CC BY
37
морализм европейского модерна*
УДК 17.022
5.
Под морализмом имеется в виду самоопределение индивидов и групп в отношении обычаев, традиций и законодательства своей страны, и прежде всего по отношению друг к другу**.
Моральностью с точки зрения субъекта оказывается умение сосуществовать и вести диалог, стремясь к тому, чтобы жить по-человечески достойно, но при этом замечая, что необходимым условием собственного достоинства является признание за другими точно таких же прав на их собственное достоинство. Признание этого права выводит мораль в область диалога и даже полилога, который и становится источником и критерием морали. Открытие этой области и первая оценка ее морального значения, вероятно, принадлежит Ф. Ницше. Он находит происхождение морали в соотношении сильной и слабой воль к власти*** у разных субъектов.
Замечу, однако, что соотношение субъектов неоднозначно и зависит от их ценностных приоритетов. Воля к власти выходит на передний план тогда, когда приоритетом становится доминирование-подчинение, или, как их называл сам Ф. Ницше, мораль господ и мораль рабов. Думается, что такая мораль становится источником политики, которая и обусловливает подмену морали на право.
Непосредственно же моральным оказывается не доминирование-подчинение, а взаимопризнание субъектами существования друг друга в их различии, а не сходстве, их способность допускать пребывание в мире их жизни иной, отличной от них субъективности. Власть и мораль постоянно конкурируют таким образом, что нарушение морали пробуждает политику и право, а нарушение права активизирует в диалоге моральные приоритеты. И мораль, и политика, и право, таким образом, вырастают из архитектоники экзистенциального диалога и связаны с тем, есть ли в нем ведущий и ведомый партнеры и какие между ними отношения: враждебные или комплементарные, является ли диалог отношением равных,
А.В. ПАВЛОВ
или он с самого начала конструируется монологически односторонне. Политика, исходящая из признания правомерности партнера, моральна, а мораль, вырастающая из его недопустимости, политична. Моральная политика - это ее превращение в площадку для дискуссий; вне морали политика оказывается отношением господства и принудительного подчинения двух моральных субъектов: помещика и крепостного, двух противоположных классов, или власти и народа. Отношения помещика и крепостного, без сомнения, по содержанию моральны уже потому, что они оба - личности, но очевидно, что эта мораль сословная и конструируется вокруг экономического и политического принуждения.
Морализм - это публично заявленная, демонстрируемая и практически соблюдаемая позиция субъекта в общественной жизни, вне зависимости от того, что эта позиция из себя представляет. Она может быть и коллективистской, и эгоистической, и гуманистической, и бесчеловечной. Мораль не следует оценивать как нечто безусловно возвышенное уже из-за ее реального многообразия, но ее всегда можно понять в терминах «конструктивное-деструктивное». Даже в предельных случаях морали праведника и преступника каждая из них негативно оценивает другую либо как ханжество, либо как аморальность, каждая разрушительна для соседа, но воспроизводит собственный социум монастыря или банды.
6.
Так как морализм - жизненная позиция, то он определяется под влиянием этически оцениваемых условий жизни и выражает собою отношение к ним и к своей собственной судьбе. Он провоцируется соседями и частично ассимилирует их взгляды, а частично складывается вопреки им. И именно в качестве такой позиции он становится убеждением и принципом, позволяющим человеку определяться, создавая себе ясную и социально узнаваемую форму. То есть мораль дает
* Окончание. Начало в № 2, 2012.
** Следует согласиться с Л. Фейербахом, считающим: «Где вне Я нет никакого Ты, нет другого человека, там нет и речи о морали; только общественный человек является человеком» [4, с. 457]. У Л. Фейербаха, как верно указывает Р Апресян [1, с. 670], «общественный» человек является по существу не социальным, а «общающимся», то есть здесь речь идет не об отношении индивида с обществом, а в первую очередь о межперсональном отношении.
*** У Ф. Ницше под моралью подразумевается именно учение об отношениях власти, при которых возникает феномен «жизнь» [3, с. 255].
возможность человеку обрести социальное бытие не индивида толпы, а гражданина своего общества, необходимое для сосуществования людей. Она отчасти налагается воспитанием в общественных условиях, а другой частью, по мере укрепления самобытия, она позволяет самому выбирать форму, принимая или отвергая моральные принципы смежных групп.
