CC BY
367
Иной тип дворянина являет фигура князя Верейского, проводившего большую часть времени за границей, никогда не видевшего своего имения, вместе с тем аккуратно получавшего с него большие доходы, которые и давали ему возможность «вести рассеянный образ жизни» и предаваться «излишествам». Имение князя Верейского - Арбатово - располагалось на берегу Волги: «Волга протекала перед окнами, по ней шли нагруженные барки под натянутыми парусами и мелькали рыбачьи лодки, столь выразительно прозванные душегубками. За рекою - тянулись холмы и поля, несколько деревень оживляли окрестность» [1, VIII, с. 209]. Князя не прельстила затейливая роскошь усадьбы Троекурова: на псарне он чуть было не задохнулся в «собачьей атмосфере» и спешил выйти вон, «зажимая нос платком, опрысканным духами». Ему, владельцу английского парка, не понравился старинный сад Троекурова «с его стрижеными липами, четвероугольным прудом и правильными аллеями» [1, VIII, с. 207]. Арбатово поражает совершенным безлюдьем, вместо самих крестьян показаны лишь их «чистые и веселые избы» [1, VIII, с. 209]. Каменный господский дом выстроен во вкусе английских замков, «перед домом расстилался густозеленый луг, на коем паслись швейцарские коровы, звеня своими колокольчиками. Пространный парк окружал дом со всех сторон» [1, VIII, с. 209]. Подобное следование английским образцам тщеславно и амбициозно.
Итак, нрав каждого из помещиков, уклад усадебной жизни предопределяют события, происходящие в имениях: то, каким образом «на Руси можем мы лишиться имения, на владение коим имеем неоспоримое право» [1, VIII, с. 187]. Смерть Дубровского, несчастный брак Марьи Кирилловны, судьба Владимира Дубровского, ушедшего вместе со своими крепостными в разбойники, - тоже результат своевластия.
Список литературы
1. Пушкин А.С. Полное собрание сочинений, 1837-1937: в 16 т. (17 т. доп.). - М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1937-1959.
Ипатова С. А.
Н. С. Лесков и «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу»
В статье рассматривается тема жизненного пути как нравственного восхождения в анонимной повести «Откровенные рассказы странника духовному отцу своему» и произведениях Н.С. Лескова «Соборяне», «Запечатленный ангел», «Очарованный странник».
Ключевые слова: «Откровенные рассказы странника духовному отцу своему», Н.С. Лесков, духовная проза.
88
Литературная судьба знаменитой анонимной повести «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу» (ОРС), памятника русской аскетической письменности второй половины XIX века, сложилась таким образом, что до сих пор остаются не проясненными до конца ни его точная датировка, ни авторство. Первое издание ОРС было выпущено в Казани в 1881 году усилиями отца Паисия (Федорова), переписавшего ее во время своего пребывания на Афоне (1867, 1869). На титуле его значилось: «Откровенный рассказ странника духовному своему отцу, написанный слышавшим, по убеждению следующего изречения в слове Божием: “Тайну цареву добро есть хранити, дела же Божия открывати славно” (Товит, XII, 7), Издание Игумена Паисия, настоятеля Михайло-Архангельского Черемисского мужского монастыря. Казань, 1881» (ценз. разр. - 9 марта 1881 года). Автор сочинения на титуле этого, как и последующих изданий не значится. Первое издание, как и второе (М., 1883; ценз. разр. - 10 марта 1883 года), с исправлениями грамматических ошибок первого, оказались востребованы читателем и быстро разошлись по России. Возникла необходимость, в том числе и текстологическая, в третьем, которое было отредактировано и подготовлено святителем Феофаном Затворником (Говоровым). Помимо стилистической правки, им были сделаны изъятия из текста целых фрагментов, внесены значительные исправления и даже восстановлен целый эпизод, имевшийся в оптинских списках, но исключенный из первого издания, подготовленного игуменом Паисием (Федоровым). Признанным каноническим текстом ОРС в их настоящем виде считается именно третье издание повести, осуществленное святителем Феофаном Затворником и вышедшее в Казани в 1884 году под принятым по сей день названием «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу». Рассказы с пятого по седьмой, не принадлежащие автору первых четырех, были добавлены к ним в 1911 году [7]. Именно в таком виде сочинение продолжает переиздаваться в России и, переведенное на западноевропейские языки, за рубежом. Одно из последних изданий вышло в Италии [19]. Такова краткая история издания текста, подробно описанная иеромонахом Василием (Гролимун-дом) [20, с. 295-304].
Своей редактурой святитель Феофан Затворник, как верно подметил историк И. В. Басин, не лишил ОРС «особого характера, делающего книгу историей одиночки, воистину странника на земле. Для перемены основной парадигмы книги ему пришлось бы написать ее заново» [3, с. 141-153]. Иными словами, полемическое и очевидно «заказное» содержание книги не лишало ее художественных достоинств и выделяло среди литературы подобного толка. Именно эти качества определили значение ОРС как литературного памятника и обеспечили им долгую жизнь в литературе.
В соответствии с издательской традицией, ОРС квалифицируются как анонимное произведение. Вопрос его атрибуции занимал многих исследователей: о. Василия (Гролимунда), А.М. Пентковского, В.А. Котельникова, И.В. Басина и др. Изрядный список предполагаемых авторов включает
89
имена старца Амвросия Оптинского или кого-то из его окружения; схимонаха Афанасия (Охлопкова); иеросхимонаха Василия (Кишкина); орловского купца И. М. Немытова; святителя Феофана Затворника Вышенского; архимандрита Михаила (Козлова); иеромонаха Арсения Троепольского; игумена Тихона Вышенского (Цыпляковского) и даже Н. С. Лескова [1].
