CC BY
192
УДК 27-144.89; 27-675
М. Ю. Хромцова *
МЫШЛЕНИЕ О ДАРЕ В СОВРЕМЕННОЙ В ТЕОЛОГИИ И ПРОБЛЕМА РЕЛИГИОЗНОГО «ДРУГОГО»
В статье рассматривается богословие дара, разработанное в трудах Дж. Капуто, Ж.-Л. Мариона, Дж. Милбанка и Д. Харта. Дар является сегодня одной из важнейших тем и философии, и теологии. Концепт дара представляет собой трудноразрешимое, но незаменимое условием понимания коммуникации Бога и человека. Троица понимается как общение любви, предлагающее дар жизни и дар общения, дар жертвы и спасения. Все существующее является даром-данностью, соучаствующим в совершенном тринитарном процессе дарения-возвращения. Богословие дара раскрывает с этих позиций свое видение опыта встречи с религиозным «другим».
Ключевые слова: дар, Троица, межрелигиозное общение, Дж. Капуто, Ж. — Л. Марион, Джон Милбанк, Д. Харт.
M. Y. Khromtcova
Thinking about the gift in modern theology and the problem of the religious "other"
This article examines the theology of gift developed in the works of John Caputo, Jean Luc Marion, John Milbank and David B. Hart. The gift today is one of the most important topics of philosophy and theology. The concept of the gift is as intractable as it is indispensible condition for the understanding of communication between God and man. The Trinity is understood as a communion of love, offering the gift of life and the gift of communion, the gift of sacrifice and salvation. All that exists as gift-giving participates in the perfect trinitarian giving-and-receiving. From these positions the theology of gift reveals its vision of the meeting experience with religious "other".
Keywords: gift, Trinity, interreligious dialogue, J. Caputo, Jean Luc Marion, J. Milbank, D. Hart.
Эпоха постмодерна принесла новые вызовы религии и поставила ее перед необходимостью ответить на них [4]. Христианское переосмысление идей постмодернизма открывает для теологии новые возможности для сви-
* Хромцова Мария Юрьевна — кандидат философских наук, доцент кафедры религиоведения, факультета философии, богословия и религиоведения, РХГА.
198
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2016. Том 17. Выпуск 4
детельства о христианской вере в современном мире: отвергнув язык метафизики, она возвращается к своим истокам, к не-метафизическому языку, что предоставляет возможности сохранить верность изначальному смыслу. Активно используя идеи постмодернистской философии, теология вступает с ней в диалог по тому кругу проблем, которые всегда оставались для нее центральными. Дар — одна из таких проблем, и интерес к ней связан с тем, что путь или способ, посредством которого осуществляются отношения между Богом и человеческим существованием, в христианской теологии часто описывается как дар. Для самой философии постмодерна интерес к проблематике дара, прощения и признания вызван тем, что она рассматривается в тесной корреляции со столь чувствительной и важной темой выстраивания отношений с Другим. Обсуждение проблемы дара в значительной степени и привело к «теологическому повороту» в философии. Можно сказать, что дар является наиболее важной и наиболее неуловимой философской и теологической идеей из всех, вызывающей не только живой интерес, но и постоянное беспокойство, поскольку вопросы экономии, долга вновь и вновь приводят к усложнению понимания феномена подлинного дарения, не ориентированного на какую-либо компенсацию [29, p. 7].
Обозначим кратко лишь некоторые аспекты тематизации проблемы дара, активно обсуждаемой в ХХ столетии в рамках этнологического, социологического, культурологического и философского подходов. Дар как форма обмена впервые был концептуализирован французским этнологом и социологом М. Моссом в его работе «Очерк о даре», где он рассматривался как особый договорной механизм, поддерживающий социальные взаимодействия в обществе и функционирующий путем принудительной экономии символического обмена: дар всегда несет с собой бремя взаимного обязывания, долг, который часто маскируется благодарностью. Социолог П. Бурдье отличал дар от других институций «обязывания» посредством двух признаков: различия и задержки. Незамедлительно возвращенный дар связан с насилием, подобно тут же возвращенному удару [15, с. 394]. В обществе дар включен в процессы, пронизанные отношениями власти и чести, и его основная функция — обеспечивать долг и обязывание. Ж. Бодрийяр подчеркивал, что дар и ответный дар составляют стратегию и настаивал на том, что контр-дар занимает центральное положение: непрерывная обратимость удерживает обменивающегося в социальном, в символическом и в сакральном [3]. Дар — одна из сторон всеобщего антагонизма, и власть возникает там, где нарушается обратимость обмена дарами в силу односторонненго одаривания. Система власти стоит на догмате «необратимости дара».