В любом обществе есть и «грешники», и «праведники». Они являются таковыми в той мере, в какой узнаются и принимаются в качестве таковых, в какой общество вырабатывает стандарты отношения к ним. Святому надо поклоняться, старших следует уважать, детей - любить, вор должен сидеть в тюрьме, для каждого отдельного случая всегда есть широкий диапазон стандартов от восхищения до презрения. Более того, при появлении новой позиции вырабатываются новые стандарты.
Но главное в том, что позиция, чтобы стать гражданской или нравственной, должна быть заявленной, устойчивой и узнаваемой. Тогда, если человек заявляет о себе как о мусульманине, ему нельзя на обед подавать свинину, если он иудей или адвентист седьмого дня, его не надо заставлять работать по субботам, общаясь с вором, следует беречь карманы и нельзя играть в карты с шулерами. Позиция становится моральной опорой гражданского статуса, а за этим и гражданского общества в целом.
Если же ее нет или у общества нет выработанного стандарта, человек неузнаваем, и непонятно, как к нему следует обращаться. Такая неопределенность сопровождает всю межцивилизационную эпоху до тех пор, пока в ней не начинают вырабатываться позиции.
В социуме мораль - очень тонкий, почти неразличимый механизм, координирующий межсубъектные отношения с целью межчеловеческой и межгрупповой совместимости, как на уровне сознания, так и в глубинах нравственного чувства. Она позволяет распознавать других как «своих» или «чужих», как друзей и врагов именно потому, что моральный человек благодаря позиции делает себя видимым, узнаваемым и предсказуемым в пространстве культуры, в то время как без нее это - анонимное существо, от которого никогда не ясно, чего можно ожидать.
Способность моральной позиции раскрывать тайну анонимного индивида и этим определять человека перед другими сближает ее с религией, хотя полного тождества между ними нет: религия может быть моральной и аморальной по признакам
«своя или чужая», а мораль - религиозной и светской. При этом в той мере, в какой человек определяется, он и участвует в общественной жизни в качестве некоей фигуры, распознанной как человек, а не как стихия. А значит, от его морали зависит мера его участия или неучастия в экзистенциальном диалоге и раздвоение общественной жизни на две сферы - своих и чужих. «Свои» -те, кто узнаваем, и в отношении кого нами достигнута моральная комплементарность, «чужие» же - такие, с кем комплементар-ность по ряду причин не установлена, либо она только формируется, либо сложилось убеждение о ее невозможности, а значит, они - таинственная величина в «моем» жизненном пространстве. В одном случае угадывается «общество» как противоречивое социальное единство, а в другом - множество разнородных «антиобщественных элементов», которые либо не оцениваются как социальные (напр., сумасшедшие или преступники), либо которым общество приписывает некое чуждое намерение.
Человек распознается прежде всего как моральное существо, на чьей морали и возводится вся постройка субъекта. Моральность фактически оказывается синонимом узнаваемости, а потому она - фундамент, хотя и довольно зыбкий, для общественной культуры. Отношения между людьми в обществе могут быть разными, от пылкой любви до неприкрытой враждебности. Но то обстоятельство, что это отношения именно между людьми, делает возможным рациональный диалог, коммуникацию и моральные ограничения при конфликте, пусть и наподобие международных соглашений о статусе военнопленных или способности придерживаться однотипных стратегий и тактик в противоборстве. Отступление от моральности дает, конечно, отступнику некоторое преимущество, но при этом выводит его за пределы человеческого общества и, более того, за пределы статуса человека. Отступник воспринимается как существо безусловно человекообразное, но чрезвычайно загадочное и в своей таинственности опасное. И тем самым отношения с ним оказываются непримиримыми и накаленными до градуса предельной озлобленности. Отношения с «чужими» являются отношениями не людей, а стихийных сил, т. е. они те самые, какие в советской философии назывались антагонистическими.
Отношение к тем, кого моральное сознание общества не узнает, - это теоретически чистое отношение к объекту. В лучшем случае объект признается как открытие. Но зачастую
«чужой» морально воспринимается как стихия, чье поведение продиктовано животными потребностями, а мышление - причинно-следственными связями, и чья свобода на самом деле непреклонная детерминация со стороны бездушного давления природы. В то время как «свой» признается разумным и свободным человеком, действующим целесообразно. Отношение же морального субъекта к имморальному объекту прагматическое, он принудительно морализует объект, подгоняет его под свои стандарты, превращая этим в комфортное для себя условие, безразлично, является ли объект природным явлением, человеком или чужим народом.
