CC BY
62
Философский журнал The Philosophy Journal
2017. Т. 10. № 3. С. 47-60 2017, Vol. 10, No. 3, pp. 47-60
УДК 2 DOI: 10.21146/2072-0726-2017-10-3-47-60
Ф.О. Нофал
МУРДЖИИЗМ БИШРА АЛ-МАРИСИ: ОПЫТ КОНТЕКСТУАЛЬНОЙ РЕКОНСТРУКЦИИ
Нофал Фарис Османович - аспирант. Луганский государственный университет им. В. Даля. Украина, 91034, г. Луганск, Молодежный квартал, д. 20а; e-mail: faresnofal@mail.ru
В настоящей статье автор пытается реконструировать учение багдадского мутакаллима Бишра ал-Мариси. На основании детального анализа сохранившихся источников делается вывод о синтетическом характере системы мыслителя, вобравшей в себя элементы мутазилитских, джахмитских и традиционалистских теорий. Итогом первого в современном философском исламоведении исследования наследия ал-Мариси становится утверждение о «переходной» его ценности в качестве примера движения богословия от несистематичного вольнодумства VIII в. к школьной «схоластике» классической арабо-мусульманской философии. В статье вскрывается контекст теологических спекуляций Бишра; в частности, доказывается, что отдельные элементы его системы (например, учение о «присвоении» деяний) были переняты им у ранних мутакаллимов, в то время как основные положения его «мурджиитской» доктрины значительно развивают антиантропоморфную и провиденциалистскую парадигмы предшественников. Отдельно характеризуется метод мутакаллима, диалектически соединяющий силлогистическое следование «аналогии» с безоговорочным признанием примата ревелятивного «прецедента». Ключевые слова: Бишр ал-Мариси, мурджииты, хариджиты, ашариты, мутазилиты, классическая арабо-мусульманская философия, мусульманская теология
Личность 'Абу 'Абдуррахмана Бишра б. Гиййаса б. 'Абй Карима ал-Ма-риси не может не показаться внимательному читателю классического ара-бо-мусульманского ересиографического трактата в прямом смысле слова личностью скандальной. Скандальность эта, впрочем, никак не отразилась на состоянии изученности наследия мутакаллима: вплоть до сегодняшнего дня информация о нем, обнаруживаемая в академической литературе, исчерпывается несколькими строками, почти дословно воспроизводящими скупые справки средневековых апологетов ашаризма1. Предпринятый нами анализ этих справок, как и нижеследующее исследование единственного источника,
См. англо-, франко- и германоязычную библиографию в следующей фрагментарной статье: de Vaux C., Nader A, Schacht J. Bishr b. Ghiyath al-Marisi // Encyclopaedia of Islam. Vol. 1. Leiden, 1986. P. 1241-1242. К сожалению, даже новейшее издание «Оксфордского пособия по исламской теологии» под общей редакцией С. Шмидтке (The Oxford Handbook of Islamic Theology. Oxf., 2016) не содержит обстоятельных упоминаний о концепциях Биш-
© Нофал Ф.О.
отразившего основные положения учения ал-Мариси («Ответа» (ар-Радд) видного хадисоведа и экзегета 'Усмана ад-Дарими (ум. 280/894)), призван раскрыть биографический и историко-философский контекст концепций, справедливо или ошибочно приписываемых известному мурджииту, в попытке целостной, максимально возможной их реконструкции.
Первый из двух вышеозначенных контекстов - биографический - раскрывается, пожалуй, намного легче второго. Как следует из источников, отец Бишра, красильщик (саббаг) Гиййас б. 'Аби Карима, добывавший пропитание для семьи на куфийском рынке ал-Маради'2, был иудеем и к тому же вольноотпущенником потомков Зайда б. ал-Хаттаба (ум. 12/632) - брата второго праведного халифа3. Вероятно, Гиййас получил неплохое теологическое образование: по словам единоверца, богословствуя, он, как и его сын, изрядно «извращал Писание» своей общины4. Неизвестно, родился ли будущий мутакаллим в Куфе или, уже после переселения всего семейства, в Багдаде, в одном из пригородов которого Гиййас получил очередную должность5; неизвестно также, когда именно Бишр порвал с религией отца. Вместе с тем мы можем предположить, что иудей принял ислам в зрелом возрасте: так, ал-'Исфарайини (ум. 418/1027)6, 'Абдулгахир ал-Багдади (ум. 429/1037)7, ал-Хатаб ал-Багдади (463/1071)8 и Ибн Хаджар ал-'Аскалани (ум. 852/1449)9 приводят, в связи с именем Бишра, имя одного из его учителей10 - блестящего законоведа-ханафита, первого «судьи судей» (кади ал-кудат) Халифата 'Абу Йусуфа Йа'куба ал-'Ансари (ум. 182/798). Пребывая в меджлисе 'Абу Йусу-фа, Бишр изучал фикх и хадисоведение до тех пор, пока не был изгнан оттуда за свое вольнодумство. Принимая во внимание то, что мутакаллим скончался в 218-219/833-834 гг. в возрасте семидесяти лет11, мы вправе вывести здесь следующий факт его биографии: первая встреча учителя и ученика состоялась задолго до тридцатичетырехлетия последнего, но вместе с тем значительно позже его двадцатилетия12. Впоследствии 'Абу Йусуф, сошедшись в споре с 'Абу 'Абдуррахманом, достаточно резко заметит: «Не переставай [злословить] - и не откупайся от [своей] древесной, [крестной казни]»13.
ра. См. также: аш-Шахрастани, Мухаммад ибн 'Абд ал-Карим. Книга о религиях и сектах. Ч. 1: Ислам. М., 1984. С. 218-219; Нофал Ф.О. Категория «вера» в классической исламской теологии. Историко-философские очерки. Одесса, 2016. С. 46.
2 Ал-Багдади, ал-Хатиб. Та'рих Багдад. Т. 7. Бейрут, 1996. С. 66.
3 Аз-Захаби, Шамсуддин. Сийар а'лам ан-нубала'. Т. 10. Бейрут, 2001. С. 199.
4 Ал-Багдади, ал-Хатиб. Та'рих Багдад. Т. 7. С. 65.
5 Ал-'Аскалани, ИбнХаджар. Лисан ал-мизан. Т. 2. Бейрут, 2002. С. 306.
6 Ал-'Исфарайини, 'Абу ал-Музаффар. Ат-Табсир фи ад-дин. Бейрут, 1983. С. 99.
7 Ал-Багдади, 'Абдулкахир. Ал-Фарк байн ал-фирак. Бейрут, 1982. С. 116.
8 Ал-Багдади, ал-Хатиб. Та'рих Багдад. Т. 7. С. 61, 67-69.
9 Ал-'Аскалани, Ибн Хаджар. Лисан ал-мизан. Т. 2. С. 307.
10 На Бишра также оказали особое влияние хадисоведы Хаммад б. Салама (ум. 167/783) и Суфйан б. 'Уйайна (ум. 198/814). См.: ал-Багдади, ал-Хатиб. Та'рих Багдад. Т. 7. С. 61.
