CC BY
214
ЦЕНТР ИЗУЧЕНИЯ ТВОРЧЕСТВА Ф.М. ДОСТОЕВСКОГО
Вестн. Ом. ун-та. 2013. № 4. С. 298-301. УДК 82
П.В. Алексеев
МУСУЛЬМАНСКИЙ ВОСТОК В ПОЭТИКЕ Ф.М. ДОСТОЕВСКОГО
Рассматривается образ мусульманского Востока в поэтике Ф.М. Достоевского. Исследуются темы Магомета, Корана, фатализма и «восточного вопроса» в связи с религиозно-философскими и художественными представлениями писателя.
Ключевые слова: Ф.М. Достоевский, ориентализм, мусульманский Восток, восточный вопрос.
Мусульманский Восток представлен в наследии Достоевского главным образом пространственными мифологемами (общеевропейский «l'Orient», Кавказ, Османская империя, Библейский Восток и др.), унаследованными от предшествующих эпох, литературными и мифологическими образами Магомета, интерпретациями Корана и откликом на российские и международные общественно-политические события (Крымская война 1853-1856 гг., Русско-турецкая война 1877-1878 гг., «восточный вопрос»). В большинстве крупных и малых прозаических жанров, в набросках и примечаниях, публицистике, эпистолярном наследии и в редких стихотворениях Достоевского можно увидеть как явные, так и скрытые отсылки к мусульманской культуре и религиозно-философской мысли, восходящей к кораническому тексту. По мнению польского слависта Т. Позняка, в свою очередь ссылающегося на книгу «Mit Orientu i kultury Zachodu w literaturze XIX i XX wieku» Э. Кузмы, Достоевский не только активно создавал «общую концепцию мифа о Востоке», но и целенаправленно формировал «язык этого мифа» [1, с. 12].
Достоверно неизвестно, насколько хорошо Достоевский знал мусульманскую культуру. До ссылки, как высокообразованный человек, он обладал общими представлениями о религии, географии, истории и культуре мусульманских стран, а также об ориентализме русского и европейского романтизма. Потом ситуация меняется. В период ссылки, где произошли встречи с мусульманами (особенно это касается дружбы с казахским этнографом Ч. Валихановым), и после ссылки изучение ислама как определенной социальной, религиозно-философской и политической системы происходило целенаправленно.
Кроме журнала «Библиотека для чтения» О.И. Сенковского, известно, что непосредственным источником знаний Достоевского о мусульманском Востоке был французский перевод Корана М. Казимирского (1840) и предисловие об исламе и Магомете, предваряющее этот перевод. Также, вероятно, писатель знал русский перевод книги американского романтика В. Ирвинга «History of Mahomet and his successors» (1849-1850, русский перевод - 1857) и немецкое исследование Г. Вейля «Mohammed der Prophet» (1843). И в предисловии Казимирского, и в обеих указанных книгах представлена попытка изобразить не только отрицательные (как «лжепророка»), но и положительные качества личности Магомета. К этим источникам восходят также сведения о «падучей» мусульманского пророка.
Большинство исследователей ориентализма Достоевского едины во мнении, что «персональный» интерес Достоевского к личности Магомета возник именно в период ссылки, после проявления эпилепсии. В сознании Достоевского появление его эпилепсии было глубоко символично в мусульманском пространстве Азии и осознано при помощи религиозно-мифологических категорий, о чем вспоминала С.В. Ковалевская [2, с. 106]. Воспри-
© П.В. Алексеев, 2013
нимая Магомета, благодаря Пушкину и Ка-зимирскому, как гениального поэта-эпилептика, Достоевский корректирует образ Востока: к общекультурным кодам добавляются собственные переживания и страхи, от которых он не смог избавиться до конца жизни. Поэтому даже в 1870-е гг., когда религиозно-националистические идеи почвы привели к антиисламским (хотя, по существу, скорее к антитурецким и антианглийским) мотивам «Дневника писателя», образ мусульманского Востока не стал однозначно отрицательным. Благодаря мифологическому восприятию эпилепсии и унаследованным от романтического периода ориентальным концепциям Восток Достоевского был и остался амбивалентным.
