CC BY
115
Выпуск 17/2015
Константинос Афанасопоулос
Открытый университет Глазго, Объединенное Королевство [email protected]
МРАК НЕВЕДЕНИЯ У ЭКХАРТА И ПАЛАМЫ:
ДИСКУССИЯ ОБ АРЕОПАГИТСКОЙ НЕВЫРАЗИМОСТИ И ЕЕ ЗНАЧЕНИИ ДЛЯ ЗАПАДНОЙ И ВОСТОЧНОЙ ХРИСТИАНСКОЙ МИСТИКИ30
Оба и Экхарт, и Палама используют в их мистической философии и мистической теологии невыразимость Бога в качестве представленной ареопа-гитским «мраком неведения» (Гуофо^ Äyvwaia^). Я хочу утвердить, что их использование невыразимости значительно отличается от использования этого термина в современном аналитическом дискурсе о неизвестном Боге. Используя «О достоверности» Витгенштейна, я перейду к следующему исследованию: дают ли Майстер Экхарт и святитель Григорий Палама аналогичные или сопоставимые оценки невыразимости и «мрака неведения»? б) можем ли мы использовать наш современный философский и богословский дискурс для того, чтобы описать эти различия? в) какая оценка является предпочтительной для того, чтобы помочь нам понять «мрак неведения» в его значении в рамках ареопагитского корпуса как образа жизни и философского/богословского исследования?
Ключевые слова: невыразимость, мистика, мрак неведения, Экхарт, Палама, Витгенштейн
Constantinos Athanasopoulos The Cloud of Unknowing in Eckhart and Palamas:
Discussion of Areopagitic Ineffability and its significance for Western and Eastern Christian Mysticism
Both Eckhart and Palamas use ineffability of God as described by the Areopa-getic "Cloud of Unknowing” (rvo^oq AyvmaLac,) in their mystical philosophy and mystical theology. I wish to claim that their use of ineffability differs considerably from the use of this term in contemporary analytical discourse about the Unknown God. Using Wittgenstein's On Certainty, I will embark on the following investigation: a) Do Meister Eckhart and St Gregory Palamas provide similar or compatible accounts for ineffability and the Cloud of Unknowing? b) Can we use our contemporary philosophical and theological discourse to describe the differences? c) Which account is preferable to help us understand the Cloud of Unknowing in its Arepagetic Corpus meaning as a mode of life and philosophical/theological enquiry?
Keywords: Ineffability, Mysticism, Cloud of Unknowing, Eckhart, Palamas, Wittgenstein
1. Экхарт и «мрак неведения»
Экхарт в пятой проповеди утверждает, что человеческая душа имеет две способности: с помощью первой (интеллекта) душа постигает Святую Троицу
30 Перевод с английского языка О.Э. Душина.
17
VERBUM
и становится единой с тем, что понимается и постигается.31 С помощью второй (воли) она погружается в Неизвестное. Он описывает эту способность воли как ее сущностную характеристику и как более благородную, отмечая, что она принуждает мысль и все силы души к следованию за ней в этом союзе с Неизвестным.
В шестой проповеди, отметив, что праведность выше любви, смирения и сострадания (потому что Святой не может выйти из себя, а смирение состоит в самоуничижении), он приводит Боэция («Люди, почему вы ищете вне вас то, что находится внутри вас — спасение?») и Авиценну («дух, который действительно праведен, достигает такой возвышенной степени, что все, что он видит, реально, все, что он хочет, получает, и во всех его командах, ему повинуются») для того, чтобы заключить: «Когда свободный дух сотворен в истинной праведности, он обращает Бога к себе, и если была бы недосягаема сфера контингентного, это предполагало бы свойства Бога. Но Бог не может расстаться с теми; все, что Он может сделать для праведного духа, придать Себя ему».32 Эк-харт считает молитву святому как молитву ни за что, потому что она не имеет никакого желания для чего-либо и не содержит ничего, от чего она хочет быть освобождена. Она теряет свою определенность и исчезает в Боге.33 А на вопрос о том, кто, в самом деле, мог бы стать святым в таком смысле он отвечает: «Никто из тех, кто живет сейчас».34
Указанные выше положения эхом отражаются в подобных взглядах Экхарта в его проповедях и других работах. Известные позиции, которые гармонизируют и проливают свет на представленные пассажи Экхарта, являются следующими: «Совершенствование блаженства заключается в обоих: и знании и любви»35 и его тезис о Неразличимости: «Бог есть скрытый, и душа любит быть скрываемой, то есть, чтобы быть и стать единым с Богом».36 Именно этот тезис (тезис о Неразличимости) сформулирован в принципе inquantum («слова "поскольку" [inquantum], то есть удвоение, исключение из обсуждаемого термина всего, что является другим или чуждым ему согласно определенному основанию») и его своеобразная версия томистского тринитарного нон-дуализма, который в глазах судей стал причиной для его осуждения в Авиньоне и вылился в буллу, изданную папой Иоанном XXII в 1329 году.37 Скрытое в тезисе о Неразличимости содержит опасность толкования личного существования верующего в качестве не отличающегося от существования Бога через мистический союз с Ним. И скрытое в его особенном тринитарном нон-дуализме заключает опасность