11 Там же. С. 70. Ср.: ал-'Аскалани, Ибн Хаджар. Лисан ал-мизан. Т. 2. С. 307, 309.
12 Так, уже в конце своей жизни Бишр рассказывал собеседникам: «Я сочинил [первую] книгу [о сотворенности Корана] лет сорок назад» (ал-Багдади, ал-Хатиб. Та'рих Багдад. Т. 7. С. 69). Добавим, что, по аз-Захаби (ум. 748/1348), перу Бишра принадлежат следующие сочинения: «О единобожии» (Фи ат-тавхид), «Откладывание [суждений о судьбе грешника]» (ал-Ирджа'), «Ответ хариджитам» (ар-Радд 'ала ал-хаваридж), «Способность к действию» ('Истита'а), «Ответ рафидитам об имамате» (ар-Радд 'ала ар-рафида фи ал-'имама), «Неверие антропоморфистов» (Куфр ал-мушаббиха), «Познание» (Ма'рифа), «Угроза» (Ва'ид) и др. См.: аз-Захаби, Шамсуддин. Сийар а'лам ан-нубала'. Т. 10. С. 201.
13 Ал-'Аскалани, Ибн Хаджар. Лисан ал-мизан. Т. 2. С. 307. В другой, более ранней версии этого же сообщения: «Не переставай, пока не взойдешь на древо» (ал-Багдади, ал-Хатиб. Та'рих Багдад. Т. 7. С. 67). Сведения о политической ориентации Бишра
Основания для подобных опасений у Бишра, безусловно, были. «Последователь» (таби') сподвижников Пророка Йазид б. Харун (ум. 206/821) не только заявлял о намерении убить «неверного», «чью кровь разрешено проливать [законом]», но и, по собственному признанию, неоднократно подговаривал жителей столицы расправиться с ним14. Халиф Харун ар-Рашвд (ум. 193/809), преследовавший многих теологов-джахмитов, мутазилитов и шиитов, также грозил Ибн Гиййасу смертной казнью: «Мне донесли, что Бишр ал-Мариси учит о сотворенности Корана. Клянусь Аллахом, что если дано мне будет свыше, я убью его так, как не убивал никого никогда!»15. Хотя Ибн Хаджар и пишет о том, что Бишр «пострадал при ар-Рашиде»16, сам он не приводит ни одного сообщения историков, так или иначе описывающего злоключения мутакаллима; впрочем, далее биограф рассказывает об опале мятежного халифа Ибрахима ал-Махди (ум. 224/839), в которую мыслитель впал в 202-м/817-м г. «Заняв Багдад, - продолжает ал-'Аскалани, - Ибрахим ал-Махди бросил Бишра в темницу и собрал ученых, дабы те спорили с ним о его измышлениях. И решили они: пусть тот покается - иначе да будет убит»17. По другой, маловероятной версии, похожие события имели место в жизни Бишра в 198-м/814-м г., однако тогда житель багдадского квартала Дарб ал-Марис, услышав оглашенный в мечети приказ об аресте, тотчас же исчез из города18. Других сведений о странствиях Бишра, покровителем которого стал ал-Ма'мун (ум. 218/833), вернувшийся в Багдад в 819-м г., мы не обнаруживаем в сводах средневековых историографов. Эпоха правления ал-Ма'муна стала временем религиозно-философских диспутов при дворе аббасидского халифа, в которых принимал самое активное участие и Бишр б. Гиййас - «еретик» (зиндик), осужденный и мутазилитами, и традиционалистами, и собственной матерью, обратившейся в ислам19.
«Позитивную», объективную часть биографии Бишра уместно будет завершить следующим описанием его внешности, приведенным ал-Хатабом ал-Багдади на страницах его монументальной «Истории Багдада»: «Он был нечистоплотным, невысоким старцем с взлохмаченной копной волос... Старец - большеголовый и лопоухий. Таким был Бишр б. Гиййас»20. Духовное же жизнеописание теолога, как при жизни последнего, так и после его смерти вызывавшее ожесточенную полемику, растворилось в противоположных его оценках; и если аз-Захаби цитирует промутазилитских авторов: «Бишр. был благочестив, религиозен и красноречив. Был он настолько благочестив, что не вступал в половые связи ночью, дабы не быть напрасно обвиненным [во грехе], и брал в жены только тех женщин, что были младше него на десять лет, дабы не жениться на молочной сестре21», то оппоненты описывают его не иначе как «любителя вина»22, «наместника
практически не сохранились: только ан-Наубахти (ум. ^/Х в.) упоминает о проши-итской позиции мутакаллима (ан-Наубахти, 'Абу Мухаммад. Фирак аш-шй'а. Каир, 1992. С. 13).
14 Ал-Багдади, ал-Хатиб. Та'рйх Багдад. Т. 7. С. 67.
15 Там же. С. 68.
16 Ал-'Аскалани, ИбнХаджар. Лисан ал-мизан. Т. 2. С. 307.
17 Там же. С. 308.
18 Там же.
19 По преданию, мать Бишра послала к нему основателя и эпонима шафиитского мазхаба фикха Мухаммада аш-Шафи'й (ум. 204/820) с просьбой отречься от джахмитской доктрины. См.: ал-Багдади, ал-Хатиб. Та'рйх Багдад. Т. 7. С. 63.
20 Там же. С. 66, 68.
21 Аз-Захаби, Шамсуддин. Сийар а'лам ан-нубала'. Т. 10. С. 200-201.
22 Там же. С. 201.
Иблиса в Ираке» и скандалиста, публично глумившегося над своими шей-хами23. Даже смерть теолога и погребение его тела было воспринято его противниками достаточно насмешливо:
Когда умер Бишр б. Гиййас ал-Мариси, никто из числа людей согласия и знания не участвовал в ходе погребальной процессии, - никто, кроме 'Убайда аш-Шавнайзи. Он вернулся - и окружили его правоверные, сказавшие: «О, враг Аллаха! Ты отходишь от людей согласия, участвуя в похоронах ал-Мариси?». Тогда он молвил: "Подождите - и [услышите], что я говорю вам - ибо нет погребальной процессии, от участия в которой я жду себе великой награды, подобной этой. Когда положили его в месте погребения, я встал и сказал: 'О, Господь! Этот твой раб не верил в то, что сможет увидеть Тебя в том мире, - так скрой же Свой Лик от него в тот День, когда на Тебя воззрят верные! О, Господь! Этот твой раб не верил в мучение могил, - так истязай его в могиле так, как не истязали никого из обитателей миров! Этот твой раб не верил в весы и ходатайство [заступников], - так лиши его сего в День суда!"". Тогда все они отошли, засмеявшись24.
Тем не менее не только доксографы, но и историографы отмечают влияние теологической системы Бишра на современную ему религиозно-идеологическую картину Халифата, упоминая не только о секте мариситов, но и о многочисленных случайных исповедовавших вероучение марисийского жителя попутчиках иракцев-традиционалистов25. О содержании этого вероучения и пойдет речь на нижеследующих страницах.