В то же время семиотика мусульманского Востока имеет глубокие корни в поэтике и мировоззрении писателя. Больше всего это касается таких особенностей его творческого метода, как исключительное внимание к композиции произведений, акцентированная «идейность», интертекстуальность и ав-тоинтертекстуальность, интерес к психологии неординарных личностей, повышенное внимание к миру вещей, внимание к деталям и публицистичность.
В связи с тем, что композиция для Достоевского всегда являлась предметом особого внимания, можно утверждать, что ориентальные элементы, которые повторяются из произведение в произведение либо употреблены единожды, но связаны с формирующейся в его сознании концепцией мусульманского Востока, прошли строгий отбор и выполняли вполне определенные и осознаваемые автором суггестивные функции.
Это хорошо видно в «Двойнике», где Достоевский подчеркивает обывательский образ мыслей Голядкина введением ориентальных кодов: «чалма», «арабские эмиры», «родственники Мухаммеда», «турецкие туфли» [3, т. 1, с. 135], а также «клеенчатый турецкий диван красноватого цвета» [3, т. 1, с. 109]. Эти детали не выполняют самостоятельной художественной функции. Единственная их задача в структуре текста, а также в аналогичных ситуациях в других текстах Достоевского заключается в том, чтобы иронически включить образ Голядкина в контекст «чиновничьева чтива» (у Достоевского, в частности, упомянуты журнал О.И. Сенковского и книги М. Комарова, Н. Зряхова и Н. Фромаже). Посредством этого достигалось утверждение эклектичности примитивного мышления, полной неспособности к реальной самооценке и неоправданных претензий на принадлежность к высшему обществу. Однако если ирония восточного кода комнаты Голядкина прочитывалась современниками без труда, то неожиданное использование маркеров мусульманского Востока в мыслях чиновника в произведении, непосредственно не обра-
щенном к Востоку, должны были особо привлечь читательское внимание по принципу контраста и парадокса, усиливая мотив безумства Голядкина.
Заслуживает внимания еще один эпизод мыслительной работы Голядкина на праздновании дня рождения Клары Олсуфьевны, где упоминаются французский министр Виллель и «турецкий визир» Марцимирис [3, т. 1, с. 131]. До сих пор в научной литературе не было отмечено, что и в описании Андрея Филипповича в «Двойнике», и во внезапной ассоциации с Марцимирисом, появившейся после упоминания французского министра, наблюдается единая схема. Она заключается в том, что представление «человеком-ветошью» высокопоставленного чиновника опирается на мифологему судьбы, осмысленную в контексте восточного деспотизма: фраза «все придет своим чередом» хоть и сказана западным человеком, однако тут же перекрыта более мощной в идеологическом плане мусульманской концепцией.
Фатализм как покорность судьбе является для Достоевского важнейшим маркером мусульманского Востока, в этом отношении писатель наследует одну из основных философских концепций романтического ориентализма. Но в отличие от романтиков, автор «Двойника» и «Преступления и наказания» применяет его исключительно для усиления трагедии «человека-ветоши» и «твари дрожащей». Раскольников в своей статье дает классификацию людей, в которой «необыкновенные» разрешают себе тиранию над «обыкновенными» (при этом освобождаясь от нее сами), подкрепляя свой тезис ссылкой на «Ликургов, Солонов, Магометов и Наполеонов» [3, т. 6, с. 199-200]. Магомет в этой концепции Раскольникова не отражает всех представлений Достоевского о личности и деятельности мусульманского пророка. Для Достоевского в «Преступлении и наказании» была важна только политическая деятельность Магомета, мечом отстаивавшего свои убеждения и провозгласившего фатализм краеугольным камнем новой религии для обеспечения народной покорности. Поэтому Магомет не случайно указан во множественном числе - «Магометы», отсылая не к первоисточнику ислама, а к вторичному явлению - деспотизму в восточных странах (сходный прием можно встретить и в «Подростке» [3, т. 13, с. 76]).