Протографом книги, по мнению И.В. Басина, стала неизвестная нам рукопись афонского инока Михаила (Козлова), озаглавленная «Искатель непрестанной молитвы», которой и располагал в начале 1880-х годов первый издатель повести игумен Паисий (Федоров) [2, с. 123-137]. Убедительность доводов, приведенных исследователем, побуждает нас склониться к его версии как наиболее аргументированной, хотя, с точки зрения, ценности этого памятника как художественного произведения, не столь важно, кем было это духовное лицо.
В авторитетном справочном издании исследователь Ш.А. Гумеров, видимо, не вполне знакомый с непростой историей издания текста, гада-тельно, со ссылкой на некую сложившуюся традицию, приписывает авторство ОРС попеременно то старцу Амвросию Оптинскому (1-е изд.), то Лескову, то святителю Феофану Затворнику (3-е изд.) [6, I, с. 58, 591]. Тема причастности Лескова к авторству ОРС не подвергалась научному осмыслению. К сожалению, исследователь не указал источник сведений о возможном участии Лескова. Тем не менее, версия эта заслуживает внимания уже потому, что по слухам высказывалась в среде русских эмигрантов. Любопытно, но «притяжение» ОРС и Лескова необъяснимым образом продолжает ощущаться некоторыми исследователями и поныне. Так, в статье М. Тугушевой, предваряющей русское издание романа Дж. Сэлинджера «Ловец во ржи» («Над пропастью во ржи», 1951) на английском языке (М., 1968), утверждается, что книга «The Way of Pilgrim», которую перечитывает Фрэнни Гласс, есть ни что иное, как «Очарованный странник» Лескова. Непонятно, на чем основана и эта догадка, так как подробное изложение содержания книги у Сэлинджера не оставляет ни малейшего сомнения в том, что Фрэнни читает именно ОРС.
Мы не располагаем никакими сведениями о знакомстве Лескова ни с многочисленными изданиями ОРС, ни с какими-то определенными списками на схожую тему, во множестве циркулирующими как в духовной, так и мирской среде, ни тем более о причастности писателя к написанию или редактуре ОРС, памятника, долгая и запутанная история издания которого не оставляет ни малейшей зацепки для развития подобной версии, хотя Иисусова молитва и практика «умного делания» были ему, безусловно, известны. Однако даже предположение о неосведомленности писателя с содержанием ОРС представляется невероятным, принимая во внимание заинтересованное отношение Лескова, деятельного сотрудника церковных изданий, к этой проблематике; такие его произведения 1870-х годов, как «Соборяне», «Запечатленный ангел», «Очарованный странник», разрабатывают схожую тему жизненного пути как нравственного восхождения; в
90
основе их лежит идея пути героев к Богу через цепь испытаний, дающих им в конце пути взыскуемое обновление.
Итак, в книге повествуется о некоем орловском крестьянине. Дом, в котором текла обыденная жизнь героя ОРС, сожжен, сам он, калека, обобран родным братом; вскоре от болезней, вызванных переживаниями, умирает жена, единственный близкий ему человек. Тем не менее, Странник подобно библейскому Иову, сохраняет надежду на милость Создателя. Услышав однажды на литургии апостольские слова «непрестанно молитеся» (1 Фес. 5:17; Еф. 6:18; 1 Тим. 2:8), в поисках утешения и разгадки этих слов, «по неотступному влечению» к «сему познанию» и «духовному наставлению, как спастись», «человек-христианин» (только так именует себя герой), бесприютный странник отправляется в свои скитания по разным местам, расспрашивая, нет ли где «благоговейного опытного водителя?» [20, с. 15-17].
Благодаря встреченному им старцу-схимонаху, Странник научается непрерывной внутренней Иисусовой молитве, суть которой заключается в «никогда не престающем призывании Божественного имени Иисуса Христа устами, умом и сердцем», представляя всегда Его присутствие и прося Его помилования «на всяком месте, во всяком времени, даже и во сне. Она выражается в таковых словах: Господи, Иисусе Христе, помилуй мя!» [20, с. 22]. «Многие, - поучает старец, - о деле молитвы рассуждают совсем превращенно, думая, что приуготовительные средства и подвиги производят молитву, а не молитва рождает подвиги и все добродетели» [20, с. 20-21). Он же дает Страннику «Добротолюбие» - в котором содержится «полная и подробная наука о непрестанной внутренней молитве, изложенная двадцатью пятью св. отцами», и «светлое объяснение того, что таинственно содержится в Библии» [20, с. 23]. Старец до самой своей смерти истолковывал Страннику темные места «Добротолюбия», помогая овладеть навыками самодвижной молитвы. Далее, продолжая свое путешествие по монастырям и святым местам Российской империи, Странник ходил «уже не так, как прежде, с нуждою; призывание имени Иисуса Христа веселило» его в пути, и ему казалось, что «все люди стали добрее» и «как будто стали любить» его: «Когда сильный холод прохватит меня, я начну напряженнее говорить молитву, и скоро весь согреюсь. Если голод меня начнет одолевать, я стану чаще призывать имя Иисуса Христа и забуду, что хотелось есть. <...> Кто когда оскорбит меня, я только вспомню, как насладительна Иисусова молитва; тут же оскорбление и сердитость пройдет и все забуду» [20, с. 30-31].