* * *
Отдаляясь от традиционалистского крыла исламской мысли IX в., Бишр положил в основу собственной доктрины те рационалистические когнитивные модели, что уже несколько десятилетий активно использовались различными правовыми и теологическими школами. Главными принципами, которыми руководствовался мутакаллим в своем проекте мусульманского богословия, были, как считают источники, аналогия (кийас) и символико-ал-легорическое толкование (та'вил). В связи с этим примечательно свидетельство самого 'Абу 'Абдуррахмана:
Заговорив в [меджлисе] ал-Ма'муна, ['Абу ал-Хузайл ал-'Аллаф] спросил Бишра о том, к чему необходимо возвращаться при появлении разногласий. Бишр отвечал: "Да, [есть такая основа] - и это аналогия"... и добавил: "Нет у меня ничего, кроме нее"26.
Ответ Бишра на вопрос первого мутазилитского натурфилософа достаточно показателен. Как известно, аналогия в исламском праве есть метод выведения правового суждения через сопоставление уже юридически разобранного события ('асл) с другим, схожим событием (фар') при наличии достаточного обоснования ('илла) для подобного сопоставления. Основывающийся прежде всего на личностном мнении (ра'йй) правове-да-муджтахида, кийас вызывал острейшую дискуссию в период разработки основ фикха: в то время как шииты и захириты с осторожностью под-
23 Ал-Багдади, ал-Хатиб. Та'рих Багдад. Т. 7. С. 67-68.
24 Там же. С. 70.
25 Там же. С. 69-70.
26 Ал-Хамадани, 'Абд ал-Джаббар. Фадл ал-и'тизал // Фадл ал-и'тизал ва табакат ал-му'тази-ла. Тунис, б.г. С. 259.
ходили к проблеме аналогии, основатели и эпонимы четырех суннитских мазхабов настаивали на необходимости его применения27. Вместе с тем теологи-традиционалисты не только выступали против чрезмерного использования аналогии в области права, но и отвергали ее ценность для «догматических», вероучительных систем; именно потому ханафитские теологи, чаще других прибегавшие к методам категориира'йй, становились объектом критики т. н. «людей предания» ('ахл ал-'асар) или «людей хадиса» ('ахл ал-хадис), постулирующих абсолютный примат «деятельного» авторитета Корана и сунны (а следовательно, прецедента) над усилием человеческого разума28.
Будучи учеником правоведа-ханафита, систематизатора учения основателя мазхаба, Бишр был знаком и с позицией традиционалистов и шиитов по проблеме аналогии, и со спорами о сферах ее применения. Действительно, насколько допустимо судить об «отсутствующем» (га 'иб), метафизическом, в соответствии с объективной, «присутствующей» (шахид) «физикой» мысли и космоса? Верующие в системную упорядоченность бытия и рациональную познаваемость сущего, мутакаллимы заключали о дозволенности - и даже о вмененности в обязанность - самостоятельной рефлексии о Боге и мироздании, далекой от следования авторитету прецедента (таклид). Отставив в стороне споры о вознаграждении, даруемом Аллахом «слепо», непроизвольно совершающему благодеяния рабу, мы можем отметить, что подавляющее большинство школ калама осуждали таклид как практику, несовместимую с достоинством мыслящего верного29. Так, параллельно с аналогией правовой рационалистами калама разрабатывалась и аналогия собственно философская, силлогистическая; понимаемая таким образом аналогия стала началом и венцом «позитивного» проекта калама, и в частности мутазилитской, аша-ритской и матуридийской его школ.
«Позитивный» проект калама уже на этапе раннего его развития дополнялся и проектом «негативным», «апофатическим», реализовавшимся в экзегезе и теологии. Абстрактный характер дискуссий об оности Божества, Его атрибутах и действовании вывел богословие калама на качественно новый уровень, ознаменовавшийся антиантропоморфной спецификой разрабатываемых концептов. Главным упреком, адресуемым одними мыслителями другим, уже с начала второго столетия ислама становится обвинение в «уподоблении» Творца твари, - т. е. в рассуждении о Нем с учетом «физических» аналогий. Ал-Мариси, как никто другой, служил и объектом, и субъектом этой критики, в чем читатель, впрочем, сможет легко убедиться по аргументам, приводимым ниже. На настоящей же стадии исследования нас интересует специфика метода Бишра, его диалектические особенности, выделяющие «философию» мутакаллима из числа «верований и мнений» многочисленных оппонентов.
Текст упомянутого выше диспута Бишра с 'Абу ал-Хузайлом ал-'Ал-лафом (ум. 235/849) проливает свет и на поставленный нами вопрос:
27 Краткий обзор воззрений мутакаллимов на проблему кийас см. в: Нофал Ф.О. Ибрахим ибн Саййар ан-Наззам. М., 2015. С. 69-71.
28 См.: ал-Багдади, ал-Хатиб. Та'рих Багдад. Т. 13. Бейрут, 1996. С. 387-390; ал-Муртада ас-Саййид. Аз-Зари'а. Т. 2. Тегеран, 1927. С. 308; ал-'Аскалани,ИбнХаджар. Фатх ал-Бари. Т. 13. Бейрут, 1986. С. 296-300.
29 См.: ан-Насафи, 'Абу ал-Му'ин. Табсират ал-адилла фи 'усул ад-дин. Анкара, 1993. С. 41. Упоминание об аналогичном взгляде Бишра на практику «подражания» авторитету можно найти у ад-Дарими (ад-Дарими, 'Усман. Ар-Радд 'ала Бишр ал-Мариси. Бейрут, 1938. С. 144).
Молвил тогда 'Абу ал-Хузайл: ".как же ты отличишь здравую аналогию от неверной?". [Бишр] отвечал: "Нет у меня ничего, кроме нее". Тогда ['Абу ал-Хузайл] изрек: ".вот один из [критериев истинности аналогии]: нельзя мужу соединять основу, на которой зиждется его речь, с тем, что контрарно (йункид) по отношению к ней"30.
Несогласие Бишра с первым мутазилитом, ознакомившимся с античной логикой, выдает его отношение к границам рационального познания и его, познания, инструментам. В отличие от ал-'Аллафа, ал-Мариси выступал против аристотелевского закона непротиворечия, не отходя окончательно от авторитета фикховой аналогии, ревелятивного или «биографического» прецедента. Разум и вероучительные источники, выверенные теми или иными методами, ставятся мутакаллимом в один ряд, правда, при признании гносеологического примата вторых. При таком отношении к рационалистическим силлогизмам последние объявляются подчиненными императивам Писания и предания ислама, главными из которых провозглашаются императивы строгого монотеизма и антикорпорализма. «Апологетическая» функция мысли ставится, таким образом, в значительную (но не абсолютную) зависимость от «прецедента» буквы и ритуала - чем объясняется, например, корреляция антропологического детерминизма с «обязыванием» (таклиф) человека к совершению «невозможных» (ма ла йутак) предписаний закона. Впоследствии «абсурдистское» крыло исламского калама - и в особенности ашаритская его школа - переймет и разовьет именно такую парадигматику теологической и натурфилософской рефлексии. Здесь же достаточно заметить, что о противоречивости построений Бишра, связанной то с якобы неверным толкованием текстуального «прецедента», то с видимым пренебрежением ревелятивным фундаментом всякой аналогии, неоднократно писал ад-Дарими31.