31 Meister Eckhart's Sermons / transl. by Claud Field. London: Allenson, 1909. P. 34-35.
32 Ibid. P. 46-47.
33 Ibid. P. 49.
34 Ibid. P. 53.
35 См.: Meister Eckhart. Selected Writings / transl. by Oliver Davies. Penguin Classics, 1994. P. 133; 241; 258-262.
36 Meister Eckhart: Teacher and Preacher / transl. by Bernard McGinn. 1986. P. 172.
37 Документы, относящиеся к осуждению Экхарта см.: Meister Eckhart: The Essential Sermons, Commentaries, Treatises and Defence / trans. by Edmund Colledge and Bernard McGinn. 1981. P. 72; Bernard McGinn. Love, Knowledge, and Mystical Union in Western Christianity: Twelfth to Sixteenth Centuries// Church History. Vol. 56, No. 1 (March 1987). P. 7-24.
18
Выпуск 17/2015
того, что Святой Дух является отношением любви между Отцом и Сыном. Именно эти позиции, которые позволили Смиту утверждать, что Майстер Экхарт является средневековым гностиком,38 а Картеру сравнивать позиции Экхарта с Дзен-Буддизмом (в частности с учением Китаро Нишида).39
Исходя из ранее изложенного, очевидно, что Майстер Экхарт считает «Неизвестность» или «Невыразимость» Бога в качестве важнейшего и решающего момента в мистическом единении с Богом. То, что я планирую исследовать здесь далее в отношении к мистическому учению Майстера Экхарта о единении с Неизвестным или Невыразимым Богом заключается в том, как это вписывается в ход последних дискуссий о Невыразимости и ареопагитском корпусе.
2. Джон Хик о Непознаваемости или Невыразимости Бога
Невыразимость Бога (Ineffability)40 и как наилучшим образом необходимо толковать ее в ареопагитском корпусе является относительно недавней темой обсуждения. Она затрагивает три основных вопроса. 1. Являются ли имена Бога только метафорами? 2. Являются ли отсюда имена Бога отрицанием Бога? 3. Является ли отрицание имен Бога средством, с помощью которого люди возвращаются к и соединиются с Богом? Согласно Тимоти Д. Кнепперу, Хик и другие современные компаративные богословы, которые обращались к ареопагитскому корпусу с единственной целью найти некоторые общие концептуальные и методологические средства, совершают интерпретационные ошибки во всех этих трех основных вопросах.41 Я хотел бы отметить, что вопрос, конечно же, не только интерпретационный. Если проблему Невыразимости Бога свести к тому, как наилучшим образом интерпретировать конкретные отрывки в ареопагитском корпусе, то она будет иметь сугубо техническое и терминологическое значение. Но это не тот случай. Ареопагитский корпус в значительной мере использовался всеми христианскими мистиками, как на Западе, так и на Востоке со времён Преподобного Максима Исповедника. Он использовался и на средневековом Западе после перевода ключевых текстов из ареопагитского корпуса и трудов Максима Исповедника Иоанном Скотом Эриугеной по просьбе Карла Лысого, и на византийском Востоке в ходе интенсивного использования ареопагитского корпуса и сочинений Преподобного Максима Исповедника в VII—XIV веках на VI и последущих Вселенских Соборах и исихастами.42 Таким образом, я хочу подчеркнуть, что Невыразимость Бога,
38 См.: Smith, Wolfgang. Christian Gnosis: From St. Paul to Meister Eckhart. 2008.