Интересно, что слово «фатализм» в художественном творчестве Достоевского появляется не часто, но каждый раз в одном и том же контексте, где функционируют мотивы безумия, рабства, тирании и попыток восстать против нее, например, в романе «Игрок» (1866) и в повести «Хозяйка» (1847). Василий Ордынов в «Хозяйке» более сложен, чем Голядкин, но главное - он носитель собственной философской концепции. Это формирует важный для Достоевского тип
300
П. В. Алексеев
героя-мечтателя, позднее продолженный в повестях «Неточка Незванова» (1848), «Белые ночи» (1848) и в романе «Преступление и наказание». «Философичность» Ордынова проявляется в том, что он, кроме прочего, оценивает происходящее с ним философскими категориями, отсылающими все к той же концепции «восточного деспотизма», в данном случае - деспотизма судьбы («рокового фатализма») [3, т. 1, с. 277].
В «Игроке» разрабатывается тема судьбы и власти денег над человеком, значимая не только для Достоевского, но и для общества в целом. В прессе периода работы над романом и позднее, когда Петербург охватил «биржевой азарт», мифологема тирана обсуждалась довольно часто, например, в 1873 году Н.В. Шелгунов, иронизируя над «биржевыми страстями», пишет: «Я бы хотел быть Ротшильдом; конечно, это труднее, чем быть Магометом или Шекспиром, но зато можно совершать чудеса...» [3, т. 17, с. 298]. Тема Ротшильда возникнет также в «Подростке», но важен сам факт общеизвестной сементической сцепки понятий богатства (Ротшильд) и тирании (Магомет), объясняющей причины отклика на них Достоевского. В этих автореминисценциях проявляется одна из особенностей мышления Достоевского: писатель снова и снова обращается к волнующим его темам, экспериментируя с различными контекстами, но идеологические корни этих контекстов легко опознаваемы в силу их повторяемости.
Другим примером автореминисценций может служить мотив «кувшина Магомета», призванный актуализировать проблему разграничения внутреннего и внешнего времени и пространства: пророк совершил «горизонтальное» путешествие из Мекки в Иерусалим, а оттуда «вертикальное» - на спине крылатого животного на небо, где получил заповеди от Бога (в мусульманской культуре это путешествие называется «миградж»), и все это за такое короткое «внешнее» время, что, вернувшись, Магомет успел остановить падение кувшина. «Кувшин Магомета» появляется в V главе 2-й части романа «Идиот», а затем этот мотив составляет основу V главы в 3-й части романа «Бесы» (диалог Шатова и Кириллова). Во всех указанных местах речь идет об эпилепсии, точнее, о психо-физиологических ощущениях человека в момент, предшествующий эпилептическому припадку, и собственно во время припадка. Отсылка к личности Магомета, а затем неоднократное воспроизведение одного и того же мотива в разных текстах говорит о том, что в основе этого приема лежит четкая, очень значимая для Достоевского идея. Из анализа указанных эпизодов следует, что эта идея заключалась в том, чтобы представить эпилепсию не столько в свете патологии, сколько в аспекте проблем гениальности творческого прозрения мира.
Позднее интертекстуальный образ Магомета попадает в комплекс проблемы соборности и противостоящего ей индивидуализма, где Достоевский однозначно выбирает соборность, а Магомета как индивидуалиста, породившего целую систему, смещает в сферу «наполеонизма» - проблемы самозваного избранничества, «при котором «избранник» путем прохождения различных испытаний стремится утвердить себя и свою исключительность в мире, согласуясь с наполеоновским мифом как моделью для подражания, как историей, требующей повторения» [4, с. 3]. О наполеоновской теме, ее наполнении и генезисе у Достоевского говорилось неоднократно, но в контексте вопроса об ориентализме необходимо отметить, что интерес к психологии исключительных личностей Достоевский наследует из литературного и общественно-политического контекста последекабристской эпохи, и прежде всего из творчества Пушкина (как пример - упоминание Наполеона в «Путешествии в Арзрум» [5, т. 6, с. 451-452]).
Последние годы жизни Достоевского отмечены усилением публицистического начала его поэтики, и это значительно трансформировало образ мусульманского Востока. Этот период характеризуется прежде всего развитием в сознании Достоевского религиозно-философской идеи почвенничества, а также в контексте его «навязчивых» [6, с. 26] публицистических высказываний о «восточном вопросе» в «Дневнике писателя».