Теперь же обратимся к дескрипции теолого-антропологической реализации метода Бишра - т. е. непосредственно к изложению основных положений его доктрины.
Конец первого века по Хиджре послужил началом непрекращающегося спора о чтойности божественных атрибутов (сифат). Первым строгим «апо-фатиком» исламского мира стал Джа'д б. Дирхам, казненный за свою доктрину собственноручно наместником Куфы в Праздник жертвоприношения 105-го/724-го г. По мнению Джа'да, Аллах не может обладать какими бы то ни было атрибутами, отличными от Его самости. Любая множественность, относимая к единому Богу, как считал Джа'д, противоречит принципу монотеизма и необходимо влечет за собой постулирование существования вне времени, вместе с Господом миров, определенного числа вечных оностей32. За Джа'дом последовал и Джахм б. Сафван (ум. 128/746), уже отличавший атрибуты, присущие только Богу (такие, как «творение», «деяние» и «могущество»), от атрибутов твари («знание», «жизнь» и т. д.), которыми не может обладать совершенное Божество33.
30 Ал-Хамадани, 'Абд ал-Джаббар. Фадл ал-и'тизал. С. 259-260.
31 Ад-Дарими, 'Усман. Ар-Радд 'ала Бишр ал-Мариси. С. 16, 22, 39, 56. Интересно, что, по признанию самого Бишра, он проповедовал «нечто иное, нежели Писание, повеление [Пророка] или предание предков. объемлющее Коран, сунну и консенсус [ученых]. чему, тем не менее, необходимо следовать» (ал-Багдади, ал-Хатиб. Та'рих Багдад. Т. 7. С. 64).
32 Ибн Кафр, Имад ад-Дин 'Абу ал-Фида' 'Исма'т. Ал-Бидайа ва ан-нихайа. Т. 9. Каир, 1998. С. 350; Ибн Нубата, Джамал ад-Дин. Сарх ал-'Уйун. Бейрут, 1964. С. 203; Ибн Тай-миййа, ТакиМ ад-Дин. Ар-Рисала ал-хамавиййа. Мекка, 1931. С. 15.
33 Ал-'Исфарайини, 'Абу ал-Музаффар. Ат-Табсир фи ад-дин. С. 96; аш-Шахрасташ, Мухаммад б. 'Абд ал-Карим. Китаб ал-милал ва ан-нихал. Бейрут, 1993. С. 97-98.
«Джахмитом» Бишра называло подавляющее большинство его современников - и одним из оснований подобной оценки считалось учение ал-Мариси о божественных атрибутах, тем не менее близкое «зрелому» мутазилитскому вероучению. «Бишр б. Гиййас ал-Мариси - неверный, отрицающий [реальность] атрибутов его Господа и [несотворенность] Его имен, джахмит», - замечал ад-Дарими34, остро критиковавший негативное богословие мыслителя: по свидетельству ересиографа, 'Абу 'Абдуррахман отрицал самостоятельное, отличное от самости (за 'ид 'ала аз-з^т) Бога существование атрибутов. «Поистине, все эти атрибуты принадлежат Аллаху; и все они суть единая вещь: слух неотличим от зрения, лицо - от руки, а рука - от самости (нафс)», - проповедовал теолог35. Подобно ан-Наззаму (ум. 231/845-846), Бишр утверждал: «субстанциональные», «самостные» (затиййа) атрибуты, тождественные самости Аллаха, различаются между собой лишь номинально, в то время как сотворенные, «оперативные» (фи'лиййа) атрибуты представляют собой «нечто иное, нежели Аллах»36. При этом ал-Мариси по-своему отличал один тип атрибутов от других, что создало определенные трудности перед изучавшими его наследие доксо-графами, использовавшими поздние мутазилитские и ашаритские «догматические» классификации.
Первым «самостным» атрибутом Божества, к исследованию которого приступал Бишр, было «знание» ('илм). По свидетельству Ибн Таймиййи (ум. 728/1328), мутакаллим верил в сотворенность божественного знания, т. е. относил его к числу «оперативных» атрибутов Всевышнего37. Однако более ранний «ар-Радд» ставит под сомнение сообщение родоначальника современного салафизма: согласно ад-Дарими, Бишр не только учил о несотво-ренности и вечности «самостного» знания Аллаха, но и сводил к нему такие атрибуты, как «взор» (назар) и «слух» (сам')38. Будучи трансцендентной миру субстанций и акциденций (и одновременно имманентной ему), самость Бога, по 'Абу 'Абдуррахману, «ведает» о запахах, вкусах и звуках, а не воспринимает их перцептивно (тудрику-ха). Более того, символико-аллегорическому толкованию мыслитель подвергал и такие атрибуты, упоминаемые в Коране и сунне, как «трон» (курсийй) и «престол» ('арш), якобы указывающие на знание, «объемлющее небеса и землю»39. Позиция Бишра, которую займут впоследствии и мутазилиты40, достаточно последовательна: не являясь телом (джисм), Господь не может в прямом смысле слова слышать или видеть. В противном случае единый Бог обладает определенными «физиологическими» «частями» (аб'ад), одни из которых могут быть описаны как «могущие» (кавиййа) осязать, видеть и слышать, а другие - как «бессильные» (Ъджиза), бесчувственные41.
34 Ад-Дарими, 'Усман. Ар-Радд 'ала Бишр ал-Мариси. С. 3.
35 Там же. С. 22.
36 Там же. С. 7.
37 Ибн Таймиййа, Такийй ад-Дин. Мувафакат сахих ал-манкул. Т. 2. Бейрут, 1985. С. 14.
38 Ад-Дарими, 'Усман. Ар-Радд 'ала Бишр ал-Марйсй. С. 13, 41.
39 Там же. С. 71.
40 См., например: ал-'Аш'ари, 'Абуал-Хасан. Макалат ал-'исламиййин ва ихтилаф ал-мусал-лин. Т. 1. Бейрут, 1990. С. 235. В связи с этим вызывает удивление исследователя тот факт, что согласие мутакаллима с этим пунктом мутазилитских теорий так и осталось незамеченным критикой ал-Багдади, особо подробно рассматривавшего «консенсус мутазилитов и Бишра» (ал-Багдади, 'Абдулкахир. Ал-Фарк байн ал-фирак. С. 116, 212).
41 Ад-Дарими, 'Усман. Ар-Радд 'ала Бишр ал-Марйсй. С. 44.