39 См.: Carter, Robert E. God and Nothingness // Philosophy East and West. Vol. 59, No. 1 (January 2009). P. 1-21.
40 «Ineffable» является старым английским словом, означающим «то, что невозможно выразить в словах» или «то, что не должно выражаться в словах».
41 Knepper, Timothy D. Three misuses of Dionysius for comparative theology // Religious Studies, 45, 2009. P. 205-221.
42 См.: Geanakoplos, Deno J. Some Aspects of the Influence of the Byzantine Maximos the Confessor on the Theology of East and West // Church History, Vol. 38, No. 2, 1969. P. 150-163; Athanasopoulos, C. The influence of Ps. Dionysius the Areopagite on Johannes Scotus Eriugena and St. Gregory Palamas: Goodness as Transcendence of Metaphysics // Being or Good? Metamorphoses of Neoplatonism /Ed. by Agnieska Kijewska. Lublin: KUL. 2004. P. 319-341.
19
VERBUM
по всей видимости, есть ключевой вопрос в понимании современных различий в концепциях Бога между христианским Западом и христианским Востоком.43
Хик сам для себя усложняет жизнь, когда утверждает, что он находит в ареопагитских текстах идею, что язык Писания метафорический, что воспринимать библейский язык буквально абсурдно, и что «функция этого метафорического языка состоит в том, чтобы привлечь нас на наш духовный путь».44 Он, действительно, устанавливает здесь параллелизм с буддийской идеей upaya (искусных средств), утверждая, что и в буддийских, и в ареопагитских текстах «религиозные учения не являются вечными истинами, но идеями, адаптированными по отношению к нашему настоящему состоянию для того, чтобы привести нас к просвещению, а после, когда они достигли своей цели, они должны быть оставлены».45 В своем ответе Кнепперу, Хик не отрицает, что его работа может быть истолкована таким образом, как истолковал ее Кнеп-пер, но добавляет, что в его (Хика) труде интерес состоит не в природе и в использовании Божественных Имен в ареопагитском корпусе, но прежде всего в том, как эти ареопагитские тексты относятся к использованию библейского языка.46 Так вот, оценивая его (Хика) ответ Кнепперу, мы не можем не признать его неадекватным. Где источник Божественных Имен, если не в библейском языке? Мы используем Библию, чтобы найти имена Бога, лиц Святой Троицы, так что любой ответ такого рода, который предусматривает Хик, является неадекватным и есть просто попытка вывести нас из колеи соответствующей интерпретации ареопагитских текстов. Я не буду продолжать изучение требований Хика и Кнеппера, так как я не согласен с обоими в некоторых пунктах их тезисов. Я бы хотел только использовать идентификацию источников для неправильного толкования ареопагитского корпуса о невыразимости Бога, и подчеркнуть, как они могут быть использованы для поддержки тезиса Майстера Экхарта о Неразличимости. Хик пишет: «Следующий шаг был сделан столетия спустя Майстером Экхартом, когда он определил объект христианского богослужения и молитвы Богу в отличие от невыразимого Божества. "Бог и Божество, — говорит он, — являются столь отличными друг от друга, как небо и земля ... Бог действует. Божество нет". Он даже сделал следующий, еще более смелый шаг признания, что поскольку поклонение Богу является частично человеческим строительством, он (или она) существуют только в отношении к молитвенной общине. Таким образом, "до того, как появились творения, — говорит он, — Бог был не богом, но, скорее, он был тем, кем он был. Когда появились творения, чтобы быть, и стали сотворенным бытием, тогда уже Бог не был Богом, поскольку Он Сам в Себе, но Бог, как он есть с сотворенными существами". Он, таким образом, указывает на идею, что Бог Библии и религиозной жизни есть манифестация с точки зрения человека
43 Я частично разработал мое понимание этих различий. См.: Athanasopoulos C. St. Gregory Palamas as the response of Orthodox Mystical Theology to (Neo)Platonist and Aristotelian Metaphysics // Divine Essence and Divine Energies: Ecumenical Reflections on the Presence of God in Eastern Orthodoxy / Edited by C. Athanasopoulos and C. Schneider. Cambridge: James Clarke and Co, 2013. P. 50-67.