И пошел он «в сибирские страны, поклониться святым мощам святителя Иннокентия Иркутского», творя по «безмолвным» лесам и степям устную молитву, которая «сама собою начала как-то переходить в сердце», «как бы выговаривая внутри себя молитвенные слова за каждым своим ударом». Потом «начал ощущать тонкую боль в сердце, а в мыслях» необыкновенную любовь к Иисусу Христу [20, с. 32-33]. На дорогах Стран-
91
ника подстерегают опасные приключения, случаются разнообразные встречи. Его избивают и грабят беглые солдаты, но вскоре он находит «Добротолюбие», украденное ими. Конвойный капитан, ведущий по дороге этап колодников, рассказывает ему свою историю про то, как страдал «запойной болезнью», ничто не помогало, и лишь чтение Евангелия отбило «страсть к питию» [20, с. 37-39]. По навету недобрых людей Странник попадает в тюрьму, встречает злых разбойников, диких зверей, преграждающих ему путь; испытывает сластолюбие духовное, плотские искушения, страх, сомнения в истинности своего пути; встречает грешников, ханжей и праведников, чьи истории открывают ему «назидательные примеры». Но на протяжении всего пути он продолжает творить Иисусову молитву «при руководстве и проверке Добротолюбием», старец же, являясь ему во сне, объясняет ему написанное. И начало Страннику открываться, «что такое внутренний потаенный сердца человек <...> что царствие внутрь нас <...> все окружающее меня представлялось мне в восхитительном виде: древа, травы, птицы, земля, воздух, свет, все как будто говорило мне, что существуют для человека, свидетельствуют любовь Божию к человеку.» [20, с. 42-43].
Он встречается с сомневающимся в вере мужиком-полесовщиком, которого научает умной молитве; с творящей непрестанную молитву крестьянской девицей, дочерью старообрядца-беспоповца; со старообрядцами; поляком-католиком; купцом, давшим ему деньги на дорогу до Иерусалима; с тобольским благочестивым странноприимным помещиком и его женой, которых он учит умной молитве; с сельским священником-вдовцом, живущим в нищете с кучей детей, и нет у него времени на свою паству; со слепым нищим из богадельни, и Странник учит его умной молитве; с творящим молитву татарином и т.д. Каждая встреча получает - словно в обратной проекции - символическое озвучивание; перед читателем проходят олицетворенные ипостаси душевного состояния героя, но не только. Вся Русь, забытая пастырями духовными, социально исчерпывающе представлена как в своих индивидуальных, многообразных попытках самостоятельно утолить свое сиротство и обрести духовное окормление касательно высшей цели своего существования, так и в своем многообразном зле, беспутье и духовном невежестве. Описанные путевые заметки образуют своеобразный фон, главная же сюжетная линия - и овладение молитвой Иисусовой, с помощью которой обрелось утешение, и духовное возрождение, приведшее Странника к концу повествования к желанию добраться до святого Иерусалим, где и похоронить свои «грешные кости» [20, с. 78]. В конце своего пути он приходит к выводу: «Ведь это возможно каждому человеку; стоит только побезмолвнее углубиться в свое сердце, да побольше призывать просвещающее имя Иисуса Христа, то сейчас же каждый почувствует внутренний свет, и ему будет все понятно, даже и некоторые тайны царствия Божия он увидит в свете сем» [20, с. 93].
92
ОРС создавались, прежде всего, как душеполезное пособие для приступающих к «умному» художеству, «священному трезвению» - Иисусовой молитве, как практическое руководство для мирян в восхождении к «сердечной молитве» и в практике молитвенного делания. Этим функциональным предназначением рассказов обусловлено изобилие ссылок на пат-ристическую литературу, в той мере, в какой она представлена в составе «Добротолюбия», и, разумеется, на Библию - две книги, коими «снаряжен» Странник в своем духовном паломничестве и «хождении» по нескончаемым дорогам Святой Руси, имеющим своим конечным пунктом Иерусалим земной и небесный. Безусловно, рассказы писались с авторской установкой укоренить взыскующих духовного христианства в святоотеческой традиции обретения мистического единения с Богом. Вероятно, именно такая задача и была основной для автора рассказов, кем бы ни было это духовное лицо. Разнообразные сюжетные примеры должны были исчерпывающе представить всевозможные житейские ситуации, разрешая их в духе исконного православия, потребность в котором была очевидна. Однако автор шел дальше: следуя в научении умному деланию за «Добро-толюбием» с его направленностью на внутреннее, уединенное делание, он преодолевал, размыкал обращенностью к миру эту изолированность от него в поисках лишь собственного спасения, в забвении о мире в его нужде и скорбях.
Не вызывает сомнения и преднамеренная ориентация автора на «наглядность», занимательность, литературность сюжета, что находит свое объяснение в желании побудить к сопереживанию, сделать произведение эмоционально доступным широкому кругу читателей, способствовать легкому усвоению среди «простецов» изложенных «в лицах» основ и тонкостей богословской мысли касательно исихастского учения об «умном делании». Такая авторская установка неизбежно предполагала обращение к знаменитым художественным образцам предшествующей традиции, к опорной сюжетной модели, исторически выработанной, но приспособленной к современным условиям и конкретным религиозно-дидактическим задачам. Тем не менее, в самом тексте нет никаких ссылок, дающих какое-либо представление об определенных источниках выборки.
Нами уже высказывалось предположение, что вероятный автор ОРС бывший старообрядец отец Михаил (Козлов) был знаком с европейской «страннической» литературной традицией, и в частности со знаменитой пуританской аллегорией «Путь пилигрима» («The Pilgrim’s Progress...»; 1678) Джона Беньяна (Bunyan, 1628-1688), английского диссентера-баптиста, неистового проповедника-нонконформиста, на повествовательную схему повести которого, вероятно, ориентировался автор ОРС [9, IV, с. 300-335; 10, V, с. 184-197; 24, с. 339-347].