Иначе предлагал рассматривать природу дара философ и антрополог М. Энаф, который перенес акцент с самого отношения на дарителя и одариваемого и искал ключ к разгадке во взаимности самого обмена между действующими лицами, назвав эту совместную операцию взаимным признанием. При таком понимании дарение демонстрирует щедрость и взаимоуважение, а сам дарообмен нельзя рассматривать исключительно в экономической перспективе, поскольку в нем проявляется то, что бесценно (взаимопомощь, ответственность, отречение). Вслед за Энафом П. Рикер в своей работе «Путь признания» также
говорит, что при дарении осуществляется операция взаимного признания. Признательность как высшая форма признания диалектически соединяет в себе асимметрию между действующими лицами обмена и взаимность их отношений, облегчая бремя обязательства ответного дара и направляет его к великодушию, равному тому, которое вызвало начальный дар [13, с. 229].
Для Деррида бескорыстный дар (делающий его даром как таковым) невозможен из-за той социальной икономии, в рамках которой он действует: если дар включен в круговой обмен обязывания, предмет дара теряет свою уникальность, превращаясь в объект, равноценный другим. Признание получателем дара как дара или узнавание дара отменяет сам дар или уничтожает его. Чтобы имел место дар, необходимо, чтобы получатель ничего не возмещал, не оказывался бы в долгу, для этого дар не должен представать как дар — ни получателю, ни дарителю.
С точки зрения христианства, Божественная благодать и является безусловным даром, который принципиально «непостижим» для человека и никак не связан с компенсацией за добрые дела и милосердие. Понимание этого устанавливает и определенную ответственность человека, не ослабевающую ни по отношению к милосердию, ни к состраданию и не только не ожидающую никакой взаимной выгоды или ответного вознаграждения, но и добровольно принимающую страдание. Такое понимание ответственности явилось определенным вызовом христианства предшествующим формам религии, в которых оно играло второстепенную или экономическую роль. Концепт дара является трудноразрешимым, но незаменимым условием понимания коммуникации Бога и человека, поэтому идея дара лежит в центре христианской теологии.
Если Деррида находит дар невозможным, то его ученик, теолог Джон Капуто уточняет: несмотря на то, что дарение включено в экономику обмена (когда существует риск размывания границ между даром и сделкой), мы все же продолжаем дарить (осуществляя возможность невозможного). Он указывает на избыточность природы дара и говорит о том, что его интересует дар вне экономии, обязательство перед другим, не обусловленное долгом. С его точки зрения, Бог и является источником всякого дара вне экономии. Хотя в эпоху триумфа капитализма доминирующей является логика обмена, тем не менее без избытка круг обмена был бы замкнутым лишь сам на себя, но становится более плодотворным при включении более высокой формы обмена — взаимности. Капуто воспринимает осознание избыточности дара в качестве формы противостояния и распространенной религиозной логике, называемой им «духовным капитализмом», которая делает акцент только на небесном вознаграждении [20, р. 72].
Обращаясь к идеям Аристотеля и Канта, он показывает, что дар и дарение должны выходить за рамки того, что обычно понимают под ними: сегодня неактуально аристотелево учение о мере, этика призывает к избытку, существует необходимость выйти и за рамки кантовской этики долга. Начиная с Канта, считает Капуто, понятие долга «блокирует» дар: в этом случае некто дарит, потому что «должен», а не осуществляет искреннее дарение [16, р. 7]. Чтобы не оставаться в царстве долга, необходимо сделать больше, чем требует долг или допускает корысть. Действие, отталкивающееся только от осознания
долга, Капуто рассматривает лишь как первый шаг на пути к обязательству перед другим. Этика «другого», согдасно Капуто, деконструирует понятие долга и вводит этику избытка или дара. Существует «требование», вслед за Левинасом и Деррида говорит Капуто, которое другой предъявляет мне, когда я сталкиваюсь со страданием в чьих-то глазах, одиночеством или покинутостью другого. Необходимо ответить на этот вызов, ответственность или «обязывание» и понимается как отклик на вызов другого. Корень и основание этой ответственности надо искать в иудео-христианской традиции. Капуто пытается деконструировать кантовский подход и считает, что вызов другого настигает нас и овладевает нами прежде рационального осознания долга. Человек, отвечая на вызов другого, действует не из принципов и правил, а признает необходимость сострадания, поскольку сам подвержен страданиям окружающего его потока жизни [16, р. 31]. Он приводит примеры проявления события истинного дара: бескорыстное служение другому в семейных отношениях, щедрость преподавателя по отношению к своим ученикам, которая не ограничивается договорными обязанностями. Кантовское понимание долга, считает Капуто, основанное на разуме и принципах, реально ограничивает поведение, не позволяя учесть всю его сложность, разнообразие и неоднозначность. Как и Деррида, Капуто считает, что подлинное дарение беспричинно, безусловно и не рассчитывает на возвращение. Душа, посвящая себя Богу, не ориентируется на пользу и выгоду в своих действиях. Он говорит о безумстве подлинного дарения, именно оно является сущностью того, что Деррида называет даром. Любовь дарует, потому что дарует, оставляя свое «я», связанное с принципом самолюбия и корысти. Именно такая «экономия» приносит новое в мир, обогащая его. Многочисленные примеры проявления милосердия и благотворительности иллюстрируют эту «экономию», не рассчитывающую на возврат, а скорее, обещающую дарителю потери. Яркой иллюстрацией проявления неэкономической этики, отвечающей на вызов другого, является и эпизод жертвоприношения Авраама: это пример события, в котором другой перемещает нас за рамки обычных категорий долга и обязанности.
