CC BY
59
8. Struve, PB. O gordyne, velemudrii i pustote [On pride, great wisdom and emptyness], N.A. Berdyaev: pro et contra. Antologiya [N.A. Berdyaev: pro et contra. Antology], Saint-Petersburg, 1994, book 1, pp. 363-364.
9. Zaytsev, B.K. Berdyaev [N.A.Berdyaev], in N.A. Berdyaev: pro et contra. Antologiya [N.A. Berdyaev: pro et contra. Antology], Saint-Petersburg, 1994, book 1, pp. 383-389.
10. Fedotov, G.P. Berdyaev-myslitel' [Berdyaev-thinker], in N.A. Berdyaev: pro et contra. Antologiya [N.A. Berdyaev: pro et contra. Antology], Saint-Petersburg, 1994, book 1, pp. 437-446.
11. Levitskiy, S.A. Berdyaev: prorok ili eretik [Berdyaev: prophet or heretic], in N.A. Berdyaev:pro et contra. Antologiya [N.A. Berdyaev: pro et contra. Antology], Saint-Petersburg, 1994, book 1, pp. 501-517
12. Poltoratskiy, N.P. Russkaya religioznaya filosofiya [Russian religious philosophy], in Voprosy filosofii, 1992, no. 2, pp. 123-140.
13. Gromov, M.N. Zarubezhnyy period tvorchestva N.A. Berdyaeva [N.A.Berdyaev's work abroad], in Russkaya filosofiya v izgnanii. Issledovaniya i publikatsii [Russian philosophy in exile: research and publications], Moscow: RAN: Parad Moskva, 2012, pp. 96-115.
14. Berdyaev, N.A. Russkaya ideya [Russian idea], in O Rossii i russkoy filosofskoy kul'ture. Filosofy russkogo posleoktyabr'skogo zarubezh'ya [About Russia and Russian philosophical culture.Russia's émigré community philosophers], Moscow: Nauka, 1990, pp. 43-271.
15. Chizhevskiy, D.I. Gegel' v Rossii [Gegel in Russia], Saint-Petersburg: Nauka, 2007, 411 p.
16. Varshavskiy, V Nezamechennoe pokolenie [Unnoticed generation], Moscow: Izdatel'stvo «Russkiy put'»: Dom Russkogo Zarubezh'ya im. Aleksandra Solzhenitsyna, 2010, 544 p.
17. Maslin, M.A. Russkaya ideya [Russian idea], in Russkaya filosofiya. Entsiklopediya [Russian philosophy Encyclopedia], Moscow: Algoritm, 2007, pp. 474-476.
УДК 141:930(47) ББК 87.3(2)61-07
Н.А. БЕРДЯЕВ КАК ИСТОРИОСОФ (К РЕКОНСТРУКЦИИ АКСИОМАТИКИ, СТРУКТУРОДИНАМИКИ И СМЫСЛОГЕНЕТИКИ ИСТОРИЧЕСКОГО ПРОЦЕССА)
Д.Е. МУЗА
Донецкий национальный технический университет ул. Артема, д. 58, г. Донецк, 83015, Украина E-mail: dmuza@mail.ru
Рассматриваются историософские взгляды Н.А. Бердяева. Обосновывается позиция, в соответствии с которой историософия включает в себя ряд взаимосвязанных проблем: Россия, Восток и Запад; силы хаоса и культуры; гуманизм и антигуманизм (бес-тиализм); Богочеловек и человекобог; дух и природа; дух и машина; прогрессистская и эсхатологическая перспективы. Показано, что аксиоматическим уровнем понимания истории является интрига в отношениях сверх-личного, личного и до-личного начал. Струк-туродинамика определяется как своеобразная диалектика взаимоотношений России и Запада, как «индустриально-капиталистическая система», как продукт модерна со своим иным христианством, библейским и древнегреческим мировоззрением. Смыслогенетика же принципиально связывается с христианством, с его уже явленными и пока ещё прикровен-ными истинами.
Ключевые слова: историософия Н.А. Бердяева, аксиоматика, структурогенез и смыс-логенез всемирной истории, субъекты истории, «свобода духа как вечная истина».
N.A. BERDYAEV AS A HISTORIOSOPHER (TO RECONSTRUCTION OF AXIOMATICS, STRUCTURE DYNAMICS AND SENSE GENETICS OF HISTORICAL PROCESS)
D.E. MUZA Donetsk national technical university 58, Artem St., Donetsk, 83015, Ukraine E-mail: dmuza@mail.ru
N.A. Berdyaev's historiosophical views are considered in the article. The position according to which the historiosophy includes a number of the interconnected problems: Russia, East and West, powers of chaos and culture, humanity and anti-humanity (bestializm), God-person and person-god, spirit and nature, spirit and machine, progressivist and eschatological prospects is proved. It is shown that the axiomatic level of understanding of history is the intrigue in the super-personal relations, personal and pre-personal principles. Structure dynamics is defined as a special dialectics of relationship between Russia and the West, «industrial and capitalist system» as a modernist style product with its different (Christianity, bible and Ancient Greek outlook). Sense genetics essentially is connected with Christianity with its already appearing but hidden truth.
Key words: N.A. Berdyaev's historiosophy, axiomatics, structure dynamics and sense genetics of world history, subjects of history, «freedom of spirit as eternal truth».
Я проникнут темой истории...