Духовная автобиография Беньяна была изложена им в жанре исповеди «Милосердие, изливающееся на голову грешника» («The Grace Abounding to the Chief of Sinners»; 1666). Читателям журнала «Сионский вестник» на
93
1817 год содержание ее был известно в переводе А. Ф. Лабзина: в результате распутной жизни и безверия в молодые годы Беньян неожиданно начинает испытывать духовное томление и встает на путь религиозного благоразумия; чтение духовных книг приводит его к наружному Богопочитанию и лишь затем страдания, сомнения в истинности официальной англиканской церкви, проповедничество собственного учения и последовавшее за ним длительное тюремное заключение за религиозное инакомыслие приводят Беньяна в конце концов к обретению истинной, т. е. внутренней религиозности [11, с. 76-131]. Среди изрядного количества сочинений, написанных в заточении (1660-1672), он пишет труд против литургии англиканской церкви, где рассуждает об истинной природе молитвы «Размышления о молитве» («Стану молиться духом, стану молиться и умом»; 1662). По признанию Беньяна, сочинение было вдохновлено комментариями Лютера на Послание к галатам: «нет двух вещей, имеющих менее сродства, как форма и дух молитвы». Молитва, по своей природе, должна быть непроизвольным движением сердца [4, с. 11]. Именно в тюрьме он создает главное свое произведение - повесть «Путь пилигрима», ставшую известной еще при жизни автора не только в Англии, но и во всей некатолической Европе, и обессмертившую впоследствии его имя. Следует констатировать, что закономерный интерес к Беньяну и его аллегории проявляется в той же среде (к примеру, масонской), где прослеживается интерес к умной молитве, которой посвящены ОРС.
Герой Беньяна вдруг и неожиданно начинает осознавать греховность своего существования, суетность и бесцельность земного бытия. Подавленный эсхатологическими настроениями, он мучается вопросом, как спастись. По совету встреченного им Евангелиста Христианин поспешно оставляет дом, семью, друзей и пускается в долгий, трудный и опасный путь в поисках праведной жизни и осуществления евангельского идеала. С этого момента, собственно, и начинается путь пилигрима - узкая тропинка, ведущая благочестивого человека через все испытания, искушения и мирские соблазны к усовершенствованию и, в конце концов, к небесному Иерусалиму. Болота, пропасти, крутые горы, мрачные долины, залитые солнцем пастбища, селения, пустыни, вой диких зверей, темный замок, двор которого усеян черепами, и петляющая узкая тропинка, ведущая пилигрима к его цели [5]. Беньян, по собственному признанию, писал рассуждение о степенях христианского совершенствования, уподобленного им, по примеру многих других, путешествию [17, с. 126]. Аллегория эта неоднократно переводилась на русский язык. На перевод Ю. Д. Засецкой (дочери героя Дениса Давыдова, последовательницы учения лорда Г. В. Редстока, знакомой писателя) Лесков откликнулся восторженной рецензией, в которой отмечалось, что эта «новая назидательная книга» была «некогда весьма любима старинными русскими читателями, но давно уже не существует в продаже», и «эта превосходная метафора была известна нашим отцам» [14, с. 2].
94
В 1878 году Лесков делает знаменательное признание в письме к П. К. Шебальскому от 3 апреля (на следующий день по выходе рецензии писателя на издание Беньяна): «Я люблю живой дух веры, а не направленную риторику <...> на правословный салтык... <...> напишу что-нибудь из церковной жизни, и пришлю с цензорским разрешением Алекс<андро>-Невск<ой> лавры. Может быть, это будет образцовое жизнеописание русского святого, которому нет подобного нигде, по здравости и реальности его христианских воззрений. Это Нил Сорский (Майков)» [16, X, с. 455]. Жизнеописание св. Нила Сорского, как известно, не было написано Лесковым; неосуществленным оказался и замысел 1875-1876 годов «Еретик Форносов», роман про «русского еретика, - писал он Щебальскому 29 июля 1875года, - умного, начитанного и свободомысленного духовного христианина, прошедшего все колебания ради искания истины Христовой и нашедшего ее только в одной душе своей. Я назвал бы такую повесть “Еретик Форносов”, а напечатал бы ее... Где бы ее напечатать?» «Более чем когда-либо верю в великое значение Церкви, но не вижу нигде того духа, который приличествует обществу, носящему Христово имя» [16, X, с. 411-412].
В передаче корреспондента писателя священника И. С. Беллюстина, герой этого неосуществленного романа - «юноша, возжаждавший истины в важнейшем из вопросов человечества - религиозном, во всем, что зовется верованием на Руси, видит корыстную, нравственно растлевающую ложь; вследствие этого доходит до отрицания религии в самом принципе; измученный душой, не видя ниоткуда просвета, он готовит себе петлю; но какая-то невидимая рука толкает на его путь девушку из народа, которая бескорыстно самоотверженной любовью наводит его на мысль о Том, Кому имя Любовь; он оживает, делается апостолом религии любви, - понятно, в евангельском значении слова; но книжники и фарисеи при пособии иро-диан забирают его, мучат по острогам; т. е. закрепляют его апостольство, и наконец, как нераскаянного еретика засылают в самую даль сибирских тундр: - что только Вы можете создать из этого материала, как я понял его из Вашего эскиза!..» [21, с. 77, 78-79]. Нетрудно уловить семантическое сходство этого лесковского сюжета с «Преступлением и наказанием» Достоевского. Возможно, этот нереализованный замысел Лескова был известен И. Шмелеву и оказал влияние на замысел его романа «Пути небесные», где водительное начало в духовном пути главного героя отведено простой девушке Дариньке. Однако, скорее всего, и это не исключает мысль о прямом заимствовании, общий исток женского водительного начала к свету в страннических повествовательных схемах следует искать в образе Беатриче Данте [23, с. 71-72].