Согласно Капуто, даром является и подлинное гостеприимство, которое распространяется не только на близких, но приветствует и незнакомцев, а потому часто сопряжено с опасностью. Идею гостеприимства, которая связана с преодолением собственной закрытости в опыте встречи с другим, Капуто также разрабатывает вслед за Деррида, для которого в подлинном гостеприимстве осуществляется акт дарения, связанный с ограничением своей идентичности. При этом Деррида так же, как и в идее дара, интересует в гостеприимстве именно его невозможность и связанный с ним переизбыток: феномен безусловного гостеприимства [1, с. 247-248]. Подлинным даром, говорит Капуто, является и абсолютное, безусловное прощение, которое так же превосходит этику долга и справедливости. На примере притчи о блудном сыне, он показывает, что прощение невозможно заработать и что акт подлинного прощения всегда сопряжен с риском [17, р. 67].
Итак, Капуто, разграничивая долг и обязательство перед другим, говорит о даре как об отклике на требование другого, который не обусловлен доводами разума, не зависит от диктата долга, экономического обмена. Как постмета-
физическая этика является этикой обязательства, так и, следуя за Левинасом и Деррида, Капуто признает сущностную идентичность между религией и обязательством: человек испытывает «власть некоего безусловного призыва, который проявляется без применения силы и власти» [19, р. 12]. Согласно Капуто, основой постметафизический религии, или «религии без религии», начинающейся со смерти Бога метафизики и отрицающей значение знания Бога для религиозной веры, является верность и любовь к Богу, которая воплощается в любви к другому. Религия — такой вид связи человека с Богом, который акцентирует значение обязательства перед другим, подчеркивает особую «гиперчувствительность» к требованиям другого. Такое понимание, несомненно, восходит к размышлениям Левинаса об отзывчивости и восприимчивости к требованиям другого, но, в отличие от Левинаса, для Капуто подлинная религиозная вера сводится именно к любящему обязательству по отношению к другому, проявляемому без остатка. Таким образом, утверждает он, можно «быть глубоко и подлинно религиозным с или без теологии, с или без религии» [18, с. 3]. Любовь к Богу не может быть определена и ограничена религией, ее содержанием. Для Капуто религия — это не набор верований или приверженность определенным доктринам, а открытость безусловному.
Опираясь на стратегию деконструкции Деррида и на понятие «слабой философии» Ж. Ваттимо, он предлагает свой подход к деконструкции религии, называемый «слабой теологией», согласно которой Бог не являет себя как могущественный и властный Творец, а выступает как слабая сила, открывающаяся в своем самоумалении и представляющая безусловное требование без принуждения. Слабость Бога обеспечивает более убедительную теологическую основу для этики гостеприимства и прощения, поэтому может содействовать примирению, тогда как богословское представление о сильном Боге неизбежно приводит к насилию в мире, считает мыслитель.
Быть подлинно религиозным — значит любить Бога, без остатка, рискуя всей своей жизнью; это значит служить вдове, сироте и пришельцу, подвергая себя опасности, а не попадая в ловушку претензии на привилегированный доступ к Божественному откровению, данному конкретной религии. Чтобы избавиться от экстремизма, верующим нужно признать, что их вера есть историческая форма, которую любовь Божья предоставила для них, которой они были одарены, чтобы видеть вещи, и которой они должны быть готовы делиться с другими. Необходимо отказаться, считает Капуто, от чувства превосходства над верующими других религий, а чаще вопрошать себя — как мы любим Бога, проверять себя, поддерживая беспокойство о тайне любви. Опыт переживания невозможного является той характерной чертой, которая определяет для Капуто религию, и он утверждает, что это фундаментальное свойство самого человеческого опыта, для которого не нужно благословения епископа или раввина. [18, р. 109]. Религия истинная не связана с познавательной привилегией, любовь превосходит знание, и хотя любая вера есть определенный способ видения, толкования, знания, но его нельзя абсолютизировать. Капуто уточняет, что не желает противопоставлять историческим формам религии сугубо частную форму или же некоторую всеобъемлющую надысторическую религиозную истину, но желает, чтобы эти определенные формы религиозной
жизни внутренне всегда оставались бы обеспокоены той тайной, которая являла себя у истока их традиции. Он выступает против «закрытия» конфессиональных религий, против того, чтобы они сохраняли веру за закрытыми дверями, надежными и безопасными, захлопывали двери веры от вторжения других конфессий [18, р. 35-36]. Вместо этого он предлагает думать о себе как о странниках, ищущих гостеприимства в исторических традициях.