Н.А. Бердяев
Хорошо известно, что Николай Александрович Бердяев включал в свои философские построения философию истории и её экстрактивную часть -историософию, причем в качестве важнейшего компонента своего философского мировоззрения. Так, в «Моем философском миросозерцании» (1937) он указывал на то, что «смысл истории должен иметь смысл для каждой человеческой личности, он должен быть соизмерим с её индивидуальной судьбой»1. Вместе с тем философ четко формулирует экзистенциально-личностную задачу, прямо вытекающую из его историосфии: «победа над смертоносным течением времени есть основная задача духа»2. При этом сам человеческий дух, как считал философ, «бесконечный дух человека... сознает себя абсолютным центром не данной замкнутой планетной системы, а всего бытия, всех планов бытия, всех миров»3.
Более определенно на данную тему Н.А. Бердяев высказался о своем историософском кредо в последний период творчества в знаменитом автобиографическом «Самопознании» (1949): «Я всегда имел особенный интерес к проблемам
1 См.: Бердяев Н.А. Мое философское миросозерцание // Н.А. Бердяев о русской философии / сост., вступ. ст. и примеч. Б.В. Емельянова, А.И. Новикова. Свердловск: Изд-во Урал. ун-та, 1991. Ч. 1. С. 22 [1].
2 Там же.
3 См.: Бердяев Н.А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека // Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М.: Изд-во «Правда», 1989. С. 310 [2].
философии истории. Меня даже часто называют историософом. И этим я в традиции русской мысли, которая всегда была историософической» [3, с. 286].
Помимо этих саморефлексий, важен факт присутствия в обширнейшем наследии философа работ, непосредственно посвященных философско-исто-рической проблематике (например, «Судьба России», «Смысл истории», «Новое средневековье. Размышления о судьбе России и Европы», «Философия свободного духа», «Судьба человека в современном мире. К пониманию нашей эпохи», «Русская идея», «Истоки и смысл русского коммунизма», «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого», «Опыт эсхатологической метафизики», «Царство духа и царство кесаря»). Работ, на первый взгляд хорошо изученных в общем контексте развития бердяевского мировоззрения. Для примера следует упомянуть анализ и оценку большинства из них, осуществленную Л.И. Новиковой и И.Н. Сиземской4.
Тем не менее в существующих реконструкциях и интерпретациях фило-софско-исторических работ Н.А. Бердяева остается некоторая неопределенность в понимании его общих установок в отношении аксиоматики, логики и телеологии исторического процесса. В частности, это обстоятельство выражается в идущей от В.В. Зеньковского идее «самосковывания» сознания философа романтическими переживаниями и наступающей вследствие этого субъек-тивации всех сфер философствования, включая философию истории5. Следуя такой логике, практически все исторические темы приобретают у философа весьма редукционистский вид, поскольку история по большей части предстает как «неудача духа», как нескончаемое торжество объективации, от которой, собственно, и нужно оттолкнуться. Само же устремление к «концу объективного мира», взятое в эсхатологическом модусе, мыслится при этом как логический финал, причем в виде разрешавшейся некогда центральной дихотомии: творчество - объективация.
Но этот спор - по большому счету - о самое метафизике истории, которая, если отталкиваться от двух парадигмальных для мыслителя версий истолкования реальности, должна укладываться в прокрустово ложе гностицизма и христианства. Например, как показал в своем исследовании С.А. Титаренко, основные категории бердяевской философии - «безосновное», «познание» и «мир» - могут трактоваться в логике взаимообогащения.
Ниже постараемся показать, что бердяевская философия истории и историософия имеют иные мировоззренческо-методологические основания, а их импликации заслуживают более тщательного анализа и оценки. В частности, в ракурсе часто упускаемых исследователями из поля зрения - категории субъектов исторического процесса как главных действующих в рамках христианской историософии лиц.
При этом ведущей презумпцией нижеследующих рассуждений является утверждение о том, что предметом бердяевской историософской мысли высту-
4 См.: Новикова Л.И., Сиземская И.Н. Русская философия истории: курс лекций. Изд. 2-е, доп. М.: Аспект Пресс, 1999. С. 353-380 [4].
5 См.: Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Ч. 2. Л.: Эго, 1991. С. 76 [5].
пает исторический процесс как таковой, взятый в исходной христианской редакции. Но философ в известной степени не удовлетворяется предшествующими опытами моделирования истории христианскими мыслителями (Августин, Шеллинг, 1ёгель, позитивисты, Вл. Соловьев), продумывая, прописывая и корректируя собственную версию исторической динамики. И, прежде чем прийти к её окончательной редакции, по нашему мнению, содержащейся в таких его работах, как «Опыт эсхатологической метафизики», «Царство духа и царство кесаря», «Истина и Откровение. Пролегомены к критике Откровения», «На пороге новой эпохи», философ выразил ряд интуиций в своих ранних работах, интуиций, легших в основу теории исторического процесса.
Реконструируя эту аксиоматику, хочется обратить внимание на принципиальную укоренённость бердяевской мысли в русской историософии (А.С. Хомяков, К.Н. Леонтьев, Ф.М. Достоевский, Н.Ф. Федоров, В.С. Соловьев). В частности, нужно подчеркнуть важные аллюзии к принципиальным соображениям А.С. Хомякова и К.Н. Леонтьева, высказанных ими относительно движущих сил и субъектов исторической драмы.
Так, в книге, посвященной отцу славянофильства, «Алексей Степанович Хомяков» (1912) Н.А. Бердяев четко акцентуирует внимание на следующем: «В основании его (Хомякова - Д.М.) философии истории лежат две идеи: во-первых, та идея, что движущим началом исторической жизни народов является вера, во-вторых, идея противоборства двух начал в истории человечества -свободы и необходимости, духовности и вещественности» [7, с. 96]. Собственно структурирование и динамизация процессов древней, средней и Новой истории осуществляется на основе этих «сил» и «стихий». Но этот идейный фундамент (кушитство и иранство, их имманентное противостояние) позволяет выйти на более масштабную тему - тему культурно-цивилизационной миссии Востока, Запада и России в мировой истории. «Россия, Восток и Запад - вот мировая тема, над которой предстоит работать нашему поколению и поколениям ближайшим» [7, с. 157].
