимал определенное место в общественной иерархии. Так, цвет одежды мог выступать как символ этнической и региональной принадлежности или как определитель возраста и пола, цвет выполнял функцию престижа или маркировал гражданское состояние носителя костюма. Несомненна и магическая функция цвета одежды или украшения, входящего в комплекс ритуальной одежды [7, 17].
Особую стабильность, вплоть до конца века, сохраняла ритуальная одежда, использовавшаяся в календарной обрядности, для которой были характерны такие важные черты, как комплексность, приверженность традиционным материалам, определенная цветовая гамма и специфический декор.
Предметы материальной и духовной культуры народа - костюм, рушник - обладают утилитарной, эстетической, знаковой, престижной и другими мировоззренческо-идеологическими функциями. Знаковые свойства вещей наиболее полно проявляются в обрядовых ситуациях. Содержание обряда определяло содержание и форму образов и их размещение на конкретных предметах.
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
1. Атаманов М.Г., Владыкин В.Е. Погребальный ритуал южных удмуртов (конец XIX - начало XX в.) // Материалы средневековых памятников Удмуртии. Устинов, 1985.
2. Байбурин А.К. Семиотические аспекты функционирования вещей // Этнографическое изучение знаковых средств культуры. Л., 1989.
3. Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. СПб., 1993.
4. Богатырев П.Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971.
5. Георгадзе Д.Г. Культ мертвых в горной Восточной Грузии (по этнографическим материалам): Авто-реф. канд. ист. наук. Тбилиси, 1977.
6. Захарова И.Б., Ходжаева Р.Д. Казахская национальная одежда (XIX - начала XX в.). Алма-Ата, 1984.
7. Зеленчук B.C. Очерки молдавской народной обрядности. Кишинёв, 1979.
8. Калашникова Н.М. Семиотика народного костюма. СПб.: 2000.
9. Калашникова Н.М. Современный обрядовый костюм молдаван (зимние праздники) // СЭ. № 5. 1980.
10. Леонтьев А.А. Знак и деятельность // Вопросы философии. 1975. № 10.
11. Лысенко О.В. Метаморфозы одежды в хаосе архаичных форм: модель формирования семантической структуры «народного костюма» в восточнославянской этнокультурной традиции XIX - XX в. / Мифология и повседневность: Материалы науч. конф. СПб., 1996. Т. 2.
12. Маклина С.Т. Семиотика культуры и искусства: Опыт энциклопедического словаря. 4.1-11. СПб., 2000.
13. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины: Собр. соч.: в 2 т. М., 1990. Т. 1. Ч. 2.
14. Флоренский П.А. Иконостас: Сб. соч. Париж, 1985.
Л.Г. Интымакова, Н.П. Чередникова МИРОВОЗЗРЕНИЕ: СТРУКТУРА И СПОСОБЫ ОРГАНИЗАЦИИ
Мировоззрение - необходимая составляющая человеческого сознания, познания. Это не просто один из его элементов в ряду многих других, а их сложное взаимодействие. Разнородные блоки знаний, убеждений, мыслей, чувств, настроений, стремлений, надежд, соединяясь в мировоззрении, предстают как более или менее целостное понимание людьми мира и самих себя.
Жизнь людей в обществе носит исторический характер. То медленно, то ускоренно, интенсивно изменяются во времени все составляющие общественно-исторического процесса: технические средства и характер труда, отношения между людьми и сами люди, их мысли, чувства, интересы. Мировоззрение человеческих сообществ, социальных групп, личностей тактике подвержено историческим переменам. Оно активно улавливает, преломляет большие и мальте, явные и скрытые процессы общественных изменений.
Говоря о мировоззрении в большом общественно-историческом масштабе, имеют в виду преобладающие на том или ином этапе истории предельно общие убеждения, принципы познания, идеалы и нормы жизнедеятельности, то есть выделяют общие черты интеллектуального, эмоционального, духовного настроя той или иной эпохи. В реальной действительности мировоззрение формируется в сознании конкретных людей и используется личностями и социальными группами в качестве определяющих жизнь общих воззрений. А это значит, что, кроме типовых, суммарных черт, мировоззрение каждой эпохи живет, действует во множестве групповых и индивидуальных вариантов.
Строго говоря, каждый человек или социальная группа, выделенная по тому или иному признаку (например, по классовой принадлежности, социальному положению, уровню образования, профессии и другим), имеет собственные, не во всем совпадающие с другими, а иногда и очень сильно отличающиеся от них самые общие представления о мире и жизненные программы, и все же и многообразии вариантов исторически изменяющихся мировоззрений можно выделить ряд укрупненных градаций, типов.
Мировоззрение - образование интегральное. В нем принципиально важна связь его компонентов, их «сплав», и как в сплаве различные сочетания элементов, их пропорции дают разные результаты, так нечто подобное происходит и с мировоззрением.
В состав мировоззрения входят и играют в нем важную роль обобщенные знания повседневные, или жизненно-практические, профессиональные, научные. Чем солиднее запас знаний в ту или иную эпоху, у того или иного народа или отдельного человека, тем более серьезную опору может получить соответствующее мировоззрение. Наивное, непросвещенное сознание не располагает достаточными средствами для четкого, последовательного, рационального обоснования своих взглядов, обращаясь часто к фантастическим вымыслам, поверьям, обычаям.
Степень познавательной насыщенности, обоснованности, продуманности, внутренней согласованности того или иного мировоззрения бывает разной. По знания никогда не заполняют собой всего поля мировоззрения. Кроме знаний о мире (включая и мир человека) в мировоззрении осмысливается также весь уклад человеческой жизни, выражаются определенные системы ценно-