Выдвинутая Дж. Капуто идея «религии без религии», хотя иногда и неявным образом, но все же причастна к просветительской реконструкции христианства [14]. Поскольку опыт безусловного имеет фундаментальный общечеловеческий характер, в размышлениях Капуто прослеживаются универсалистская тенденция и определенное ослабление связи с христианской традицией. В своих рассуждениях по поводу взаимоотношения религиозных традиций Капуто пытается опереться на дискурс справедливости, противостоящий дискурсам власти и превосходства, не привлекая, однако, при этом учение о Троице, о Триедином общении любви, и этот неучет тринитарных ресурсов является определенной слабостью его позиции.
Учение о Троице дает ключ к пониманию природы тварного бытия в терминах любви и дара в теологии католического мыслителя Ж.-Л. Мариона. Базисом его теологии являются идеи феноменологии, а его теологическая программа может быть описана как критика и преодоление традиционной западной метафизики. Отталкиваясь от утверждения Псевдо-Дионисия Ареопагита «Благо выше бытия», он делает особый акцент на дистанции между Богом и творением, на дистанции дара, на свободе Бога от онтологического различия. Марион испытал влияние Хайдеггера, Левинаса, Деррида и стремился использовать их философские идеи для выражения важнейших христианских интуиций.
Мыслитель описывает самоотдачу Бога посредством дистанции, которая хранит человека, признание неустранимой дистанции позволяет говорить о возможности принятии дара, который может быть осуществлен именно потому, что никогда не сливается с дарителем и одариваемым. Бог не дарит ничего, кроме движения бесконечного кенозиса любви, т. е всего [6, с. 80]. В противовес традиционным метафизическим понятиям Марион предлагает альтернативное представление о Боге: Бог как милосердие, как агапэ, как благо, как дар — Бог как любовь, реализующаяся в постоянном отдавании себя. При этом движение дара описано им не-экономически: дар никогда не может быть возвращен дарителю.
Дистанция, по Мариону, соотносится с Троицей. Сын принимает от Отца сам порыв дара, Он получает не что иное, как дарение и даримость дара, принятие дара Сыном означает, что он вечно теряет жизнь ради Отца [6, с. 208]. Марион говорит о «непосредственном опосредовании» передачи дара, имеющего своим прообразом внутритроичное дарение: одаряемый опосредует передачу дара, через которую он и возможен как получающий дар. Дар принимается лишь для того, чтобы вновь быть отданным. Только дар дара способен принять дар, не завладев им и не разрушив его простым владением [6, с. 199]. Таким образом, считает Марион, каждый становится в строгом смысле должником другого, ибо дар благодати приходит к нему лишь через избыток, каждый становится неуклонно ответственным за своего ближнего.
С именем Мариона связывают т. н. теологический поворот в феноменологии. С его точки зрения, основные черты Бога как данного-сущего, т. е. в качестве отданного, можно наметить, следуя простой данности, которая у Мариона становится основной характеристикой феномена: феномены не просто появляются, а «дают» себя, показывают себя. Мыслитель привлекает внимание к явлениям, которые человек не может определить и увидеть объективно, но которые все же ему даны в опыте, и называет их «насыщенными феноменами». Эти явления не могут быть испытаны в соответствии с логикой повседневных объектов, но только в согласии с пониманием дара. Сталкиваясь с насыщенным феноменом, «я» не способно его конституировать, располагая господствующей точкой зрения на созерцание, а наоборот, чувствует, что явление само его конституирует [7, с. 94]. Субъект у Мариона становится конституируемым свидетелем или субъектом по последнему зову: насыщенные феномены даются, дарят себя, и «я» может сделаться лишь свидетелем их появления. Феноменология, считает мыслитель, следуя насыщенному феномену (к которому относятся и феномены откровения), находит возможность невозможного.
Марион в известной дискуссии о даре, состоявшейся между ним и Ж. Дер-рида, акцентирует внимание на «даре без дающего, либо даримого предмета, либо получателя» и таким образом пытается преодолеть апории Деррида и говорить о феномене дара, избегая включения его в экономический обмен. Он видит возможность дара в горизонте данности как таковой, когда дарящий, даримое и одаряемый не участвуют в конституировании феномена дара. Например, можно вообразить дар без какого-либо дающего в случае получения наследства. Дар является даром и милостью, на которую нет отклика и встречной благодарности, когда деньги даются благотворительной организации. Подлинный акт дарения осуществляется без предметной составляющей, когда мы дарим себя, свою жизнь, свое время, когда мы даем слово [11, с. 155]. Примером ситуации религиозного описания дара при отсутствии получателя может служить Христос, имеющий эсхатологический статус получателя, с которым даритель никогда не встретится в этом мире. Таким образом, с точки зрения Мариона, можно описывать дар вне горизонта экономиии, поскольку дар имеет особое измерение нашего опыта реальности и появляются новые феноменологические правила, нежели те, которые прилагаются к предмету.