Отсюда, между прочим, понятен крен мысли Бердяева в сторону той проблематики, которая реализуется в «Душе России» и цикле статей, непосредственно посвященных событиям первой мировой войны, русской революции и гражданской войны. Здесь философ прямо говорит о том, что Россия и Европа вступают в «великую неизвестность, в новое историческое измерение». Естественно, что для его расшифровки, а значит, обнаружения тенденций и потенций этих исторических субъектов, нужны особые методологические приемы, способные схватывать за социально-политической феноменологией глубинно-сущностные пласты духовного порядка.
Разгадывая тайну, сосредоточенную в душе России, мыслитель находит, что она может быть описана при помощи антиномического метода. Последний позволяет увидеть в душе России антиномию государственности / безго-сударственности, антиномию универсализма / национализма, антиномию свободы / деспотизма [8]. Но, несмотря на эти фундаментальные противоречия, первая мировая война должна выявить в русском народе его лучшие качества («абсолютный дух России»), а через них решить всемирно-исторический воп-
рос воссоединения России и Европы, мира в целом. Но этому мировому призванию - по целому ряду внутренних и внешних причин - не суждено было осуществиться. Главная из них - революция, с её двоящимися Христовыми и антихристовыми интенциями. Она, к сожалению, не открывает новой «эпохи углубления», «эпохи творчества». Напротив, в России революция привела к тем чудовищным последствиям, которые были артикулированы и оценены Бердяевым в работе «Философия неравенства».
Но этой эмоционально-накаленной позиции, хотя и мировоззренчески-фун-дированной6, предшествовала теоретическая проработка сюжетов, посвященных ценностям и идеалам двух типов обществ, сформировавшихся в рамках проекта модерна. В этом отношении вполне закономерно обращение к культурно-цивилизационным и аксиолого-антропологическим транскрипциям, которые проделали К.Н. Леонтьев и О. Шпенглер. Первый гениально показал, что весь цивилизационный процесс в Европе, пройдя фазис «цветущей сложности», вывел её народы к «вторичному смесительному упрощению» (с торжеством буржуазности, либеральных глупостей, демократии, эстетической пошлости и людей «среднего типа»), в то же самое время пророчествовал о крайних путях России. «К.Н., - писал Бердяев, - с необычайной проницательностью предвидел, что русский народ не остановиться ни на каких умеренно-конституционных формах и устремиться к самому крайнему и предельному» [10, с. 257]. Конечно, речь здесь не только о том, что Россия неспособна вместить рационалистический тип мышления, формальное право, прагматизм, религиозную холодность (нейтральность), но и об их нигилистически-духовном преодолении.
Второй, согласно Бердяеву, двоится в своей аналитике и оценках. Относительно положения Европы Бердяев указывает на интуицию О. Шпенглера о грядущем «мировом городе цивилизации» с торжеством техники и технических решений - взамен старой культуре с ядром в виде религии, философии и искус-ства7. Однако все это складывается в противоречие с тенденцией торжества германского империализма над иными культурно-политическими проектами. Правда, при этом важна одна оговорка (она связана как с книгой «Закат Европы», так и с «Пруссачеством и социализмом»)8. Достаточно скромно оценивая понимание О. Шпенглером роли России в мировых делах, Бердяев говорит о его позиции, как о позиции «с противоположного конца утверждаемого славянофильства»9.
6 При ответе следователю на вопрос о своих политических убеждениях философ заявил: «Являюсь сторонником христианской общественности, основанной на христианской свободе и христианском равенстве, которые не осуществимы ни одной партией, т.е. не согласен ни с буржуазным обществом, ни с коммунизмом» [9, с. 214].
7 См.: Бердяев Н.А. Предсмертные мысли Фауста // Бердяев Н.А. Падение священного русского царства: Публицистика 1914-1922 / вступ. ст., сост. и примеч. В.В. Сапова. М.: Астрель, 2007. С. 898-899 [11].
8 См.: Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории // Всемирно-исторические перспективы. Т. 2 / пер. с нем. и примеч. И.И. Маханькова. М.: Мысль, 1998. 606 с. [12]; Шпенглер О. Пруссачество и социализм / пер. с нем. Г.Д. Гурвича. М.: Праксис, 2002. 240 с. [13].
9 См.: Бердяев Н.А. Предсмертные мысли Фауста. С. 902.
Тем не менее Шпенглер толкует о ней как о «новом мире», который идет на смену «умирающему Западу». Но сам этот мир, по мнению Шпенглера, остается непроницаемым для западного ума, в отличие от русского, способного чувствовать душу Европы, находится с нею «во внутреннем общении»10.
На наш взгляд, высказанные применительно к проблематике «Заката Европы» положения нуждаются в уточнении. Думается, что заслуживает внимание позиция О. Шпенглера как «внешнего наблюдателя» динамики русско-сибирской цивилизации. Здесь, прежде всего, бросается в глаза то обстоятельство, что автор «Заката Европы» физиогномически распознал в культурно-историческом процессе на равнинах Евразии некоторую двойственность. Её фиксация была осуществлена им через понятие «псевдоморфоз» - вливания энергии души молодой культуры в «пустотную форму чужой жизни». В пределе «псевдоморфоз» указывает на окостенение чувств, невосполнимую растрату коллективных душевных сил на отрицание заимствованной формы. При этом Киевская и Московская Русь для него были тем культурным комплексом, который объективировал глубоко скрытый прасимвол «примитивной русской души». Роль субъектов киевско-московской Руси играют княжеские и боярские роды, а также митрополиты и патриархи. С основанием же Петербурга берет своё начало «псевдоморфоз» русской культуры (с её «примитивным московским царизмом» как единственной исторической формой!) - в сторону освоения западной династической формы.