С мутазилитской теологией концепцию Бишра сближает и отрицание возможности «воззреть на Аллаха» в Судный день42. Это положение богословия ал-Мариси открывает ряд его спекуляций на тему соотношения сотворенных пространства и времени с нетварным их Началом. Коль скоро имматериальный Бог чужд всякой телесности, Он не может располагать свойствами тела, следовательно, не может быть локализован в том или ином месте (макан)43. Полемизируя с традиционалистами, опирающимися, в свою очередь, на свидетельства сунны, Бишр отвергал предания, определяющие пространство над седьмым небом и престолом Аллаха как «местопребывание» Всевышнего. «У Аллаха нет предела (ха дд) или конца (нихайа)»44, - замечал он, добавляя: «Аллах не содержим чем-либо, не соприкасается и не смешивается с [вещами]. Он не отдаляется от твари, уединяясь»45. Не мог богослов принять и буквального смысла преданий, повествующих о «спуске» (нузул) вездесущего Бога с Его трона46: акцидентальное по своей сути движение мыслимо в пространстве - но немыслимо в Аллахе, превосходящем пространство. В свете этого утверждения Бишр толковал божественный «спуск» как «ниспослание милости», а слово каййум, встречающееся в тексте Корана47 и зачастую переводимое на русский язык как «сущий», как указание на абсолютную статику Вседержителя48. Время (заман, вакт) же, изначально связываемое философами Ближнего Востока с движением (харака)49, также, как думал ал-Маржи, не касается жизни50 Бога: ибо «нельзя говорить так, будто Аллах теперь там же, где был»51. Любое динамичное изменение, осмысливаемое в дуальной парадигме Бишра, должно быть отличено от нетварного акта действования (фи'л), имеющего статичное метафизическое основание: сотворенные в пространстве сущности действуют, изменяясь, тогда как их Господь действует безотносительно к переменчивому «течению» движения и времени.
Поставленная в таком ключе проблема божественного действия решается 'Абу 'Абдуррахманом довольно просто. Мир творится по предвечному замыслу Аллаха и Его воле ('ирада), являющейся «самостным» атрибутом
42 Там же. С. 13-15. Как уточняет Бишр, верные «узнают» в Судный день о Боге «без тени сомнения», а не «увидят Его» (там же. С. 56). Очевидно, мыслитель отсылает здесь своего читателя к каламической концепции «покоя души» (сукун ан-нафс), определяющей меру истинности знания степенью «очищенности» его от сомнения (шакк). См.: ан-Нисабури, 'АбуРашид. Ал-Ма-са'ил фи ал-хилаф байн ал-басриййин ва ал-багдадиййин. Триполи, 1979. С. 299-300.
43 Ад-Дарими, 'Усман. Ар-Радд 'ала Бишр ал-Мариси. С. 4, 19-20.
44 Там же. С. 23.
45 Там же. С. 68, 79. Вполне вероятно, что настоящая формулировка была заимствована Биш-ром из теологического словаря халкидонского христианства или иудейского мистического трактата.
46 Там же. С. 18-19, 98-99.
47 Коран 2:255. Следует отметить, что в качестве доказательства тезиса о «недвижимости» Бога Бишр приводил следующие коранические аяты: «И так Мы показываем Ибрахиму власть над небесами и землей, чтобы он был имеющих уверенность. И когда покрыла его ночь, он увидел звезду и сказал: "Это - Господь мой!" Когда же она закатилась, он сказал: "Не люблю я закатывающихся". Когда он увидел месяц восходящим, он сказал: "Это -Господь мой!" Когда же тот зашел, он сказал: "Если Господь мой меня не ведет на прямой путь, я буду из людей заблудившихся"» (6:75-77). См.: ад-Дарими, 'Усман. Ар-Радд 'ала Бишр ал-Мариси. С. 55.
48 Ад-Дарими, 'Усман. Ар-Радд 'ала Бишр ал-Мариси. С. 19-20.
49 См.: Нофал Ф.О. Понимание времени и временности в каламе // Философский журнал. 2015. № 1(14). С. 47-56.
50 Как неизвестную твари «жизнь» Аллаха Бишр истолковывал любое «движение», метафорически приписываемое Ему доктринальными источниками. См.: Ад-Дарими, 'Усман. Ар-Радд 'ала Бишр ал-Мариси. С. 20.
51 Ад-Дарими, 'Усман. Ар-Радд 'ала Бишр ал-Мариси. С. 97.
божества. Вместе с тем сотворенному миру нужен свой религиозный закон, который субъект воспринимает как особую волю Бога; этот-то закон, творимый из-за людей и для людей, и является «оперативным», невечным атрибутом52. По аналогии с «двумя волями» Бишр выделял в божественной самости две «мощи», «способности к действию» (кудратайн), якобы обозначаемые в текстах хадисов как «два пальца» Всевышнего53. К сожалению, объяснение этой теории мутакаллима до нас не дошло; тем не менее мы вправе предположить, основываясь на интерпретации последователей ал-Мариси, что два «могущества» Бога суть не что иное, как способность творить как добро, так и зло, объективность существования которых не вызывала у теолога особых сомнений54. В этой связи неудивительно, что Бишр, как и мутазилиты, категорически отрицал несотворенность, вечность речи Аллаха - и, в частности, Корана55.
Итак, речь Аллаха сотворена, а значит, сотворен и язык (луга), донесший ее до человека56. Здесь мысль Бишра снова сближается с построениями бас-рийских мутазилитов57, считавших, будто божественные имена ('асма ') - как и имена вообще - представляют собой простые именования (тасмиййат), отличные от самости поименованного (мусамма). Выведенные из атрибутов Бога, тварных или нетварных, имена Господа являются изобретением человека, так же отличающимся от Бога, как отлична сожженная бумага с текстом Корана от его, Корана, слов и смыслов58. «Этот мир походит на рай только своими именами»59, - заключал ал-Мариси, возводивший языковое творчество твари ко временам, предшествовавшим изгнанию праотцов человечества из Первого Сада. Языковые системы оказываются, таким образом, бессильны передать субъекту не только «чтойность», но и «как-овость» божественной самости и ее атрибутов; из «метафизической» ущербности, необъективности языка следует и ущербность человеческого разума как такового - и тем более воображения60.
Абстрактность противоречивых построений Бишра так и не была в полной мере осмыслена теологами-традиционалистами. Как и более поздние доксографы, критиковавшие «абстракции» последних видных мутазилитов61, ад-Дарими писал: «Бишр... не знает места (макан) единого своего [Бога], Который не пребывает ни в этом мире, ни в следующем. Единый его [Бог] походит на небытийствующее (ма'дум)»62. Как считал автор «Ответа», мута-каллим, в «джахмитском» духе рассуждавший о диалектике самости Аллаха
52 Ал-'Аш'ари, 'Абу ал-Хасан. Макалат ал-'исламиййин ва ихтилаф ал-мусаллин. Т. 2. Бейрут, 1990. С. 199. К похожим выводам три века спустя придет другой ренегат - Натанель, 'Абу ал-Баракат ал-Багдади (ум. 1164-65): ал-Багдади, 'Абу ал-Баратт. Ал-Му'табар фи ал-хикма. Т. 3. Хайдарабад, 1937. С. 160-163.