На «восточный вопрос» Достоевский обратил внимание еще в 1871 г. после возвращения из-за границы, но уже в конце 1870-х гг. он сделался едва ли не основной повесткой его общественно-политических рассуждений, став особенно актуальным в период Русско-турецкой войны 1877-1878 гг. «Восточный вопрос» в публицистике Достоевского - предмет отдельного рассмотрения, здесь достаточно будет указать, что в этот период образ мусульманского Востока сузился до пределов Порты и приобрел однозначно негативную окраску. Ислам стал символом турецкой идеологии и демоническим противником православия, которое Достоевский поставил в «основание своих историософских построений» [7, с. 98], предлагая для решения «восточного вопроса» овладеть Константинополем и объединить под религиозным знаменем России все восточнославянские народы. Таким образом, политический вопрос об освобождении славянских народов от протектората слабеющей Османской империи в глазах Достоевского вырос до религиозно-националистического, а негативные и местами сатирические образы Корана, Магомета и мусульман стали неотъемлемой частью его националистической риторики.
Последний роман Достоевского «Братья Карамазовы» показывает, что религиозно-
политический «восточный вопрос» нашел отражение и в литературном тексте Достоевского, где также появляются негативные характеристики ислама и мусульман. Наиболее ярко это нашло отражение в эпизоде спора о вероотступничестве, где темой выступает история о пленном русском солдате, который предпочел смерть принятию ислама. Смердяков, выполняя роль антагониста «русской веры» Алеши Карамазова, проявляет чудеса казуистической логики и доказывает, что если бы солдат переменил веру, греха бы на нем все равно не было. С логической точки зрения Смердяков побеждает в споре, но на идеологическом уровне верх одерживает Алеша.
Симуляция эпилептического припадка Смердяковым также может быть прочитат-на как тенденциозное развитие темы «наполеонизма», как неприкрытый намек на религиозную проблему истинного и ложного пророчества. Это могло привести к ложному выводу о том, что эволюция образа мусульманского Востока в поэтике Достоевского прошла от раннего философского интереса к полному его отрицанию. На самом деле «восточный вопрос» привел писателя к еще более глубоким философским обобщениям.
В 1861 г. в статье «"Свисток" и "Русский Вестник"» [3, т. 19, с. 114], а потом в 1880 г., в триумфальной речи на открытии памятника Пушкину в Москве, Достоевский формулирует невероятный вывод: Пушкин потому истинно народный поэт, что обладает исключительно русским качеством - «всемирной отзывчивостью», под которой он понимает глубочайшее «перевоплощение своего духа в дух чужих народов» [3, т. 26, с. 146]. Эта речь и, в частности, концепция «всемирной отзывчивости» имела огромное значение прежде всего для самого Достоевского, посчитавшего необходимым не только
опубликовать полный ее текст в «Дневнике писателя» за 1880 год, но и предпослать ей «Объяснительное слово», в котором делается логичный вывод о том, что «русская душа, что гений народа русского, может быть, наиболее способны, из всех народов, вместить в себе идею всечеловеческого единения» [3, т. 26, с. 131]. «Всемирная отзывчивость» - это универсальная идея, возникшая в результате многолетней работы писателя с восточным материалом.
Развитие идеи почвы достигло в сознании Достоевского вселенского масштаба и привело его к системным определениям: мусульманский Восток в целом несет угрозу (как Азия во сне Раскольникова в эпилоге «Преступления и наказания»), но он является частью мирового человеческого единства. Ратуя за православную доминанту, Достоевский отдает себе отчет в том, что «всеотзыв-чивость» и диалог возможны только при наличии онтологического «Другого», в роли которого для России выступили Запад и мусульманский Восток.
ЛИТЕРАТУРА
[1] Pozniak T. Dostojewski i Wschód. Wroclaw, 1992.
[2] Ковалевская С. В. Воспоминания и письма. М., 1961.
[3] Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. : в 30 т. Л., 1972-1990.
[4] Подосокорский Н.Н. Наполеоновская тема в романе Ф.М. Достоевского «Идиот» : автореф. дис. ... канд. филол. наук. Великий Новгород, 2009.
[5] Пушкин А. С. Полн. собр. соч. : в 10 т. Л., 1977-1979.
[6] Futrell M. Dostoyevsky and Islam (And Chokan Valikhanov) // The Slavonic and East European Review. 1979. Vol. 57. № 1. Р. 16-31.
[7] Де Лазари А. В кругу Федора Достоевского. Почвенничество. М., 2004.