Особенно ценным в этом контексте кажется наблюдение немецкого автора над процессом перерождения общества в новую субъектность под влиянием чужой и притом разлагающейся культуры. По сути дела, элита, начавшая и проводившая модернизацию, не добилась желаемого: сословия по западному образцу не возникли, зато возникло два чуждых мира - «господ» и крестьян. Причем последним, живущим вне истории, «была навязана искусственная и неподлинная история», задан вектор уподобления гештальту западной цивилизации. Для этого и «были заведены поздние искусства и науки, просвещение, социальная этика, материализм мировой столицы»11. Этому делу Петра, считал О. Шпенглер, нашлось немало продолжателей, среди которых Лев Толстой и большевики.
Роль Толстого как пророка-художника, по мнению Шпенглера, состояла в изобличении социальной неправды петрова проекта, в отрицании европейских порядков и ценностей, всецелом ниспровержении чуждой фаустовской формы. Такой романтический - по сути - порыв порождает феномен русской интеллигенции, творцов великой русской литературы, которые, в конце концов, подчинившись цивилизации, отстаивали «политэкономическое подобие правды». Но если Толстой это отрицание вел как метафизик, веровавший в способность синтетической (оригинальная версия христианства, буддизм, учение о мировой воле А. Шопенгауэра) метафизики исправить положение, то большевистская фаза псевдоморфоза этой способности уже лишена, хотя и
10 См.: Бердяев Н.А. Предсмертные мысли Фауста. С. 902.
11 См.: Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. С. 198.
определяется как метафизическое отрицание. При этом большевики как «внутренний субъект» цивилизационных процессов не тождественны народу, ибо по своим «творческим» импульсам («низменной ненависти» к Московскому царству) чужды глубинным запросам народной души, её тоске по собственной культурной форме, по собственной будущей большой истории.
В данной ситуации псевдоморфоза единственным средством самопознания и идентификации народа, языком выражения его душевных движений, служило, и должно послужить в будущем, православие, считает немецкий автор12. Он делает вывод о том, что спектр исторических возможностей русско-сибирской цивилизации целиком и полностью определяется наличием в народной культуре «души края»13. В этой оценке оба мыслителя сходятся.
Но, говоря о единственном субъекте историетворчества - русском народе, Шпенглер подыскивает того, кто бы смог выразить семантику во многом потенциального мира высокой русской культуры, которая угадывается из произведений другого гения великой русской литературы - Достоевского (творца культуры будущего тысячелетия): «...такая душа смотрит поверх всего социального. Вещи этого мира представляются ей такими маловажными, что она не придает их улучшению никакого значения. Никакая подлинная религия не желает улучшить мир фактов»14. Но тогда спрашивается: куда всё-таки она смотрит и что является предметом её заботы?
Используемый Шпенглером зрительный образ на самом деле является образом, указывающим на основную культурно-цивилизационную интенцию. Она «нащупывается» в романах Достоевского и связывается с героями - носителями исконной душевности и творцами релевантной культурной формы (Алеша Карамазов). Её (интенции) экспликация, с одной стороны, дает возможность понять коренное отношение русско-сибирской культуры к культуре фаустовской, а значит, уточнить макросоциальную идентичность через отношения с «другим»; с другой, и более значимой стороны - схватить ту предметность, на которую она направлена и с которой связывает свою историческую судьбу. Размышляя о возможности оживления собственной культуры, Шпенглер пишет: «Нет ничего обманчивее надежды на то, что русская религия будущего оплодотворит западную. В этом ныне не должно было бы быть сомнений: русский нигилизм, направляя свою ненависть против государства, знания, искусства, направляет её также против Рима и Виттенберга, дух которых сказался на всех формах западной культуры и разрушается вместе с ними. Русский дух отодвинет в сторону западное развитие и через Византию непосредственно примкнет к Иерусалиму» [13, с. 154].
Как видим, в работах немецкого философа более-менее четко определены координаты духовного и социального бытия России, чего нельзя сказать о Н.А. Бердяеве и его работах тех лет. Конечно, нужно отдать должное его гениальной интуиции относительно «Духов русской революции», обобщенных им
12 См.: Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. С. 198.
13 Там же. С. 201.
14 Там же. С. 200.
на образном материале русской классической литературы (Гоголь, Достоевский, Толстой). Литературы, как им верно показано, пророческой!
Но, в пределе, его тогдашние обобщения указывают на несостоятельность русской души что-либо противопоставить «европейскому нигилизму» (М. Хай-деггер) за счет самостоятельного тяготения к нигилистической крайности. Причем важно то, что она касается церкви и культуры, общества и самого человека. В логике Бердяева - человека «подпольного» типа, как человека европейской цивилизации, открывшего низшие миры и пригласившего в них всех остальных. Причем здесь - контрастен русский дух, генерировавший и переживший социальные катаклизмы как момент просветления («Бесы», а за ними «Братья Карамазовы»). Но меонизм меонизму - рознь, и русский и европейский пути, прежде чем сойтись15, должны быть распознаны феноменолого-аксиологически.