Очевидно, важнейшие функции основных героев неосуществленных замыслов Лескова вобрал в себя протопоп Савелий Туберозов. Не случайно в тяжелые минуты размышлений о ненормальном положении в современной ему Церкви и об обязанностях своего сана он обращается к
95
излюбленному чтению - сочинению Дж. Беньяна: «Туберозов сидел дома, читал Джона Буниана, думал и молился». Ахилла, наблюдая эту сцену, говорит: «Вы себе читаете свою Буниану и веруете в своей простоте, как и прежде сего веровали», на что отец Савелий отвечает ему: «Оставь ты моего Буниана и не заботься о моей простоте...» [16, IV, с. 274-279]. Именно эта протестантская аллегория становится для сельского священника, беззаветно преданного своему делу, источником вдохновения в утерянной Церковью и упорно взыскуемой им «живой вере», а сам автор - неистовый проповедник - образцом пастырского служения. Иначе смотрит на это чтение Туберозова Х. Маклин, один из известных западных исследователей творчества Лескова: «Хотя о. Савелий интеллигентен, умен и весьма начитан, в интеллектуальном отношении он остается и провинциалом, и священником. Он читает историю, отцов Церкви и двух знаменитых англичан, вышедших из моды, - Джона Беньяна и Лоуренса Стерна (оба любимые авторы Лескова). В целом, есть что-то странное, старомодное и не от мира сего в Туберозове. Мы относимся к нему, как к добродушному и любимому дядюшке, но отнюдь не как к части этого искушенного мира» [25, с. 194-195].
Именно «от мира сего» позиция непреклонного протопопа. По официальному запрету оставив службу в церкви, он читает духовную автобиографию английского проповедника-нонконформиста, заключенного на двенадцать лет в тюрьму за свои проповеди и религиозные убеждения, расходящиеся с официальным англиканством. Читая, протопоп все собирается выйти из дома, а пока живет «усиленной и сосредоточенной жизнью самоповеряющего себя духа» [16, IV, с. 274]. Когда в судьбе отца Савелия Туберозова наступает трагический перелом, он собирает в храме всю свою паству и произносит «удивительную», «революционную» проповедь о молитве, «сведенной на единую формальность»: «.я порицаю и осуждаю сию торговлю совестью, которую вижу пред собою во храме. Церкви противна сия наемничья молитва. <...> Пусть лучше будет празднен храм.» [16, IV, с. 232]. В последнюю минуту перед отъездом к консисторскому ответу за эту проповедь Савелий сказал: «Жизнь кончилась, а начинается житие» [16, IV, с. 235]. Незадолго до смерти Туберозов учит дьякона Ахиллу, усомнившегося после общения с петербургскими литераторами в существовании Бога, молитве, составленной из элементов Иисусовой молитвы: «Читай: “Боже, очисти мя грешного и помилуй мя”, - произнес Савелий <...> начались один за другим его мерно повторяющиеся поклоны горячим челом до холодного снега, и полились широкие вздохи с сладостным воплем молитвы: “Боже! Очисти мя грешного и помилуй мя” <...>. Проповедник и кающийся молились вместе» [16, IV, с. 281]. Непреклонен остался опальный священник даже в предсмертном покаянии: слуги архиерейские «букву мертвую блюдя... <...> Божие живое дело губят... <...> Ту скорбь я к престолу. Владыки царей. положу и сам в том свидетелем стану.» [16, IV, с. 284].
96
29 июля (10 августа) 1875 года Лесков напишет Щебальскому из Ма-риенбада: «Более всего разладил с церковностью, по вопросам которой всласть начитался вещей, в Россию не допускаемых. <.. .> Более чем когда-либо верю в великое значение Церкви, но не вижу нигде того духа, который приличествует обществу, носящему Христово имя. <...> я не написал бы “Соборян” так, как они написаны, а это было бы мне неприятно» [16, X, с. 411-412]. Удивительно, но всякий раз, когда Лесков говорит о том, что не стал бы писать «Соборян» в имеющемся виде, в противовес он развивает различные, но схожие по отношению к официальной церковности сюжеты. Это так и не реализовавшиеся замыслы романов «Еретик Форносов», «Записки расстриги» и, условно говоря, «Жизнеописание Нила Сорского». Через двадцать лет в письме к Л. И. Веселитской от 27 января 1893 года, вспоминая «Соборян», Лесков, как и в письме к Щебальскому, продолжает настаивать: «.теперь я бы не стал их писать, но я бы охотно написал: “Записки расстриги”, и. может быть, еще напишу их. Клятвы разрешать; ножи благословлять; отъем через силу освящать; браки разводить; детей закрепощать; выдавать тайны; держать языческий обычай пожирания тела и крови; прощать обиды, сделанные другому; оказывать протекции у Создателя или проклинать и делать еще тысячи пошлостей и подлостей, фальсифицируя все заповеди и просьбы “повешенного на кресте праведника”, - вот, что я хотел бы показать людям <...>. Но это небось называется “толстовство”, а то, нимало не сходное с учением Христа, есть “православие”. Я и не спорю, когда его называют этим именем, но оно не христианство!» [16, XI, с. 529]. Однако и этот замысел не был реализован писателем.
Если в «Соборянах» протопоп Савелий Туберозов, «чающий движения воды», видит своим основным душевным подвигом борьбу, хоть и безуспешную, за «истинную Церковь», за обновление официальной Церкви от коснения, в которое она впала, задавленная государственностью, в то время как народу «днесь паче всего нужно христианство»; то «очарованный странник» Флягин свои вынужденные «хождения по мукам» и нравственные метания осознанно завершает в монастыре иноком отцом Измаилом, который «исполнился страха за народ свой русский» и начал молиться, предрекая близкое «всегубительство» [16, IV, с. 511-512]. Артель старообрядцев из «Запечатленного ангела», едва ли не вопреки желанию иерарха переходит в официальную православную Церковь, потому что не важно, «какими путями Г осподь человека взыщет», лишь бы «жажду единодушия его с отечеством утолил» [16, IV, с. 384]; влечение «одушевиться со всею Русью» [16, IV, с. 383] идет от старца Памвы, прототипом которого, как известно, послужил преп. Серафим Саровский.