Тривиально, что мораль релятивна, она зависит от субъектов, как от индивидов, так и от социумов: что для одного морально, для другого может оказаться аморальностью. Но ее релятивизм не следует возводить в абсолют. Единство социума предполагает нравственное единство, не обязательно сходство, но в любом случае взаимодопол-нимость, как дополняют друг друга разные профессии и социальные роли. Это единство, выражающее социальную целостность в виде продукта множества личных связей и границ пространства, где они существуют, становится в итоге базовой ценностью для всех, а значит, и критерием моральных оценок.
Конечно, на противоположных полюсах общественной жизни всегда есть моральная несовместимость «своих» и «чужих». Мораль, право и политика - динамичная игра приоритетов и акцентов, они то и дело меняются местами, один и тот же поступок в зависимости от случайного совпадения условий может быть и моральным, и политическим, критерием их различия становится только личная совесть, допускающая или не приемлющая цинизм обстоятельств. Но общественное здоровье означает множество промежуточных звеньев, благодаря чему можно установить опосредованную связь между, казалось бы, антагонизмами. Отсутствие таких переходов указывает на глубокий раскол и начало межцивили-зационного кризиса. Когда возникают две несовместимые системы нравственности, они вступают друг с другом в конфликт.
7.
Формирующаяся социокультурная субъективность неизбежно получает моральную окраску. Но здесь мораль формализуется, и вместо живого, зачастую интуитивно-нравственного отклика на происходящие события, она превращается в систему этических предписаний социума. Именно тут,
в формальной морали социокультурного субъекта появляется долг как особая ценность, созвучная с экзистенциальным смыслом жизни. Долг становится тем фактором, какой перегруппирует моральные ценности и меняет их содержание, превращая этим социальную значимость морального поступка в социальное дело и даже в задание: «Поступай так, чтобы...». И мораль из диалога превращается в монолог соци-ума,направленный на индивида.
Причастность к формальной морали характеризует человека как цивилизованное существо, способное смирить порывы своей индивидуальности и направить ее энергию по социальным каналам. Либо же это существо умеет мимикрировать под цивилизованность, лишь внешне принимая ее требования, и тогда этика оказывается этикетом, «политесом», скрывающим за собою цинизм как ценность, полностью противоположную долгу.
Д. Грей обнаруживает это свойство морали в мультикультурных обществах, вынужденных существовать на основах толерантности. Толерантность, конечно, неизбежное следствие релятивизма, но и она имеет глубокое моральное содержание, когда, руководствуясь долгом, устанавливает себе границы, в которых многое допустимо, но некоторые вещи все-таки неприемлемы. Как отмечает Д. Грей, имеется и «более радикальная форма толерантности, а именно - безразличие. .Безразличие как радикальная форма толерантности применимо везде, где существуют несовместимые концепции благой жизни» [2, с.64].
И тогда традиционную мораль, сводящуюся в конечном счете к умению жить в соответствии с обычаями и традициями, в социальном саморегулировании вытесняет формальное право, безразличие же становится главным признаком независимости закона, а цинизм превращается в характеристику объективности политики.
Стержень души, существующей в рамках морали, определяет ее между личным смыслом жизни и высшим (надличностным) долгом. Долг развертывает систему формальных ориентиров, которые осмысляются и корректируются каждой отдельной личностью по-своему, а многообразие жизненных смыслов через полилог создает формальный долг и как осознанную цель, и как лично угадываемые границы жизненного пространства. В нем все и всё является «своим», узнаваемым, и в нем присущее каждому человеку чувство «свойскости», своеобразного братства или родства полагается в основу обычаев,
то есть привычного образа жизни, допустимого в пределах всего этого пространства. И тогда американец или русский из захудалого городка не растеряется ни в одном мегаполисе своей страны, он быстро угадает за суетой столиц привычные ему стандарты.
8.
Посредниками, позволяющими смыслу жизни трансформироваться в долг и обратно, выступают личная обязательность и социальная ответственность. И поэтому мораль тесно связана со свободой субъекта и причинно-следственной обусловленностью объекта.
Субъект, в первую очередь, это - человек, стремящийся контролировать условия собственной жизни, а объект - всё, что угодно, но в том аспекте, в каком его условия существования контролируются какой-нибудь внешней силой, будь то законами природы, обществом, патронажем власти или уличным грабителем.
Субъект способен быть моральным лишь в силу своей свободы, а его моральность означает его обязательность, помимо свободы он уже не субъект, но объект морали, навязываемой ему.