Однако философ не стал останавливаться на критике и интерпретации взглядов указанных мыслителей, подготовив весьма неожиданный ход мысли, сопряженный с идеей «нового средневековья», с наступившей «варваризацией», с вторжением в европейский культурный круг сил хаоса. В этом контексте возникают параллели с антично-средневековой и средневеково-возрожденческой культурными традициями. Однако основной аксиологический нерв проходит по линии гуманизм - антигуманизм. Собственно, эта дихотомия явилась во многом той объяснительной моделью, которую использовал целый ряд русских мыслителей - С.Л. Франк, о. Сергий Булгаков, Л.П. Карсавин и сам Н.А. Бердяев.
В этой связи неслучайным кажется утверждение о том, что старый, устойчивый общественный и культурный космос подорван рождением и торжеством «человекобога» взамен прежней человеческой природе, тем не менее в своей земной фактуре соотнесенного с Богочеловеком. Генезис этого существа он объясняет следующим микро- и макросоциальным образом: а) в новой истории главной доминантой объявлена свобода: б) свобода истолкована как индивидуализация или освобождение индивида от принудительного порядка бытия; в) индивидуалистический дух генерирует либерализм, демократию, парламентаризм, конституционализм, юридический формализм, гуманистическую мораль, рационалистическую и эмпирическую философию; г) практически все процессы детерминированы «безудержной похотью жизни»16.
Отсюда следует то, что сейчас принято маркировать терминами «глобальные процессы» и «глобальные проблемы»: неограниченный рост народонаселения, неограниченный рост потребностей, тотальное ослабление духовной жизни (её нивелировка). Словом, философ дает понять то, как вообще конституировалась «индустриально-капиталистическая система», которая в свою очередь «изменила весь характер человеческой жизни, весь стиль её, оторвав жизнь человеческую от ритма природы»17. Но отношение человеческого духа к при-
15 На чем сегодня настаивают участники проекта «Н.А. Бердяев и единство европейского духа» [14].
16 См.: Бердяев Н.А. Новое средневековье // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. В 2 т. Т. 1. М.: Искусство, 1994. С. 416-420 [15].
17 Там же. С. 420.
роде, согласно Бердяеву, составляет основу исторического процесса (!)18. Но это отношение как раз и разнится на Западе и в России, в том числе (и главным образом), из-за последовательной элиминации христианства из структуры жизненного процесса. Тем не менее именно оно, по твердому убеждению философа, ответственно за смыслогенез истории, равно как его исторические оппоненты, этот смыслогенез деформирующие и подменяющие.
Вообще, этот мировоззренческий вывод о тупиковости пути западной цивилизации, на наш взгляд, фундирован принципом космичности христианства: «Христианство и было великой силой просветления тьмы, претворения хаоса в космос», а «церковь есть охристовленный космос»19. Поэтому на фоне общего кризиса (культуры, социальности, личности) продуцируется тезис о том, что только Церковь может стать духовным центром исторического процесса, поскольку она не может быть в стороне от претензий на душу человека, культуру и ценности той антихристианской цивилизации, которая выпестована Европой.
Тем не менее философ ставит главный вопрос, указывающий на основную интригу наступившей эпохи: «Во имя чего должно было совершиться осво-бождение?»20. Развернутый ответ на него он попытается дать в более поздних работах, и прежде всего таком мировоззренчески-и-методологически важном тексте, как «Смысл истории». В нём как раз и просматривается обоснование бинарной структуры (греческой и еврейской) европейского сознания и тех импликаций, которые с нею связаны. Её оригинальная расшифровка касается, в том числе, указания на комлиментарную логику небесной и земной историй. Для философа аксиоматично, что «история - не только откровение Бога, но и ответное откровение человека Богу», т.е. некая процессуально-событийная рамка, где подтверждается идея о том, что человек - дитя Божие, а не «дитя мира»21. Напротив, реальное конституирование человека как «дитяти мира» объясняется отпадением человека от божественного источника своего бытия, любви и свободы, а также поглощением его низшими, подчеркнуто объективированными стихиями. В частности, это выражается в следующем: «Машиной, развитием материальных производительных сил пытался человек (Ренессанса и Нового времени. - Д.М.) овладеть природными стихиями, но вместо этого он становится рабом созданной им машины и созданной им материальной социальной среды» [16, с. 142].
Собственно такой ход мысли, при сохранении перспективы христианского гуманизма и его аскиологического обрамления, становится ведущим. Недаром в этой и других работах с определенной настойчивостью мотивированно реализуется тема прогресса и конца истории.
Реализация этой проблематики, на наш взгляд, представляет наиболее интересный и оригинальный пласт бердяевской мысли. В этом отношении це-
18 См.: Бердяев Н.А. Смысл истории. М.: Мысль, 1990. 176 с. [16].
19 См.: Бердяев Н.А. Новое средневековье. С. 426, 430.
20 Там же. С. 416.
21 См.: Бердяев Н.А. Смысл истории. С. 61.
лесообразно обратить внимание на следующие важные положения его историософии, на структурогенез и новые исторические смыслы. Во-первых, это твердое убеждение в том, что практически вся объективная история бесчеловечна и безлична, в особенности, её последняя - индустриально-капиталистическая - эпоха. Во-вторых, обнаружившая себя в интерьере этой эпохи дегуманизация двуаспектна: с одной стороны, она направлена на натурализацию человека и его бытия, а с другой - на их тотальную технизацию. В-третьих, именно наступившая после первой мировой войны эпоха, с её ведущей дегуманизи-рующей тенденцией, как никогда ранее выдвинула на первый план «тему о человеке», о его культурных и духовных опорах.