Марион предлагает само сущее понимать исходя из дара, помыслить присутствующее как дар, в коем непрерывно, позволяя ему быть, совершается дарение. Христос есть Божественный дар человечеству во временной реальности. Евхаристия — высшая степень той связи, в которой Бог присутствует через любящее действие самоотдачи без ожидания какой-либо экономии. Евхаристическое присутствие является даром сверхвременным, эсхатологическое понимание Евхаристии создает контекст для понимания настоящего, ориентированного на грядущее [23, р. 174].
Джон Милбанк является одним из основателей христианского движения «радикальная ортодоксия», провозгласившего своей целью возвращение к корням патристики и отстаивающего задачу реабилитации теологии, потерявшей свое центральное место в научном дискурсе. Он использует понятие «дар»
как центральную категорию, по отношению к которой рассматриваются все темы теологии. Под влиянием идей А. де Любака он видит всю природу как зависимую от божественной благодати, являющейся безвозмездным и односторонним даром [21, р. 262]. Любак считает, что дар существования дан для того, чтобы вернуться к Богу через благодарение, и Милбанк черпает эту идею дара-пожертвования, значительно превышающего представление о чувстве долга по отношению к дарителю: истинный дар взаимен, получатель тоже становится дарителем, свободным от обязательств в этом обращении дара и благодарения. Свою концепцию дара Милбанк рассматривает в тесной связи с разрабатываемой в опоре на идеи Августина и Эриугены доктриной парти-ципации, согласно которой ничто не существует вне Бога, все существующее имеет трансцендентное измерение. Милбанк рассматривает партиципацию как всеохватывающий принцип порядка, определяющий каждому существу свое место в мироустройстве, что вносит дополнительный принцип связанности всех существ через Бога, реализующийся во всей полноте в тринитарной жизни Церкви. Создание — дар Бога и, вместе с тем, развивающий порядок, где существующие различия являются творческим выражением продолжающегося излучения божественного дара. Бог соучаствует во всем сотворенном, создание и благодать являются дарами, Воплощение является высшим даром, в то время как падение, зло и насилие являются отказом от дара [24, р. IX].
Свою концепцию бытия-дара Милбанк противопоставляет концепциям Мосса, Деррида и Мариона. Он выдвигает идею «очищенного обмена дарами», включающего и взаимность, и неравноценность. Получатель всегда должен отвечать на дар благодарением, но не в плане возвращения равноценного дара обратно, как контр-дара, а через «неидентичное повторение» между первичным и «встречным» дарами, выражающем нечто от дарителя и оставляющем определенную свободу получателю. [25, р. 125]. Обмен включает в себя свободный дар и чувство признательности, что он не будет исполнен без осуществления совершенно свободного ответа.
В своей работе «Возможен ли дар? Пролегомены к будущей тринитар-ной метафизике» он указывает, что в современной дискуссии о даре акцент делается на противопоставлении между договором и даром, который должен быть дан без ожидания какого-либо возвращения, но в полном безразличии к содержанию дара. «Чистый дар» Деррида, в котором нет ни дающего, ни получающего, не имеет смысла, считает Милбанк. С его точки зрения, христианская любовь к ближнему скорее, чем акцент на «чистом даре» может раскрыть нам истинную природу дара: она есть «очищенный обмен дарами», который воспроизводит себя в круге благодарения и обязательства [25, р. 131]. Теологическая интерпретация дара как «очищенного дарообмена» не подразумевает простой взаимности между дающим и получающим, а подчеркивает, что ей всегда предшествует односторониий Божественный дар. Милбанк дает тринитарное обоснование концепции «очищенного дарообмена»: внутренняя жизнь Св. Троицы — постоянное «дарение, получение и дарение вновь», любовь Отца, Сына и Св. Духа, которые со-принадлежат, со-пребывают друг в друге во взаимном обмене и творческом дарении. Человечество соучаствует в тринитарном взаимообмене дарами, получая дары от Бога, начиная с тво-
рения и продолжая в деле искупления и возвращая обратно: человек дарует ближнему любовь, которую он получает от Бога. Это значит, что невозможно получить Божий дар и в свою очередь отказываться даровать его ближнему. Дар «не предшествует, а сопутствует отношениям», они неотделимы друг от друга как на горизонтальном, так и на вертикальном уровнях [25, р. 137].