Для Лескова именно раскол как религиозная распря с его претензией на моральное превосходство перед православием есть вознесение в гордости и ниспадение в бездну. «Поспешай Вавилон строить столп кичения», -говорит Памва Марку [16, IV, с. 365-366]. «Все уды единого тела Христо-
97
ва! Он всех соберет!» [16, IV, с. 362]; «Ангел тих, ангел кроток, во что ему повелит Господь, он в то и одеется; что ему укажет, то он сотворит». «А что если он сам ангел?» - думает Марк о Памве, а «уста шептали слова пророка Исайи, что „дух божий в ноздрех человека сего”» [16, IV, с. 366]. Именно беззлобный и безгневный Памва, «одушевленный любовью», побуждает усомнившихся в старой вере Левонтия, Марка со всею артелью обратиться из раскола, власти дьявола, по мнению Лескова, и объединиться с православным отечеством [22, с. 301-310]. Итак, обращение Лескова к «раскольничьим» движениям в 1860-е годы и далее не было случайным, опасность раскола ощущалась писателем не интуитивно, а была обусловлена глубоким знанием дела, недаром его книга об осуждаемом им редсто-кизме была названа «Великосветский раскол» (СПб., 1877) [8, с. 409-436; 13, II, с. 53-60, 513-515].
Любопытные воспоминания о встрече и знакомстве на Святой Горе в 1872 году с отцом Михаилом (Козловым), вероятным автором ОРС, оставил К. Н. Леонтьев: о. Михаил был «почтенный и приятный человек», «весьма умный, добрый и начитанный монах», который «сам был прежде старообрядцем и присоединился к господствующей Церкви по искреннему убеждению». «Конечно, - передает слова о. Михаила Леонтьев, - <...> раскол староверчества произошел только от невежества и непонимания существа дела; но, с другой стороны, признаюсь, что я до сих пор вижу в этом историческом явлении - великое и благое смотрение Божие... Староверчество было и еще до сих пор остается могущественным тормозом для России. Бог знает, куда бы зашли без этого народного тормоза наши образованные мiряне и даже наше ученое духовенство. Есть-таки много расположения к чему-то почти протестантскому со времени Петра Великого...» [12, VI (1), с. 510; см. также: VI (2), с. 499-501]. Для нас ценность воспоминания Леонтьева, помимо характеристики о. Михаила, в его сравнении старообрядства с протестантством, что косвенно подтверждает наше предположение о знакомстве о. Михаила с протестантской литературой и, в частности, с аллегорией Беньяна, имевшей хождение среди старообрядцев; если это так, то очевиден «заказной» характер ОРС, написанных с целью «заместить» в читательском обиходе в рамках того же жанра ставшее популярным в России протестантское сочинение.
Вряд ли и Лесков излишне преувеличивал значимость аллегории Беньяна для православного священника Туберозова. В «Сентиментальном благочестии.» он писал: «Англичане для своего домашнего обихода разве довольствуются одною Библиею? - совсем нет, и мы, основываясь на свидетельстве Маколея, можем утверждать, что в Англии, почти в каждом благочестивом доме, где есть Библия, есть и “Путешествие к блаженной вечности, соч. Джона Буниана”. Опять и против этой прекрасной книги мы тоже ничего не имеем, и она у нас в России в свое время тоже была весьма почитаема (Москва, изд. 1819 г., в тип. Селивановского); но разве же Джон Буньян с его путешествиями заслуживает исключительного предпочтения
98
перед всеми творениями отцов Церкви, разъяснявших Писание и указывавших простым и вдохновенным словом верные пути к истинному Богопознанию?.. Мы так не думаем» [15, с. 363-364]. Претерпевая определенную эволюцию в отношении к православной Церкви, выбрав свой путь, Лесков становится все более и более строг к Беньяну и ему подобным.
Позже, в незавершенном рассказе «Прозорливый индус», в диалоге между протестантским пастором и католическим священником Лесков вновь вернется к Беньяну. По мнению пастора: необходимо «...смотреть на жизнь как на кратковременное странствование к вечности, как это представил наш Буниан. Его книга, впрочем, у вас, католиков, не в употреблении, так как в ней все отнесено на долю личного преуспеяния человека и ничего не упоминается о разнообразных средствах, которыми изобилует ваша римская Церковь. Тем не менее, сочинение Джона Буниана прекрасно, и я думаю, что его едва ли мог бы написать человек, который в свою жизнь не пошалил и не пображничал столько, как этот одухотворенный автор» [19, с. 486]. О Беньяне Лесков упоминает и в незавершенном рассказе «Пумперлей» (1883-1893): «Джон Буниан был великим негодяем, прежде чем стал вести образцовую христианскую жизнь и написал “Путешествие к блаженной вечности”» [19, с. 563, 574-575].
Поиск высшей правды жизни, обретаемой героем в конце пути, предстает в повести «Очарованный странник» как череда житейских испытаний, подстерегающих героя и препятствующих ему в его нелегком предприятии. Уже в самом заглавии заявлена основная тема повести. Нравственное «восхождение» Ивана Флягина композиционно последовательно, логически мотивировано. Это не цепь случайных путевых приключений, от перестановки которых произведение не теряет своей внутренней художественной логики. Именно таким его увидел один из ведущих теоретиков русского народничества критик Н. К. Михайловский: «Фабулы в повести, собственно говоря нет, а есть целый ряд фабул, нанизанных, как бусы на нитку. Каждая бусина <...> может быть очень удобно вынута, заменена другою, а можно и еще сколько угодно бусин нанизать на эту же нитку». Лесков «есть по преимуществу рассказчик анекдотов», и «Очарованный странник» и «Запечатленный ангел» - это «прямолинейная цепь анекдотов», а анекдот «призван не характеризовать известное лицо или положение, а лишь дополнять или иллюстрировать характеристику» [18, с. 97, 105, 111]. Если бы это действительно было так и повесть представляла собой ряд назидательных и цензурно безобидных сюжетов, с непонятной целью нанизанных, словно бусы на нить один к другому, то обещанная М. Н. Каткову повесть, безусловно, украсила бы «Русский вестник», однако «Очарованный странник» был, как известно, отвергнут журналом. Скорее всего, прозорливый редактор смог предвидеть нападки духовной цензуры и вместо изъятого из редакционных планов «Очарованного стран-
99
ника» опубликовал вполне светский «роман большой дороги» «Кенелм Челлингли» Э. Бульвера-Литтона.