В этом плане Н.А. Бердяев заявляет о невозможности редукции человека к образу природы, равно как невозможности его редукции к образу машины, поскольку человек есть образ и подобие Божие22. Но важно понять и другое: несмотря на кажущуюся великую прогрессию в социальной, политической и материальной сферах, в мире начался «обратный космический процесс», т.е. преодоление христианского, греческого и библейского «ценностно-смысловых универсумов». Именно на этом пути манифестируют себя либерализм, коммунизм и фашизм - эти главные идеологические проекты эпохи модерна. Помноженные на экономическую и техническую доминанты, они по-новому размечают русло истории, в котором должны обосноваться новые субъекты исторического процесса - разнообразные структуры «технизированного капитализма», массы, переформатированные расовые, национальные и интернациональные образования.
В конце концов эти новые исторические силы и субъекты становятся диктаторскими по отношению к человеческому духу, к подлинной свободе и творчеству. Они по своей сути есть тотально-воплощенная объективация, об опасности которой многократно свидетельствовал Н.А. Бердяев. Главным образом, как профанирующие цели и ценности творческого духа человека. В качестве иллюстрации к сказанному приведём слова Г.Х. фон Вригта из статьи о русском мыслителе: «Индустрия и основанная на науке технология продолжают свое неудержимое шествие по свету, увлекая за собою сбитые с толку национальные государства к неизвестной цели. Не похож ли этот марш без цели на скитания несчастного Ивана Карамазова и его печальный конец после того, как он отдал свою душу дьяволу? Это не трактовка самого Бердяева, но мне кажется вполне возможным, что он согласился бы с ней» [18, с. 246].
Альтернатива же здесь одна, и она связана с требованием осуществления «революции духовной и моральной», «революции во имя человека, во имя личности, во имя всякой личности»23. Причем эта революция, как думал философ, должна восстановить иерархию ценностей. Но каковы эти ценности? Ответ мыслителя неожидан: историческое христианство во многом не справилось со
22 См.: Бердяев Н.А. Судьба человека в современном мире // Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. С. 327 [17].
23 См.: Бердяев Н.А. Судьба человека в современном мире. С. 345.
своей космической и исторической миссиями, поскольку не сумело защитить человека и его свободу от посягательств нечеловекоразмерных социокультурных форм. Ему на смену в качестве стабилизирующего макроисторического фактора должна прийти новая духовность, способная «вновь гуманизировать человека, общество, культуру, мир»24.
Но как мы знаем, вскоре вторая мировая война25 развеяла эти надежды, и акценты бердяевской мысли логично начинают смещаться в сторону подчеркнуто эсхатологических ожиданий. Об этом, в частности, говорит тот факт, что в марте 1944 года, когда философу исполнилось 70 лет, произошел очевидный перелом в войне, Красная армия успешно развивала наступление, Париж был освобожден от оккупантов... На этом фоне его, по свидетельству очевидцев, не покидало чувство усугубляющегося «смутного состояния мира», которому пока не видно конца26. Однако не объективный фон этих переживаний, а емкость души и дальнодействие духа мыслителя позволили ему высказать ряд принципиальных соображений о грядущих аккордах исторической трагедии.
Во-первых, среди тенденций предстоящей эпохи он сумел разглядеть парадоксальную антропологическую перспективу, а именно, «новый человек Советской России» и «новый человек мира Америки». Эти два сюжета имеют общие черты: это «производительный», «технический человек», он поклоняется силе и успеху, беспощаден к слабым, он движим духом соревнования и при этом лишен духовных запросов как таковых27. Во-вторых, сформированные в рамках коммунизма и капитализма социальные утопии и предложенные человечеству в качестве окончательных, притом нормативных, не отвечают критерию духовности в личностном плане («духовность должна преображать, а не подавлять страстную природу человека»28). В-третьих, сама духовность связана либо с эсхатологией индивидуальностей, либо эсхатологией всемирно-исто-рической29. В-четвертых, эсхатология представляется как «откровение эсхатологическое», которому предшествуют все прелести эпохи модерна: богоостав-ленность, тоска, механизация и опустошение природы, механизация и секуляризация истории... В-пятых, индивидуальное спасение как главная нравственная задача связано со спасением других, как предельно масштабной, космичес-ко-исторической задачей. Собственно, все замыкается на «богочеловеческое творчество», на преображение и просветление жизни.
Все эти пункты, тем не менее, связаны не только с концом всемирной истории, но и с новой грядущей эпохой Духа, о которой мечтал философ. Она
24 См.: Бердяев Н.А. Судьба человека в современном мире. С. 362.
25 Война для Бердяева - это всегда суд над историей.
26 См.: Волкогонова О.Д. Бердяев. М.: Молодая гвардия, 2010. С. 351 [19].
27 См.: Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря // Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря / сост. и послесл. П.В. Алексеева; подгот. текста и примеч. Р.К. Медведевой. М.: Республика, 1995. С. 351 [20].
28 См.: Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого // Бердяев Н.А. О назначении человека. М.: Республика, 1993. С. 323 [21].
29 Там же. С. 325.
будет пневмократической и никакой другой, поскольку «свобода же духа, совести, мысли, слова, творчества имеет абсолютный характер и зависит не от царства Кесаря, а от Царства Божьего»30.