Милбанк отмечает сходство между взглядами Мариона и Деррида относительно односторонности характера дара [26, р. 345], выраженное в том, что дарение совершенно безразлично к любому возвращению и акцент делается на односторонней саможертвенной божественной самоотдаче, не нуждающейся в другом. Милбанк отмечает, указывая на событие Благовещения, что без взаимности дар не может быть исполнен, а становится таковым, когда предложение принимается и осуществляется. Следовательно, условием осуществления дара являются и принятие, и взаимообмен. В работе «Этика самопожертвования» Милбанк выступает против этической позиции Канта и его последователей, включая Деррида и Левинаса, и, в определенной степени, Мариона, для которых самым высоким этическим жестом является жертвенная самоотдача, не ожидающая ничего взамен. Этический императив этих мыслителей обращен к анонимному и, следовательно, обобщенному другому. Милбанк же подчеркивает важность дружелюбного взаимодействия и, в отличие от Мариона, считает, что воля проявляется не в пассивном, а в активном принятии дара посредством участия в обмене Троицы и общины людей. Вместо следования индивидуалистической этике самопожертвования Милбанк стремится открыть путь к участию во всеобщем взаимодействии, выраженном в терминах дарообмена с присущими для него радостным принятием и благодарением. Даже если дар дается без гарантии возврата, считает Милбанк, всегда остается надежда на ответный жест в эсхатологической перспективе, тогда как идея чистой жертвы исключает онтологическое видение, включающее бессмертие души или воскресение тела. В отличие от Капуто, Милбанк не согласен с тем, что обещание вечной награды искажает чистоту предписания безвозмездного дарения. Событие Воскресения, считает он, должно стать основой этического, и если воскресшие должны целиком быть включены в жизнь Троицы, то для христианина возможность самоотдачи всегда сопрягается с надеждой на бесконечную взаимность [28]. Соласно Милбанку, бытие пронизано взаимосвязью отдачи-принятия, прощение так же тесно связано с идеей дара, как и взаимообмена, и может быть найдено только в более широком контексте «неограниченного положительного взаимообращения» через участие в эсхатологической реальности Царства.
Милбанк понимает дар в качестве главного регулятора общественных и политических отношений, посредством этого понятия он пытается противопоставить идее бытия как борьбы различий идею их гармонии и мирного сосуществования, заложенных в творении как свободном даре Троицы. Троичный Бог осуществляет себя в Церкви, которая как сообщество существует и развивается через гармоничное взаимодействие различных даров [24, р. 1Х], поэтому она должна стать посредником в установлении мирного существования людей, объединяя все творение и вовлекаясь в бесконечную взаимность внутритроичного дара.
Христианство являет собой онтологию любви, считает Милбанк, христианская теология поддерживает онтологию мира, а не насилия, и поэтому существует единственный путь, неотделимый от иудео-христианских корней, через который можно достичь целостности и гармонии, сохранив при этом уважение к инаковости [27, р. 186-188]. Другие дискурсы базируются на «нигилизме» с присущим ему насилием, и только христианство может обеспечить «священный полог», поскольку тринитарный подход является онтологическим основанием для многообразия религий и выражения множественности бытия. Сам Бог воплощает принцип дифференциации, христианство способно и мыслить различие, и отвергать необходимость конфликта между различными позициями [10]. Любовь Бога проявляется в динамике самоотдачи, Милбанк пишет о красоте этой экстатической любви к другому, ее защита включает в себя защиту взаимности. Динамизм внутритроичной любви и ее красота выражаются в мире через гармонию и пропорции, выраженные свободно и творчески в различных формах. Христианство изначально придерживалось такого универсализма, который старался скорее охватить различия, нежели уничтожить их. В этом случае позиция открытости не находится в противоречии с верностью своей основе.
Милбанк критикует представителей либеральной плюралистической формы межрелигиозного диалога, которые делают чрезмерное ударение на сходстве между религиозными традициями, рассматривая их как разнообразные феномены единой религии. Сама идея диалога в этом случае основывается на предположении естественной разумной религии, которая является продуктом секулярного модернизма [27, р. 180]. В рамках плюралистической модели теология религии стремится уничтожить реальные различия между традициями в попытке представить их как частности, не имеющие важного значения. При этом исчезает глубина понимания проблемы, и такая редукция, считает Милбанк, хотя и стремится представить себя в качестве объективного или нейтрального суждения, на самом деле представляет партикуляристскую и субъективистскую точку зрения, привязанную к секулярной социальной сфере в рамках западного мира модерна. Такой диалог исходит по преимуществу из «взаимных подозрений» и всегда предполагает изменение религиозного другого, поэтому Милбанк предлагает его заменить на открытую диалогическую модель межрелигиозного взаимодействия, имеющего перспективы для благотворного взаимопонимания. Он предлагает подходить к другим религиям в качестве объектов для «разговора»: другие веры имеют характерные духовные ответы, которые могут внести свой вклад, углубить и обновить христианскую веру и этот процесс он рассматривает как часть общей конверсии, или «работы разговора», проводимого между движениями или отдельными лицами разных традиций. Христианство не чертит отчетливых границ, пишет Милбанк, и Церковь всегда воспринимается парадоксально, как кочующий Град [10].