53 Ад-Дарими, 'Усман. Ар-Радд 'ала Бишр ал-Марйсй. С. 59.
54 Там же. С. 60-66.
55 Там же. С. 94, 107; ал-Багдади, 'Абдулкахир. Ал-Фарк байн ал-фирак. С. 116; ал-'Исфа-райини, 'Абу ал-Музаффар. Ат-Табсир фи ад-дин. С. 99; ал-Багдади, ал-Хатиб. Та'рих Багдад. Т. 7. С. 67-68. См.: de Vaux C., Nader A., Schacht J. Opt. cit. P. 1242.
56 См.: ад-Дарими, 'Усман. Ар-Радд 'ала Бишр ал-Марйсй. С. 7-11.
57 Ан-Нисабури, 'АбуРашид. Ал-Маса'ил фи ал-хилаф байн ал-басриййин ва ал-багдадиййин. С. 158.
58 Ад-Дарими, 'Усман. Ар-Радд 'ала Бишр ал-Мариси. С. 7-10.
59 Там же. C. 43.
60 «Никому не должно представлять (йатаваххам) об атрибутах Аллаха Всевышнего то, смысл чего явлен в душе» (там же. C. 45).
61 См.: ал-Багдади, 'Абдулкахир. Ал-Фарк байн ал-фирак. С. 109-110; аш-Шахрастани, Мухаммад б. 'Абд ал-Карим. Китаб ал-милал ва ан-нихал. С. 92-93.
62 Ад-Дарими, 'Усман. Ар-Радд 'ала Бишр ал-Мариси. С. 4.
и Его атрибутов, игнорировал в своих теориях онтологическую проблематику, рефлексируя о «подобии» (мисл) образов традиции сотворенным вещам, но не о непостижимости способа (кайф) существования божества63. Так или иначе, но мутазилитская теология, развитая 'Абу 'Абдуррахманом, была дополнена «провидециалистской» антропологией, прочно связавшей учения мутакаллима с консервативным течением мусульманской мысли64.
Ранний калам, сформулировавший вопрос о «сущности» веры ('иман), руководствовался и теологическими, и политическими мотивами. Согласие последнего «праведного» халифа 'Али б. 'Абу Талиба (ум. 40/661) с требованием смутьянов начать третейский суд в 37-м/657-м г. привело к возникновению первого вышедшего против правителя ополчения, хариджитского. Новая религиозно-политическая группировка учила о неверии (куфр) любого великого грешника, ослушавшегося приказа Всевышнего - и уже потому достойного смерти65. Вера представлялась хариджитам как единство дела ('амал, фи'л), слова (кавл) и внутреннего исповедания (и'тигад); следовательно, неверное проведение в жизнь любого из «столпов» веры приводит к ее, веры, исчезновению. Иного взгляда на проблему веры держался основатель доктрины «откладывающих» (мурджиитов) Гайлан ад-Димашт (ум. 106/724), определявший 'иман как интенциональное исповедание, релятивно связанное с действием. Вынесение суждения о «верности» или «неверии» субъекта на основании его грехов, по ад-Димашки невозможно, а раз так, то «приговор» грешнику должен быть отложен (мурджа') до Судного дня. Гайлан, провозгласивший абсолютную свободу человека, все же отмечал: «первая», «необходимая» вера, априорная «вера-в-Бога», создается Аллахом; задача человека - самостоятельно прийти к «вере-к-Богу» через умозрение66. Об умозрительной природе веры говорил и Джахм б. Сафван, отказывавший, правда, человеку в свободе действования67.
Ал-Мариси же значительно развил фиде-теорию Джахма. По мнению Бишра, вера есть внутреннее и внешнее постулирование (тасдщ) богоот-кровенных - и открытых разумом - истин. Впрочем, внутреннее постулирование объявлялось им первоосновным: наблюдаемое другими нарушение закона, согласно мыслителю, не свидетельствует о неверии грешника, но служит указанием ('алам) на возможное отступничество68. Запрещавший своим последователям рассуждать о «степени» верности того или иного мусульманина предписаниям религии, 'Абу 'Абдуррахман все же отмечал: любое ослушание является великим (кабира) грехом, за который субъект и понесет впоследствии соответствующее наказание в аду69. Однако наказание правоверного не может длиться вечно: какими бы ни были прегрешения правильно исповедовавшего Бога человека, он выйдет из преисподней для вечной жизни в раю70. Ссылаясь на сообщения ал-'Аш'ари (ум. 324/936) и Ибн Хазма (ум. 456/1064), повествующие об эсхатологии Бишра, мы вынуждены усомниться
63 Ад-Дарими, 'Усман. Ар-Радд 'ала Бишр ал-Мариси. С. 21.
64 См.: ал-'Андулуси, Ибн Хазм. Ал-Фисал фи ал-милал ва ал-ахва' ва ан-нихал. Т. 2. Каир, 1929. С. 89.
65 Аш-Шахрастани, Мухаммад б. 'Абд ал-Карим. Кигаб ал-милал ва ан-нихал. С. 133-134; ал-Багдади, 'Абдултхир. Ал-Фарк байн ал-фирак. С. 33.
66 Ал-Багдади, 'Абдулкахир. Ал-Фарк байн ал-фирак. С. 136.
67 Там же. С. 120. См. также: Нофал Ф.О. Категория «вера» в классической исламской теологии. С. 18-47.
68 Ал-'Аш'ари, 'Абу ал-Хасан. Макалат ал-'исламиййин ва ихтилаф ал-мусаллин. Т. 1. С. 222.
69 Там же. С. 225.
70 Там же. С. 229; ал-'Андулуси, Ибн Хазм. Ал-Фисал фи ал-милал ва ал-ахва' ва ан-нихал. Т. 4. Каир, 1929. С. 38.
в достоверности текстов, так или иначе приписывающих мутакаллиму веру в конечность загробного блаженства праведников или мучения грешников, несуществование рая и ада и т. н. «могильного испытания»71.
Более последовательным в изложении Бишра становится и антропологический детерминизм Джахма, отрицавшего, как мы уже замечали выше, присущность человеку атрибута могущества. Вслед за Ибн Куллабом (ум. 241/855) - а может, и раньше него - ал-Мариси предлагает вниманию своих оппонентов теорию «присвоения» (касб) деяний, согласно которой человек лишь присваивает созидаемое (махлука) Богом в данный момент времени «атомарное» действие, а не производит (йухдис) его самостоятельно. При этом Аллах наделяет субъекта преходящим, единичным «могуществом», сопровождающим тот или иной акт и исчезающим сразу по его завершении72. Из настоящей детерминистской антропологической схемы Бишра мы можем вывести и архитектонический для ашаритского и багдадско-мутазилитского калама постулат о принципиальной дескретности как времени, так и связанного с ним человеческого могущества, «привходящего» в нейтральную самость действователя. Учение же о «поддерживающей» мироздание воле Бога мы находим и у ашаритов, и у ан-Наззама, и у 'Абу ал-Бараката ал-Багдади, по-разному относившихся к категоричным формам провиденциализма.