44 Hick, John. Ineffability // Religious Studies. Vol. 36, No. 1, 2000. P. 39.
45 Ibid.
46 Hick, John. Response to Knepper// Religious Studies. Vol. 45, 2009. P. 224.
20
Выпуск 17/2015
предельной божественной реальности, и то, как Он проявляется (ибо он был, всегда говорят, как человек), существует только в отношении поклоняющимся Ему».47 Тем самым, это есть причина и предельное основание для тезиса Эк-харта о Неразличимости: без него мы не были бы уверены, что мы можем соединиться с Богом в качестве предельной божественной реальности, но мы могли бы соединиться с Богом только в одном из Его проявлений через библейский язык (который для Хика и в ареопагитских текстах, и у Экхарта может быть только метафорическим).
Но так ли это? Время обратиться к св. Григорию Паламе.
3. Св. Григорий Палама и Непостижимость Бога
Св. Григорий Палама в своих «Триадах в защиту священно-безмолствующих» (в его первом ответе на первый вопрос) провозглашает следующее: «как ясно сказал толкователь церковной иерархии Дионисий в книге о ней: “Уподобление Богу и единение с Ним, как учит божественное Писание, достигается лишь любовью к достопоклоняемым заповедям и их святым ис-полнениям”».48 Непосредственно перед этим текстом, св. Григорий подчеркивает, что только самые чистые увидят Бога, и под этим он подразумевает, что только те, которые пытаются жить настолько совершенно, насколько возможно, добьются чистоты сердца, которая позволит им увидеть Бога. Познание человека очень ограничено и не позволяет кому-либо достичь совершенства. Сразу после процитированного выше текста, св. Григорий подчеркивает, что св. Иоанн Предтеча выше всех других пророков, а он жил как отшельник без комфорта и без образования в науках и философии. В том же ответе св. Григорий Палама устанавливает различие между двумя видами познания (или мудрости) Бога: знание о Боге, которое Бог имеет для себя (и это знание люди могут получить только как отблеск через божественную энергию и благодать в этом мире), и знание о Боге, которое «истинные философы» (aA^Ow^ фьАоаофойУте^) достигают, исследуя происхождение причин вещей и живя жизнью согласно с Евангелием, и через таинства Церкви. Заметьте, что он считает, что эта последняя форма знания есть низшая и чуждая истинному знанию и мудрости Бога, которая может быть достигнута только путем чистоты в сердце и благодаря божественной энергии и благодати. Следует также учесть, что обе эти формы познания Бога не имеют ничего общего с тем способом, которым идолопоклонники и неверующие понимают и исследуют истоки вещей в этом мире. Они не являются «истинными философами» и, таким образом, обречены на ошибки и на темноту в их умах. Далее, он производит четкое разграничение между тем, что является истинной мудростью и как она может быть обнаружена в Евангелиях и других боговдохновенных Писаниях, и тем, что является подделкой или «притворством» (бокойаа) того, кто не только в
47 Hick, John. Ineffability // Religious Studies. Vol. 36, No. 1, 2000. P. 39-40.
48 Ayiov Грруорюи ПаХада Anavra, гтд. Xpparov, Тодос; 2oc,, 1966, агХ. 68. [Русский перевод: Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолствующих / Перевод, послесловие и комментарии В. Вениаминова [В.В. Бибихина]. М.: Канон, 1995. С. 11 (История христианской мысли в памятниках)].
21
VERBUM
корне неверно делает, но также делает глупыми (^wpaivouaa) людей, которые в него верят.49
Из сказанного выше очевидно, что то, что св. Григорий Палама хотел бы подчеркнуть в связи с Непостижимостью Бога, не означает, что мы не можем знать Бога (там, где Бог является предельным Непознаваемым). Бог непостижим, потому что Троица находится за пределами нашего ограниченного понимания. Но это не значит, что Бог непознаваем или невыразим. Знание Бога возможно с чистым сердцем через таинства Церкви и Божественную благодать.