Итак, реконструкция историософии Н.А. Бердяева выявила вполне определенные аксиоматические, структурные и динамические характеристики исторического процесса, предстающие в связном виде как метафизика истории. В ней экзистенциальная диалектика божественного и человеческого, в том числе взятая в ракурсе фундирующих (античной и христианской) эпох, а также эпоха гиперпротиворечий (эпоха модерна) служат основным моделирующим средством. Но важно и другое: эксплицируемые в рамках эпохи модерна субъекты, события и процессы не могут отменить творческого (созидательного) образа человека, хотя отрицают реального исторического человека. И попытки воздвигнуть на его место «новых людей» обречены на неудачу, прежде всего в силу несоразмерности их духа природе, истории и божественному откровению. Этот вывод звучит весьма актуально, тем более после редукции человека к архитектонике глобального мира.
Список литературы
1. Бердяев Н.А. Мое философское миросозерцание // Н.А. Бердяев о русской философии / сост., вступ. ст. и примеч. Б.В. Емельянова, А.И. Новикова. Свердловск: Изд-во Урал. ун-та, 1991. Ч. 1. С. 19-25.
2. Бердяев Н.А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека // Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М.: Изд-во «Правда», 1989. С. 254-600.
3. Бердяев Н.А. Самопознание (опыт философской автобиографии). М.: Междунар. отношения, 1990. 336 с.
4. Новикова Л.И., Сиземская И.Н. Русская философия истории: курс лекций. Изд. 2-е, доп. М.: Аспект Пресс, 1999. 399 с.
5. Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Ч. 2. Л.: Эго, 1991. 270 с.
6. Титаренко С.А. Специфика религиозной философии Н.А. Бердяева. Ростов-н/Д: Изд-во Рост. ун-та, 2006. 288 с.
7. Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков. Томск: Изд-во «Водолей», 1996. 160 с.
8. Бердяев Н.А. Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности // Бердяев Н.А. Падение священного русского царства: Публицистика 1914-1922 / вступ. ст., сост. и примеч. В.В. Сапова. М.: Астрель, 2007. С. 17-206.
9. Протокол допроса Н.А. Бердяева от 18 августа 1922 г. // Высылка вместо расстрела. Депортация интеллигенции в документах ВЧК - ГПУ. 1921-1923 г. / вступ. ст., сост. В.Г. Макарова, В.С. Христофорова; коммент. В.Г. Макарова. М.: Русский путь, 2005. С. 214-216.
10. Бердяев Н.А. Константин Леонтьев (очерк из истории русской религиозной мысли) // Н.А. Бердяев о русской философии. Ч. 1 / сост., вступ. ст. и примеч. Б.В. Емельянова, А.И. Новикова. Свердловск: Изд-во Урал. ун-та, 1991. С. 149-287
11. Бердяев Н.А. Предсмертные мысли Фауста // Бердяев Н.А. Падение священного русского царства: Публицистика 1914-1922 / вступ. ст., сост. и примеч. В.В. Сапова. М.: Аст-рель, 2007. С. 889-902.
30 См.: Бердяев Н.А. Россия и новая мировая эпоха // Бердяев Н.А. Истина и откровение. Пролегомены к критике Откровения / сост. и предисл. В.Г. Безносова, примеч. Е.В. Бронниковой. СПб.: РХГИ, 1996. С. 325 [22].
12. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории // Всемирно-исторические перспективы. Т. 2 / пер. с нем. и примеч. И.И. Маханькова. М.: Мысль, 1998. 606 с.
13. Шпенглер О. Пруссачество и социализм / пер. с нем. Г.Д. Гурвича. М.: Праксис, 2002.
240 с.
14. Н.А. Бердяев и единство европейского духа / под ред. В. Поруса. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея Первозванного, 2007. 336 с.
15. Бердяев Н.А. Новое средневековье // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. В 2 т. Т. 1. М.: Искусство, 1994. С. 406-464.
16. Бердяев Н.А. Смысл истории. М.: Мысль, 1990. 176 с.
17. Бердяев Н.А. Судьба человека в современном мире // Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. С. 317-362.
18. Вригт Г.Х. фон. Три мыслителя. СПб.: Русско-балтийский информационный центр БЛИЦ, 2000. 255 с.
19. Волкогонова О.Д. Бердяев. М.: Молодая гвардия, 2010. 390 с.
20. Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря // Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря / сост. и послесл. П.В. Алексеева; подгот. текста и примеч. Р.К. Медведевой. М.: Республика, 1995. С. 288-356.
21. Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого // Бердяев Н.А. О назначении человека. М.: Республика, 1993. С. 254-357
22. Бердяев Н.А. Россия и новая мировая эпоха // Бердяев Н.А. Истина и откровение. Пролегомены к критике Откровения / сост. и предисл. В.Г Безносова, примеч. Е.В. Бронниковой. СПб.: РХГИ, 1996. С. 310-326.
References
1. Berdyaev, КА. Moe filosofskoe mirosozertsanie [My philosophical world view], in N.A. Berdyaev o russkoy filosofii [N.A. Berdyaev about the Russian philosophy], Sverdlovsk: Izdatel'stvo Ural'skogo universiteta, 1991, part 1, pp. 19-25.
2. Berdyaev, МА. Smysl tvorchestva. Opyt opravdaniya cheloveka [Sense of creativity Experience of a justification of the person], in Berdyaev, NA. Filosofiya svobody. Smysl tvorchestva [Philosophy of freedom. Sense of creativity], Moscow: Izdatel'stvo «Pravda», 1989, pp. 254-600.
3. Berdyaev, NA. Samopoznanie (opyt filosofskoy avtobiografii) [Self-knowledge (experience of the philosophical autobiography)], Moscow: Mezhdunarodnye otnosheniya, 1990, 336 p.
4. Novikova, L.I., Sizemskaya, I.N. Russkaya filosofiya istorii [Russian history philosophy], Moscow: Aspekt Press, 1999, 399 p.