А А А
В завершение нашего опыта реконструкции мурджиитской системы ал-Мариси отметим, что, к сожалению, дошедший до нас материал не позволяет нам судить о деталях натурфилософии мыслителя, которая, как можно предположить, носила синтетический характер. Будучи современником первых представителей «зрелого калама», начавших спекуляции о субстанции и акциденции, атоме и пустоте, Бишр не мог оставаться в стороне от горячих споров багдадских мудрецов; тем не менее концепции 'Абу 'Абдуррахмана в том виде, в котором они были изложены здесь, знаменуют собою переход от теологического калама нач. II в. по хиджре к «стройной» рефлексии столичных религиозно-философских школ. Возможно, именно «переходная» специфика противоречивого учения мутакаллима и привела к быстрому его исчезновению со сцены мысли Халифата - и, как следствие, к потере основных текстов, излагавших доктрины, более близкие к теологии восторжествовавшего после 849-го г. традиционализма, чем преследуемые учения мута-зилитов. Мурджиизм Бишра ал-Мариси, исследованный нами в настоящей работе, становится, таким образом, важнейшим примером движения богословия от несистематичного вольнодумства VIII в. к школьной «схоластике» классической арабо-мусульманской философии.
Список литературы
Ад-Дарими, 'Усман. Ар-Радд 'ала Бишр ал-Мариси. Бейрут: Дар ал-кутуб ал-'илмиййа, 1938. 214 с.
Аз-Захаби, Шамсуддш. Сийар а'лам ан-нубала': в 24 т. Бейрут: Му'ассасат ар-рисала, 2001.
71 Ал-Багдади, ал-Хатиб. Та'рих Багдад. Т. 7. С. 65, 70.
72 Ал-'Андулуси, Ибн Хазм. Ал-Фисал фи ал-милал ва ал-ахва' ва ан-нихал. Т. 3. Каир, 1929. С. 14, 32.
Ал-'Андулуси, ИбнХазм. Ал-Фисал фи ал-милал ва ал-ахва' ва ан-нихал: в 5 т. Каир: Мактабат Субайх, 1929.
Ал-'Аскалани, Ибн Хаджар. Лисан ал-мизан: в 10 т. Бейрут: Дар ал-баша'ир ал-'исламиййа, 2002.
Ал-'Аскалани, Ибн Хаджар. Фатх ал-Бари: в 13 т. Бейрут: Дар ар-Раййан, 1986.
Ал-'Аш'ари, 'Абу ал-Хасан. Макалат ал-'исламиййин ва ихтилаф ал-мусаллин: в 2 т. Бейрут: ал-Мактаба ал-'асриййа, 1990.
Ал-Багдади, 'Абдулкахир. Ал-Фарк байн ал-фирак Бейрут: Дар ал-афак, 1982. 214 с.
Ал-Багдади, 'Абу ал-Баратт. Ал-Му'табар фи ал-хикма: в 3 т. Хайдарабад: Да'ират ал-ма'ариф ал-'усманиййа, 1937.
Ал-Багдади, ал-Хатиб. Та'рих Багдад: в 24 т. Бейрут: Дар ал-кутуб ал-'илмиййа, 1996.
Ал-'Исфарашни, 'Абу ал-Музаффар. Ат-Табстр фи ад-дин. Бейрут: 'Алам ал-кутуб, 1983. 230 с.
Ал-Муртада ас-Саййид. Аз-Зари'а: в 3 т. Тегеран: б.и., 1927.
Ан-Насафи, 'Абу ал-Му'ин. Табсират ал-адилла фи 'усул ад-дин. Анкара: Ри'асат аш-шу'ун ад-диниййа ли-л-джумхуриййа ат-туркиййа, 1993. 607 с.
Ан-Наубахти, 'АбуМухаммад. Фирак аш-ши'а. Каир: Дар ар-рашад, 1992. 111 с.
Ан-Нисабури, 'Абу Рашид. Ал-Маса'ил фи ал-хилаф байн ал-басриййин ва ал-багдадиййин. Триполи: Ма'хад ал-инма' ал-'арабийй, 1979. 420 с.
Аш-Шахрастани, Мухаммад б. 'Абд ал-Карим. Кигаб ал-милал ва ан-нихал. Бейрут: Дар ал-ма'рифа, 1993. 665 с.
Аш-Шахрастани, Мухаммад ибн 'Абд ал-Карим. Книга о религиях и сектах. Ч. 1: Ислам / Пер. с араб., введ. и коммент. С.М. Прозорова. М.: ГРВЛ, 1984. 270 с.
Ибн Кассир, 'Имад ад-Дин 'Абу ал-Фида' 'Исмл'ш. Ал-Бидайа ва ан-нихайа: в 20 т. Каир: Хаджар, 1998.
Ибн Нубата, Джамал ад-Дин. Сарх ал-'Уйун. Бейрут: Дар ал-фикр ал-'арабийй, 1964. 589 с.
Ибн Таймиййа, Такийй ад-Дин. Ар-Рисала ал-хамавиййа. Мекка: ал-Матба'а ас-салафиййа, 1931. 637 с.
Ибн Таймиййа, Такийй ад-Дин. Мувафакат сахих ал-манкул: в 10 т. Бейрут: Дар ал-кутуб ал-'илмиййа, 1985.
Нофал Ф.О. Ибрахим ибн Саййар ан-Наззам. М.: Языки славянской культуры; Садра, 2015. 152 с.
Нофал Ф.О. Категория «вера» в классической исламской теологии. Историко-философские очерки. Одесса: Феникс, 2016. 210 с.
Нофал Ф.О. Понимание времени и временности в каламе // Философский журнал. 2015. № 1(14). С. 47-56.
Фадл ал-и'тизал ва табакат ал-му'тазила. Тунис: ад-Дар ат-тунисиййа ли-н-нашр, б.г. 447 с.
De Vaux C., Nader A, Schacht J. Bishr b. Ghiyath al-Mans! // Encyclopaedia of Islam. Vol. 1. Leiden: Brill, 1986. P. 1241-1242.
The Oxford Handbook of Islamic Theology / Ed. by S. Scmidtke. Oxf.: Oxford University Press, 2016. 864 p.