Таким образом, нет никакой потребности в тезисе Майстера Экхарта о Неразличимости. Мы не нуждаемся в том, чтобы быть неразличимыми, как Бог является неразличимым. Все, что нам необходимо сделать, заключается в том, чтобы быть чистыми в сердце и в полной мере участвовать в таинствах Церкви, чтобы быть в состоянии привлечь божественную благодать и силу. В своей Речи о Священном Свете (Пер[ Фыто^ Ispoti) св. Григорий Палама подчеркивает, что ученики Иисуса видели Иисуса в Его сущности через Его излучающийся покров на горе Фавор. Этот свет был чувственным светом (aiaB^TOv), но он символизировал Сущность Иисуса как Бога. Таким образом, это был божественный свет, видимый человеческими глазами. А это значит, что ученики Иисуса соединились с Иисусом в течение этого краткого мига в их видении Его Сущности. Это для св. Григория Паламы возможно также как для всех святых, которые способны видеть (и знать) Бога непосредственно в этом мире, соединившись с Ним в соответствии с их силами настолько долго, насколько их силы позволяют им.50 Важно также подчеркнуть, что непостижимость Бога (которая в теории св. Григория Паламы активно защищается) не является и не может быть основана на метафорическом прочтении библейского языка. И в содержании его текстов, и в его общем подходе св. Григорий Палама никогда не сомневается в буквальной истине и значении библейского языка, который он использует для того, чтобы доказать свои богословские положения. Он также признает снова и снова, что все Отцы Церкви (включая автора ареопагитских текстов), которых он цитирует, чтобы защитить свои богословские позиции, также верят в буквальную истинность значения Евангелия и других текстов Библии. Будучи далеким от синкретизма или компаративизма, он ясно дает понять, что есть только одна правда, и эта истина реализована в Евангелии и в других боговдохновенных трудах, которые Церковь принимает в качестве канонических библейских писаний. Для св. Григория Паламы нет ничего метафорического в Писании. Это позволило бы знанию в качестве "притворства" или поддельному знанию затуманить умы верующих, что вело бы от Бога, а не к истинному союзу с Ним.
Но имеются ли богословские основания для отклонения утверждений, сделанных Майстером Экхартом и Хиком? Я хочу также заявить, что есть определенные весомые философские основания, чтобы сделать так. С этой целью мы рассмотрим некоторые идеи, выдвинутые Витгенштейном.
49 См.: AnavraAylov Грцуорюи ПаХа^а, То^о$ 2о$, 1966, оеХ 114-115.
50 См.: Anavra Aylov Грцуорши ПаХа^а, То^о$ 2о$, 1966, оеХ. 411-567.
22
Выпуск 17/2015
4. «Дверная петля» Витгенштейна и православная мистика
Для многих Витгенштейн на сегодняшний день является наиболее опасным скептиком XX века, не только потому, что его лекции и работы вдохновили некоторых самых жестких скептиков (в первую очередь, Пола Фейерабенда, который просил считать его нео-пирронистом), но также потому, что его взгляды вызывают серьезные сомнения в уверенности, что ключевые ранние аналитические философы (например, Д.Э. Мур и Бертран Рассел) считали обыденным опытом (например: Это моя рука!) и математическими объектами.51 В подборке записей с названием «О достоверности» его ученики собрали то, что, как они полагают, представляет позиции Витгенштейна в отношении к эпистемологии и скептицизму. В этой работе мы можем найти следующие тексты, имеющие принципиальное значение для нас: «Кто не уверен ни в одном факте, тот не может быть уверен и в смысле своих слов. Попытавшийся усомниться во всем не дошел бы до сомнения в чем-то. Игра в сомнение уже предполагает уверенность» (§§ 114-5; ср. §§ 514-5). «То есть вопросы, которые мы ставим, и наши сомнения зиждутся на том, что для определенных предложений сомнение исключено, что они словно петли, на которых держится движение остальных [предложений]» (§ 341). «Однако дело не в том, что мы не в состоянии исследовать всего — и потому вынуждены довольствоваться определенными предпосылками. Если я хочу, чтобы дверь отворялась, петли должны быть закреплены» (§ 343).52
По существу, представляется, что ключевая мысль такова: когда вы должны обсуждать позицию, которая не очень достоверна, вам нужно найти что-то относительно более определенное, на чем вы будете основываться, так чтобы вы могли усомниться и проверить все остальное. Глобальный скептицизм просто не будет работать не только по практическим соображениям, но также и по теоретическим. Если во всем сомневаться, нет никакого смысла в использовании слов «сомнение» против «достоверности».