Современный американский православный богослов Дэвид Харт является последователем Милбанка и вслед за ним так же делает учение о Троице тем основанием, на которое опирается обоснование инаковости и мышление о даре. В Троице дар целокупен и всецело явлен, любовь к другому, радость в другом — это единый бесконечный динамизм дарения и принятия. Творе-
ние — инициируемое Отцом, исполняемое Сыном и усовершаемое Духом — есть уже дар, разделяемый Лицами Троицы. Дар творения вовлекает все тварное в язык обращенности и отклика, в язык, которым является троичная жизнь [9, с. 403]. Дар жертвоприношения Христа до конца остается даром вопреки всем нашим попыткам превратить его в долг. Харт говорит о бесконечном избытке Божьего дара, который превосходит долг и любую икономию насилия — Бог продолжает дарить — свободно, неисчерпаемо, пренебрегая всяким неприятием себя, насилием и безразличием [15, с. 558]. Дар передается творимому сущему не как обладание, а как бесконечный круг божественной любви, влекущий к себе тварное сущее. И если сотворенное существо причастно Божьему языку любви, то оно не может не дарить в свою очередь. Грех есть подавление дара, грех повреждает язык дарения.
Согласно Харту, дар не столько принуждает к отдаче, сколько разрешает или освобождает отклик. Само человеческое «я» может быть воспринято как дар инаковости другого, определяемый тем, что мы принимаем от другого, и способом принятия дара. Само «я» рождается в даре, вызов ответной реакции всегда делает нас личностями, даритель рождается в меру милости, а реципиент — в меру радости и благодарности, подобно тому, как Бог дарует из милости и радости, совершенных в общей жизни Троицы.
Харт, вслед за Г. У. фон Бальтазаром, подчеркивает эстетический характер христианской мысли и в своей книге «Красота Бесконечного» раскрывает тео-эстетику, или богословие Красоты. Божественная Красота дарит себя, пишет Харт, пребывает повсюду, в самом порядке вещей, преодолевая трагизм бытия, она освящает инаковость как благо и обещает примирение за пределами противоречий [15, с. 26]. Развивая мысль Милбанка, он считает, что Триединый Бог не отрицает различие, а в полноте внутреннего имманентного динамизма различия и единства охватывает общность и различия в бесконечной «драме» Божьего радостного акта самоизлияния. Внутри полноты этого движения как бесконечной возможности всякого творческого акта никакое противоположное движение не может создать интервала отрицания. Именно различие, считает Харт, христианское мышление помещает в начале, неожиданный подтекст тринитарного догмата тот, что в христианской мысли нет никакой метафизики тождественного и различного, а потому полярности нет места в христианском нарративе. Бог дарует различие, которое развертывается из сообщаемой им темы свободной дифференциации, ориентированной на любовь к другому и ко всему [15, с. 273]. Красота и есть распознаваемое различие, она предполагает желание иного, стремление к иному, свободное от насилия. Опыт красоты может проявляться только через свидетельство и быть принят лишь как мирное предложение, он не может быть практикой принуждения и убеждения, «прекрасное, вероятно, может стать посредником для христианской истины без малейшей тени насилия» [15, с. 6]. Как и Милбанк, Харт считает, что христианство никогда не станет подражать практике плюрализма, подразумевающей редукцию христианской специфики до чего-то фундаментально индифферентного, но оно никогда не потребует, чтобы другой пребывал в нескончаемом изгнании [15, с. 641]. Христианство — это не плюрализм, а гостеприимное радушие, мирно принимающее незнакомцев и предлагающее дары сквозь дистанцию. Христи-
анское благовестие всегда должно повиноваться образу Христа и его убеждение всегда должно принимать форму дара, его риторика возможна лишь в одной форме — форме свидетельства, а не принуждения. [15, с. 661]. Христианство должно быть готово отдавать свой дар другим даже в момент его отвержения другими, препоручив себя благодати бесконечного Бога, который всегда может дарить души друг другу, делая их причастными всему диапазону Его бесконечной красоты [15, с. 664]. Девизом христианской риторики остается заповедь Христа: «даром получили, даром давайте» (Мф. 10: 8).
Таким образом, христианское богословие дара, используя такие характерные для постмодернистской философии категории, как: гостеприимство, благодарение, признание, свидетельство, дистанция, различие, и опираясь на учение о бесконечной внутренней полноте и разнообразии Троицы, охватывающей, принимающей и дарующей различия, стремится ответить на вызовы сегодняшнего времени. В частности, понятие дара оказывается весьма плодотворным в постижении смысла модели подлинной коммуникации с религиозным другим, имеющей своим прообразом внутритроичный процесс дарения-возвращения, к соучастию в котором призвано все существующее. Богословие дара раскрывает нам с этих позиций опыт встречи с другим, связанный с преодолением собственной закрытости и враждебности либо как опыт гостеприимства, либо как опыт мирного свидетельства.
ЛИТЕРАТУРА
1. Автономова Н. С. Философский язык Жака Деррида. — М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2011. — 510 с.