5. Zen'kovskiy, VV Istoriya russkoy filosofii [History of the Russian philosophy], Leningrad: Ego, 1991, vol. 2, part 2, 270 p.
6. Titarenko, SA. Spetsifika religioznoy filosofii N.A. Berdyaeva [Specifics of N.A. Berdyaev's religious philosophy], Rostov-na-Donu: Izdatel'stvo Rostovskogo universiteta, 2006, 288 p.
7. Berdyaev, NA. Aleksey Stepanovich Khomyakov [Alexey Stepanovich Homyakov], Tomsk: Izdatel'stvo «Vodoley», 1996, 160 p.
8. Berdyaev, N.A. Sud'ba Rossii. Opyty po psikhologii voyny i natsional'nosti [Destiny of Russia. Experiments on war and nationality psychology], in Berdyaev, N.A. Padenie svyashchennogo russkogo tsarstva: Publitsistika 1914-1922 [Falling of a sacred Russian kingdom: Publicism 1914-1922], Moscow: Astrel', 2007, pр. 17-206.
9. Protokol doprosa N.A. Berdyaeva ot 18 avgusta 1922 g [The protocol of interrogation of N.A. Berdyaev of August 18, 1922], in Vysylka vmesto rasstrela. Deportatsiya intelligentsii v dokumentakh VChK - GPU. 1921-1923 g. [Dispatch instead of execution. Intellectual's deportation in documents VChK - GPU. 1921-1923], Moscow: Russkiy put', 2005, pр. 214-216.
10. Berdyaev, N.A. Konstantin Leont'ev (ocherk iz istorii russkoy religioznoy mysli) [Konstantin Leontyev (a sketch from history of the Russian religious thought)], in N.A. Berdyaev o russkoy filosofii [N.A. Berdyaev about the Russian philosophy], Sverdlovsk: Izdatel'stvo Ural'skogo universiteta, 1991, part 1, pp. 49-287.
11. Berdyaev, N.A. Predsmertnye mysli Fausta [Agonal thoughts of Faust], in Berdyaev, N.A. Padenie svyashchennogo russkogo tsearstva: Publitsistika 1914-1922 [Falling of a sacred Russian kingdom: Journalism 1914-1922], Moscow: Astrel', 2007, pp. 889-902.
12. Shpengler, O. Zakat Evropy. Ocherki morfologii mirovoy istorii [The Decline of the West. Sketches of morphology of world history], in Shpengler, O. Vsemirno-istoricheskie perspektivy [World-wide and historical prospects], Moscow: Mysl', 1998, vol. 2, 606 p.
13. Shpengler, O. Prussachestvoisotsializm [Prussachestvo and the socialism], Moscow: Praksis, 2002, 240 p.
14. Berdyaev N.A. i edinstvo evropeyskogo dukha [Berdyaev N.A. and unity of the European spirit], Moscow: Bibleysko-bogoslovskiy institut sv. apostola Andreya Pervozvannogo, 2007, 336 p.
15. Berdyaev, N.A. Novoe srednevekov'e [New Middle Ages], in Berdyaev, N.A. Filosofiya tvorchestva, kul'tury i iskusstva [Philosophy of creativity, cultures and arts], Moscow: Iskusstvo, 1994, vol. 1, pp. 406-464.
16. Berdyaev, N.A. Smysl istorii [Sense of history], Moscow: Mysl', 1990, 176 p.
17. Berdyaev, N.A. Sud'ba cheloveka v sovremennom mire [Destiny of the person in the modern world], in Berdyaev, N.A. Filosofiya svobodnogo dukha [Philosophy of free spirit], Moscow: Respublika, 1994, pp. 317-362.
18. Vrigt, G.Kh. fon. Tri myslitelya [Three thinkers], Saint-Petersburg: Russko-baltiyskiy informatsionnyy tsentr BLITs, 2000, 255 p.
19. Volkogonova, O.D. Berdyaev, Moscow: Molodaya gvardiya, 2010, 390 p.
20. Berdyaev, N.A. Tsarstvo Dukha i tsarstvo Kesarya [Kingdom of Spirit and kingdom of the Caesar], Moscow: Respublika, 1995, pp. 288-356.
21. Berdyaev, N.A. Ekzistentsial'naya dialektika bozhestvennogo i chelovecheskogo [Existential dialectics of divine and human], in Berdyaev, N.A. O naznachenii cheloveka [About appointment of the person], Moscow: Respublika, 1993, pp. 254-357.
22. Berdyaev, N.A. Rossiya i novaya mirovaya epokha [Russia and new world era], in Berdyaev, N.A. Istina i otkrovenie. Prolegomeny k kritike Otkroveniya [Truth and revelation. Prolegomena to Revelation criticism], Saint-Petersburg: RKhGI, 1996, pp. 310-326.
УДК 130(47) ББК 87.3(2)61-07
«ИНОМУ СОЗНАНИЮ ПРЕДСТАНЕТ И ИНОЙ МИР»: О ФИЛОСОФСКОМ ПРИЗВАНИИ НИКОЛАЯ БЕРДЯЕВА
Т.Д. СУХОДУБ
Центр гуманитарного образования Национальной Академии наук Украины ул. Трёхсвятительская, д. 4, г. Киев, 01001, Украина E-mail: borftat@mail.ru
Излагаются подходы к пониманию Н.А. Бердяевым смысла философии и задач, стоящих перед философом в современном мире. Подчёркивается, что призвание быть философом означало для Бердяева отношение к философии как к жизненному делу («акту