Странник Иван Флягин отправляется в нескончаемый путь. Мотив пути, дороги, лишь заявленный в «Соборянах» и «Запечатленном ангеле», в «Очарованном страннике» становится сюжетообразующим. Это не только расширение жизненного пространства за счет новых встреч с конкретными людьми и жизненными испытаниями. Каждая встреча является вехой в становлении героя, от беглого крепостного, из удали насмерть забившего монаха в самом начале пути, до выросшего духовно и искупившего свою вину инока отца Измаила в его конце. Каждое проживание его житейской биографии (крепостной, форейтор, дворовый, нянька, пленник, ремонтер, солдат, актер и, наконец, послушник) неизбежно ведет его к возрождению. Это духовное расширение знаменует в повести выход из «сонной дремы жизни» к желанию помереть за свой народ.
Безусловно, ОРС были написаны духовным автором, и, прежде всего, как душеполезное пособие для приступающих к Иисусовой молитве; попытки приписать их перу религиозного человека, но светского литератора, в частности, Лескову - несостоятельны, по крайней мере, до тех пор, пока не найдутся документальные тому подтверждения.
Список литературы
1. Амвросий (Оптинский), преп. Письмо к монахине Леониде (Фризель) от 7 ноября 1879 года (ОР РГБ, ф. 213, карт. 55, ед. хр. 4, л. 82-83 об.) - воспроизведено И. В. Басиным в кн.: Архимандрит Михаил (Козлов). Записки и письма / сост., публ. и коммент. И. В. Басина / изд. игумна Игнатия (Крекшина). - М., 1996. С. 130, 139; Код-ратов А. Игумен Тихон, подвижник Вышинский // Душеполезное чтение. - 1899. - Декабрь. - С. 602; Никон (Рождественский), еп. [Предисловие] // Из рассказов странника о благодатном действии молитвы Иисусовой. - Сергиев Посад, 1911. - С. 4; Киприан (Керн), архим. Предисловие к изданию 1948 года // Откровенные Рассказы странника духовному своему отцу. - Paris, 1989. - С. 6; Большаков С. На высотах духа. Делатели молитвы Иисусовой в монастырях и в миру: (Личные воспоминания и встречи). -Брюссель, 1971. - С. 37-38; Рошко В. Неизвестный фрагмент «Откровенных рассказов странника» // Символ. - Париж. - 1986. - № 15. - С. 201; Ключников С. Наука сердца // Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. - М., 1992. - С. 3; Гуме-ров Ш. А. Амвросий Оптинский // Русские писатели. 1800-1917. Биографический словарь. - М., 1992. - Т. 1. А - Г. - С. 58; Гумеров Ш. А. Говоров Георгий Васильевич // Русские писатели. 1800-1917. Биографический словарь. - М., 1992. - Т. 1. А - Г. -С. 591; Пентковский А. М. От «Искателя непрестанной молитвы» до «Откровенных рассказов странника»: (К вопросу об истории текста) // Символ. - Париж. - 1992. -№ 27. - С. 137-166; Пентковский А. М. Кто же составил оптинскую редакцию рассказов Странника? // Символ. - Париж. - 1994. - № 32. - С. 259-340; Котельников В. А. Православная аскетика и русская литература: (На пути к Оптиной). - СПб., 1994. -С. 26-27; Котельников В. А. Восточнохристианская аскетика на русской почве // Христианство и русская литература: Сб. статей / отв. ред. В. А. Котельников. - СПб., 1994. - Т. 1. - С. 106-107.
2. Басин И. В. Авторство «Откровенных рассказов странника духовному своему отцу» // Архимандрит Михаил (Козлов). Записки и письма / сост., публ. и коммент. И. В. Басина / изд. игумна Игнатия (Крекшина). - М., 1996. См. также: Басин И. В. Ав-
100
торство «Откровенных рассказов странника» // Символ. - Париж. - 1992. - № 27. -С. 167-190; Басин И. В. Отец Михаил (Козлов) - автор «Откровенных рассказов странника» // Урания. - М. - 1992. - № 2-3. - С. 74-77; № 4. - С. 60; Басин И. В. Образ Небесного Иерусалима в «Откровенных рассказах странника духовному своему отцу» // Иерусалим в русской культуре / сост. А. Баталов, А. Лидов. - М., 1994. - С. 219-222; Басин И. В. К вопросу о происхождении пятого, шестого и седьмого рассказов «рассказов странника» // Вестник Русского христианского движения. - Париж-Нью-Йорк-Москва, 1995. - № 171. - С. 71-76.
3. Басин (Семененко) И. В. «Откровенные рассказы странника»: источники текста и литературная судьба. Доклад на XII Международном экуменистическом симпозиуме «Иисусова молитва в русской духовной традиции XIX века» (Италия, монастырь Бозе, 16-18 сентября 2004 г.) // Semenenko-Basin I. V. Le fonti e la fortuna letteraria dei “Racconti sinceri di un pellegrino al suo padre spirituale” // La preghiera di Gesu nella spirituality russa del XIX secolo: Atti del XII Convegno ecumenico internazionale di spirituality ortodossa sezione russa. Bose, 16-18 settembre 2004, a cura di A. Mainardi, monaco di Bose. [Italy]. - Qiqajon, Bose, 2005.