2. Биллингс Т. Богословие дара Джона Милбанка и богословие благодати Жана Кальвина. Критическое сравнение. — URL: http://www.reformed.org.ua/2/677/Billings
3. Болдуин Дж.«Жизни нужна страсть»: Бодрийяр и дар // ХОРА. — 2009. — № 2 (8). — С. 89-108.
4. Кыржелев А. Постсекулярная эпоха. // Континент. — 2004. — № 120. — URL: http://magazines.russ.ru/continent/2004/120/kyr16.html
5. Мануссакис Дж. П. Бог после метафизики. Богословская эстетика. — Кшв: Дух i Лггера, 2014. — 416 с.
6. Марион Ж.-Л. Идол и дистанция / пер. Г. Вдовиной // Символ. — 2009. — № 56. — Париж; М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы. — 292 с.
7. Марион Ж.-Л. Насыщенный феномен // (Пост)феноменология: новая феноменология во Франции и за ее пределами / сост. С. А. Шолохова, А. В. Ямпольская. — М.: Академический проект; Гаудеамус, 2014. — С. 63-99.
8. Марион Ж.-Л. Метафизика и феноменология — на смену теологии // Логос. — 2001. — № 3 (82). — С. 124-143.
9. Милбанк Дж. Материализм и трансцендентность // Логос. — 2001. — № 3 (82). — С. 206-244.
10. Милбанк Дж. «Постмодерный критический августинизм»: Краткая сумма в 42 ответах на незаданные вопросы. — URL: https://www.portal-credo.ru/site/?act=lib&id=3289
11. О Даре: дискуссия между Жаком Деррида и Жан-Люком Марионом // Логос. — 2001. — № 3 (82). — С. 144-171.
12. Пашков К. Дар и благодарение в контексте христианской и постмодернистской антропологии. — Харьков: Богословський портал, 2010 (Сер. «Сучасна теолопя»).
13. Рикер П. Путь признания. Три очерка. — М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2010. —268с.
14. Соловш Р. Постметафiзичне богослов'я поди Джона Капуто // Схзд. — 2015. — № 4. — С. 66-75. — URL: http://nbuv.gov.ua/UJRN/Skhid_2015_4_15
15. Харт Д. Красота бесконечного: Эстетика христианской истины. — М.: ББИ, 2010. — 673 с.
16. John D. Caputo, Against Ethics: Contributions to a Poetics of Obligation with Constant Reference to Deconstruction. — Bloomington: Indiana University Press, 1993.
17. Caputo J. Hoping in hope, hoping against hope // Religion with/out Religion. The Prayers and Tears of John D. Caputo / ed. by James H. Olthuis. — London; New York: Routledge, 2001
18. Caputo J. On Religion. Thinking in Action. — London; New York: Routledge, 2001.
19. Caputo J. Without Sovereignty, Without Being: Unconditionality, the Coming God and Derrida's Democracy to Come // Journal for Cultural and Religious Theory. — Vol. 4, N3 (August 2003). — P. 9-26.
20. Caputo J. D., Robbins J. W. On the Power of the Powerless: Dialogue with John D. Caputo // Robbins J. W. (ed.), Caputo J. D., Vattimo G. After the Death of God. — New York: Columbia University Press, 2007.
21. Grumett D. Radical Orthodoxy // The Expository Times. — 2011. — Vol. 122, is. 6. — P. 261-270.
22. Marion J.-L. Being Given: Toward a Phenomenology of Givenness / transl. by Jeffrey L. Kosky. — Stanford: Stanford University Press, 2002.
23. Marion J.-L. God Without Being / transl. by Thomas A. Carlson. — Chicago: The University of Chicago Press, 1991.
24. Milbank J. Being reconciled: Ontology and pardon. — London; New York: Routledge,
2003.
25. Milbank J. Can a gift be given? Prolegomena to a future Trinitarian metaphysic // Modern Theology. — 1995. — Vol. 11, is. 1. — P. 119-161.
26. Milbank J. Soul of Reciprocity: Part One: Reciprocity refused // Modern Theology. — 2001. — Vol. 17, is. 3. — P. 335-391.
27. Milbank J. The End of Dialogue // Christian Uniqueness Reconsidered: The Myth of Pluralistic Theology of Religion / ed. Gavin D'Costa. — Maryknoll: Orbis Books, 1990.
28. Milbank J. The Ethics of Self-Sacrifice // First Things. — N91 (March 1999). — URL: http://www.firstthings.com/article/1999/03/004-the-ethics-of-self-sacrifice
29. Severson E. R. Economy, Gift and Mystery // Gift and Economy: Ethics, Hospitality and the Market / ed. by Eric R. Severson. — Cambridge Scholars Press, 2012. — P. 1-10.
30. Vorster N. A critical assessment of John Milbank's christology// Acta Theologica. — 2012. — Vol. 2. — P. 277-298.