Murji'ism of Bishr al-Marisi: an essay of contextual reconstruction
Faris Nofal
PhD student. Lugansk National University named after V. Dahl. 20a Molodezhny kvartal, Lugansk, 91034, Ukraine; e-mail: faresnofal@mail.ru
In the present article, the author attempts to reconstruct the doctrine of Bishr al-Marisi, a Baghdad mutakallim. A detailed analysis of the remaining sources allows him to arrive at the conclusion that Bishr's thinking had a systematic and synthetic quality in that it incorporated the elements of Mu tazilite, of Djahmi, and also of traditionalist theories. The main result of this paper, which is the first comprehensive survey of al-Marisi's writing to appear in modern Islamic studies, consists in defining the 'transitional' value of his work as the evidence of theology gravitating from non-systematic freethinking of 8th century toward institutional 'scholasticism' of classical Arabic philosophy. Also, the author explores the background of Bishr's theological speculation, showing that while some elements of the latter's system (such as, e.g., the theory of 'appropriation' of acts) were indeed borrowed from the early mutakallimun, the core postulates of his 'Murji'ite' doctrine are a genuine step forward in the development of the anti-anthropomorphist and providentialist paradigm of his predecessors. It is further demonstrated that Bishr's method dialectically combines the syllogistic pursuit of 'analogy' with an unquestionable acknowledgement of the primacy of a revelatory 'precedent'.
Keywords: Bishr al-Marisi, Murji'ah, Khawaridj, Ash'arites, Mu'tazilites, classical Arabic philosophy, Muslim theology
References
Ad-Darimi, 'Uthman. Ar-Radd 'ala Bishr al-Marisi [Answering Bishr al-Marisi]. Beirut: Dar al-kutub al-'ilmiyyah, 1938. 214 pp. (In Arabic)
Al-'Andulusl, Ibn Hazm. Al-Fisal fi al-milal wa al-ahwa' wa an-nihal [The Separator Concerning Religions, Heresies, and Sects], 5 Vols. Cairo: Maktabat Subayh, 1929. (In Arabic) Al-'Ash'ari, 'Abu al-Hasan. Maqalat al-'islamiyyin wa ikhtilaf al-mmaltin [Theological Opinions of the Muslims'], 2 Vols. Beirut: al-Maktabah al-'asriyyah, 1990. (In Arabic)
Al-'Asqalam, Ibn Hajar. Fath al-Bari [Victory of the Creator], 13 Vols. Beirut: Dar ar-Rayyan, 1986. (In Arabic)
Al-'Asqalam, Ibn Hajar. Lisan al-mizan [The Tongue of the Scales], 10 Vols. Beirut: Dar al-basha'ir al-'islamiyyah, 2002. (In Arabic)
Al-Baghdadi, 'Abdulqahir. Al-Farq bayn al-firaq [The Difference between Sects]. Beirut: Dar al-afaq, 1982. 214 pp. (In Arabic)
Al-Baghdadi, 'Abu al-Barakat. Al-Mu'tabarfi al-hikmah [The Most Important of Wisdom], 3 Vols. Hyderabad: Da'irat al-ma'arif al-'uthmaniyyah, 1937. (In Arabic)
Al-Baghdadi, al-Khatib. Ta'rikh Baghdad [The History of Bagdad], 24 Vols. Beirut: Dar al-kutub al-'ilmiyyah, 1996. (In Arabic)
Al-'Isfarayirii, 'Abu al-Muzaffar. At-Tabsirfi ad-din [The Right Opinion in Religion]. Beirut: 'Alam al-kutub, 1983. 230 pp. (In Arabic)
Al-Murtada as-Sayyid. Az-Zari'ah [Justification], 3 Vols. Teheran, 1927. (In Arabic) An-Nasafi, 'Abu al-Muln. Tabsirat al-adilla fi 'usul ad-din [A Study in the Arguments of the Principles of Religion]. Ankara: Ri'asat ash-shu'un ad-diniyyah li-l-jumhuriyyah at-turkiyyah, 1993. 607 pp. (In Arabic)
An-Nawbakhti, 'Abu Muhammad. Firaq ash-shi 'a [Shi'i Sects]. Cairo: Dar ar-rashad, 1992. 111 pp. (In Arabic)
An-Nisaburi, 'Abu Rashid. Al-Masa'il fi al-khilaf bayn al-basriyyin wa al-baghdadiyyin [The Difference Problems of Basri and Baghdadi Mu'tazilites]. Tripoli: Ma'had al-inma' al-'arabiyy, 1979. 420 pp. (In Arabic)
60
McmopuR $umco$uu
Ash-Shahrastani, Muhammad b. 'Abd al-Karim. Kitab al-milal wa an-nihal [Book of Religions and Sects]. Beirut: Dar al-ma'rifah, 1993. 665 pp. (In Arabic)
Ash-Shakhrastani, Mukhammad ibn 'Abd al-Karim. Kniga o religiyakh i sektakh. Chast' 1. Islam [Book of Religions and Sects], Vol. 1, trans. by S. Prozorov. Moscow: GRVL Publ., 1984. 270 pp. (In Russian)
Az-Zahabi, Shamsuddin. Siyar a'lam an-nubala' [Biographies of Noble Persons], 24 Vols. Beirut: Mu'assasat ar-risalah, 2001. (In Arabic)
De Vaux, C., Nader, A. & Schacht, J. "Bishr b. Ghiyath al-Mansi", Encyclopaedia of Islam, Vol. 1. Leiden: Brill, 1986, pp. 1241-1242.
Fadl al-i'tizal wa tabaqat al-mu'tazilah [The excellence of Mu'tazilites]. Tunis: ad-Dar at-tunisiyyah li-n-nashr. 447 pp. (In Arabic)
Ibn Kathir, 'Imad ad-Din 'Abu al-Fida'. Al-Bidayah wa an-nihayah [The Beginning and the End], 20 Vols. Cairo: Hajar, 1998. (In Arabic)
Ibn Nubatah, Jamal ad-D"in. Sarh al-'Uyun [Expanse of Eyes]. Beirut: Dar al-fikr al-'arabiyy, 1964. 589 pp. (In Arabic)
Ibn Taimiyyah, Taqiyy ad-Dln. Ar-Risalah al-hamawiyyah [Hama' Letter]. Makkah: al-Matba'ah as-salafiyyah, 1931. 637 pp. (In Arabic)
Ibn Taimiyyah, Taqiyy ad-Dln. Muwafaqat sahih al-manqUl [Accordance of Transferable and Faithful], 10 Vols. Beirut: Dar al-kutub al-'ilmiyyah, 1985. (In Arabic)
Nofal, F. "Ponimanie vremeni i vremennosti v kalame" [Understanding of Time and Temporality in Kalam], Filosofskii zhurnal, 2015, No. 1(14), pp. 47-56. (In Russian)
Nofal, F. Ibrahim ibn Sayyar an-Nazzam. Moscow: Yazyki slavyanskoi kul'tury Publ.; Sadra Publ., 2015. 152 pp. (In Russian)
Nofal, F. Kategoriya "vera" v klassicheskoi islamskoi teologii. Istoriko-filosofskie ocherki [The Category of Faith in Classical Islamic Theology. Philosophical Essays]. Odessa: Feniks Publ., 2016. 210 pp. (In Russian)
Scmidtke, S. (ed.) The Oxford Handbook of Islamic Theology. Oxford: Oxford University Press, 2016. 864 pp.