4. Беньян Дж. Молитва. - СПб., 1998.
5. Буньян Дж. Путешествие пилигрима в Небесную страну; Духовная война / пер. с англ. Ю. Д. З<асецкой>. В 3 ч. - СПб., 1878.
6. Гумеров Ш. А. Амвросий Оптинский // Русские писатели. 1800-1917. Биографический словарь. М., 1992. Т. 1. А - Г; Гумеров Ш. А. Говоров Георгий Васильевич // Русские писатели. 1800-1917. Биографический словарь. М., 1992. Т. 1. А - Г.
7. Из рассказов странника о благодатном действии молитвы Иисусовой / [Предисловие] еп. Никона (Рождественского). - Сергиев Посад, 1911.
8. Ипатова С. А. Достоевский, Лесков и Ю. Д. Засецкая: спор о редстокизме (письма Ю. Д. Засецкой к Достоевскому) // Достоевский: Материалы и исследования. -СПб., 2001. - Т. 16.
9. Ипатова С. А. «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу»: Парадигмы сюжета // Христианство и русская литература / отв. ред. В. А. Котельников. - СПб., 2002. - Т. 4.
10. Ипатова С. А. Сюжетная парадигматика жанра «странничества» в русской литературе XIX века // Жанры в историко-литературном процессе / Сб. науч. статей. -СПб., 2013. - Вып. 5.
11. [Лабзин А. Ф.] Иоанн Бюниан // Сионский вестник на 1817 год. - Кн. VII. -Октябрь.
12. Леонтьев К. Н. Майносские староверы (Из воспоминаний русского консула) // Леонтьев К. Н. Полн. собр. соч. и писем. В 12 т. - Т. 6. - Кн. 1. - СПб., 2003; Т. 6. -Кн. 2. - СПб., 2004.
13. Лесков А. Жизнь Николая Лескова: По его личным, семейным и несемейным записям и памятям. В 2 т. / подготовка текста и комментарии В. А. Туниманова и Н. Л. Сухачева. - М., 1984. - Т. 2
14. [Лесков Н. С.] Новая назидательная книга. [Рец.] // Церковно-общественный вестник. - 1878. - 2 апр. - № 40.
15. Лесков Н. С. Сентиментальное благочестие: Великосветский опыт простонародного журнала (Критический этюд). Разбор издания «Русский рабочий» // Лесков Н. С. Великосветский раскол... - СПб., 1877.
16. Лесков Н. С. Собр. соч. В 11 т. - М., 1956-1958.
17. Макколей Т. Б. Джон Баньян (Биографический очерк) // Отечественные записки. - 1858. - Т. 116. - Кн. II.
18. Михайловский Н. К. Литература и жизнь // Русское богатство. - 1897. - № 6. -Июнь. - Отд. II.
101
19. Неизданный Лесков.- М., 1997. - Т. 102. - Кн. 1 (Серия «Литературное наследство»).
20. Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. - 5-е доп. изд. / предисл. архим. Киприана Керна. Послесл. иеромонаха Василия Гролимунда. - Paris, 1989.
21. Письма И. С. Беллюстина к Н. С. Лескову / публ. Ю. Сидякова // Philologia: Рижский филологический сборник.- Рига, 1997. - Вып. 2. Словесность и эволюция культуры.
22. Полозкова (Ипатова) С. А. О финале рассказа Н. С. Лескова «Запечатленный ангел» // Литература Древней Руси: Источниковедение / под ред. Д. С. Лихачева. - Л.,
1988.
23. Силард Л., Барта П. Дантов код русского символизма // Studia Slavica Hung. -.
1989. - 35/1-2.
24. Ipatova S. I «Racconti sinceri di un pellegrino» e il contesto storico-letterario // La Grande Vigilia. Atti del V Convegno ecumenico internazionale di spiritualita russa «La Grande Vigilia. Santita e spiritualita in Russia tra Ignatij Brjncaninov e Ioann di Kronstadt”, Bose, 17-20 settembre 1997, a cura di A. Mainardi / ed. Qiqajon. Comunita di Bose [Italy], 1998.
25. McLean H. Nikolai Leskov: The Man and His Art. - London. 1977.
26. Racconti di un pellegrino russo / Introduzione di Antonio Rigo. Traduzione, note e postfazione a cura di Adalberto Mainardi, monaco di Bose / ed. Qiqajon. Comunita di Bose. [Italy], 2005. Здесь приведена исчерпывающая библиография «Рассказов странника» на русском и европейских языках - P. 303-306.
Кознова Н. Н.
Москва и Петербург в мемуарах писателей-эмигрантов
первой волны
В статье анализируются художественные образы Москвы и Петербурга в мемуарах русских писателей-эмигрантов первой волны. В круг исследования входят мемуарные произведения разных жанров: очерки, эссе, дневники, письма прозаиков и поэтов, обратившихся к восстановлению в памяти страниц отечественной истории, связанной с жизнью двух крупнейших культурных центров России. В основу анализа положено не традиционное противопоставление Москвы и Петербурга, а сопоставление черт, сближающих судьбы жителей обеих столиц.
Ключевые слова: мемуары, эмиграция, образ города, пейзаж, интерьер, историческое прошлое, миф, реальность, память.
Жизнь Москвы и Петербурга на протяжении трех столетий продолжает оставаться устойчивым лейтмотивом отечественной литературы и культуры в целом. Хорошо известен многоаспектный, часто резко полярный, подход к художественному изображению двух мегаполисов, вечный спор москвичей и петербуржцев об особой значимости своего города в культурном российском и мировом пространстве.
Образы Москвы и Петербурга довольно ярко, колоритно представлены в мемуарном творчестве писателей-эмигрантов первой волны. Для лю-
102