Я хочу заявить, что эта «дверная петля», на основании которой дверь Православной мистики может открываться, состоит в настойчивом требовании св. Григория Паламы о том, что Евангелия и другие библейские канонические тексты и таинства Церкви являются тем, что может позволить нам соединиться с Богом в мистическом образе жизни. Св. Григорий Палама жил в том столетии, когда установленные на Святой горе Афон исихастские практики и доктрины подверглись атаке со стороны новоприбывших средневековых схоластов Варлаама и его последователей. Св. Григорий Палама должен был защитить исихастские практики и богословские позиции, которые он хорошо знал и которые он практиковал в своей монашеской жизни. Для того чтобы сделать это, выступить против глобальной скептической атаки, которую пытался реализовать Варлаам (утверждая, что, по существу, монахи святого Афо-
51 Я не буду делать селекцию в обширной литературе о скептицизме и Витнген-штейне. Я лишь процитирую его оригинальную работу, которую я намерен использовать для моей интерпретации Витгенштейна: Wittgenstein, Ludwig. On Certainty / Ed. by G.E.M. Anscombe and G.H. von Wright; transl. by D. Paul and G.E.M. Anscombe. Oxford: Basil Blackwell, 1969 [Русский перевод: Витгенштейн Л. О достоверности / Перевод Ю.А. Асеева, М.С. Козловой//Вопросы философии. 1991, № 2. С. 67-120].
52 Витгенштейн Л. Ук. соч. С. 76, 92.
23
VERBUM
на были поклонниками своих пупков), Палама вынужден был найти подобные дверные петли в виде настоятельного требования, что: а) библейские тексты имеют буквальный смысл, а не метафорический, б) чистые сердцем могут соединиться с Богом, «знать» Бога в этой жизни через личное участие в таинствах Церкви и божественные энергии, которые они могут воспринять на личном пути, и в) Бог остается непостижимым, потому что наше ограниченное понимание не может понять бесконечность Бога, но Он все же познаваем; Он познаваем, потому что Он выбирает принять человеческое тело и стать одним с нами, таким образом, предоставляя нам возможность онтологического спасения (которое было потеряно через наш грех в раю). Таинства Православной Церкви являются доступом к энергиям, с помощью которых люди с чистым и светлым сердцем могут видеть и знать Бога; это было в случае учеников Иисуса, когда они увидели его божественную сущность через чувственный свет, исходящий от его одежды; это также достигается Святыми, в то время когда они еще живы и когда они видят Бога в Его божественной сущности, и у нас есть свидетельства и записи в трудах Отцов Церкви об этом опыте. Эти истины предполагают законность «петель» в системе св. Григория Паламы, ведь через них он может возразить Варлааму, который ставит под сомнение все монашеские практики и позиции, которых придерживался св. Григорий Палама. Именно этими дверными петлями я хочу установить различия между христианской мистикой на Западе и на Востоке, и именно эти петли делают выступления Майстера Экхарта и Хика проблематичными и излишними.
Выводы
Я утвердил для философских и богословских оснований православной мистики образ «дверных петель», которые могут быть представлены на основе ключевых позиций в теологии и философии св. Григория Паламы. Они могут быть кратко выражены в следующем: а) Бог непостижим, но познаваем; б) только чистые сердцем могут увидеть и познать Бога через их личное участие в Таинствах Православной Церкви и божественных энергиях, которые доступны тем, кто приобщается таинств, следуя по пути, рекомендованном Церковью; в) Библия буквальная правда; г) человеческое познание как таковое считается препятствием, если следовать в неправильном направлении. В пределах данной работы я могу предложить только эскиз позиций святого Григория Паламы. Я надеюсь, что сделал очевидным, что в данной системе нет необходимости в тезисе о Неразличимости, выдвинутом Майстером Экхартом, поскольку мистический союз может быть достигнут гораздо более эффективно и реалистично в рамках проекта св. Григория Паламы, который сохраняет буквальную истину не только библейских писаний, но и прямую актуальность Божественных имен и других богословских позиций ареопагитского корпуса.
24