Обязательность же субъекта сопряжена с волей и долгом, она является его самоограничением перед лицом других, добровольно возложенными на себя обязательствами, которые он непреложно исполняет, не смотря ни на какие препятствия. И только через обязательность он становится гражданским субъектом. Врач обязан лечить, учитель обязан учить, полицейский - охранять закон, артист - играть роль, рабочий - стоять у станка. Их обязательность делает их равноправными гражданами и своими среди своих, их диалог трансформируется в договорные отношения, в которых фиксируется взятое на себя обязательство.
Собственно говоря, эти добровольно взятые обязательства перед другими и делают субъектов субъектами, то есть теми, кто ответственен как за воспроизводство общества, так и за все его критические изменения. Субъект действует, его отличает свободный и целенаправленный поступок, в то время как все остальные попросту живут, не испытывая никакой нужды ни в поступках, ни в их культурных последствиях.
Обязательность как долг становится условием взаимного доверия различных, но дополняющих друг друга субъектов. Без доверия же нет диалога. При этом не так уж важно, чему именно субъекты друг в друге доверяют, взаимная дружественность не более значима, чем и взаимная
враждебность. Дружба предполагает один тип взаимоотношений, вражда - другой тип, но они обе в равной степени требовательны и создают обоюдную систему социальных стандартов и правил, обеспечивающих возможность диалога, компромиссов и договоренностей.
И дружба, и вражда возможны только между своими, в конечном счете, между людьми, между чужими их не бывает. Вряд ли стоит оценивать биологические отношение козы и капусты или физические отношения позитрона и электрона в категориях дружбы и вражды. Если нет стандартов, то нет и моральных отношений, есть взаимодействие обоюдно нераспознанных стихийных сил, доверие между которыми изначально невозможно. И в этом случае стоит говорить лишь об объективных законах, детерминирующих физическую природу, а не о правилах цивилизованных отношений между людьми, обладающими субъективностью и сознанием.
Обязательность не исключает свободы, но является ее порождением. Перед каждым субъектом в каждом поступке всегда скрыта проблема соблюдения обязательств и отказа от них. Рабочий может бросить инструменты, учитель - не прийти на урок, врач - отказать больному в приеме. Свобода в таком случае получает моральную окраску, а мораль - либеральные коннотации. Но отказаться от обязательств можно из безответственности, а можно и по соображениям долга, когда принятые обязательства перестают соответствовать смыслу жизни и новым представлениям о границах «моего» социального пространства. Гражданин США или России может обнаружить себя в контексте не страны, а Человечества, Вселенной или даже пережить Божественное присутствие в душе. И тогда его обязательства перед городом и страной меркнут.
Свобода является источником развития морали, и общественная культура, частью которой, выступает мораль, становится непрерывно волнующимся морем.
Социальная ответственность - другой посредник между смыслом жизни и долгом. Ее источник не человек, а социум как целое. В отличие от обязательности, ответственность делает человека объектом, взгляды, оценки и поступки ему предписываются, а не свободно принимаются.
Ответственность неотрывна от обязательности и свободы, если это ответственность за свои дела перед совестью. Но только ответственность перед обществом, народом, государством и прочими
вторичными надындивидуальными образованиями, без добровольно взятых на себя обязательств характеризует формальный долг, чье содержание может варьироваться личным смыслом в безграничных пределах. Так, долг перед страной может заключаться и в защите власти, и в ее ниспровержении для обновления общества и укрепления его жизнеспособности.
В конечном счете, морализм требует признания каждым человеком за всеми другими права быть самими собой и отстаивание такого же права для себя. А такое признание означает межчеловеческое взаимоприятие, взаимное доверие, взаимную ответственность и обязательность, из чего и вырастает комплементарность индивидов как мыслящих существ.
9.
Европейский морализм эпохи модерна унаследовал от Средневековья идею долга как отношения к Высшему, но изменил содержание и смысла жизни, и долга, и Высшего. Средневековое Высшее - Бог - к XVIII веку был переосмыслен и принял обезличенный вид Природы и Мирового Духа германской философии.
Потом Высшее приняло облик нации и государства. И долг, и смысл жизни закрепились за служением этим надличностным субъектам. На переднее место в системах ценностей вышли патриотизм, национализм и служение власти. А когда были сформулированы материальные законы общественного развития, они стали программой целенаправленного низведения человека до уровня дрессированного государством животного.
Затем Мировой Дух и Природа слились в общем понятии материи, и отношение к Высшему из религиозного окончательно стало естественнонаучным, в практике означающим активное преобразование природы и ее экологическую защиту. Но это отношение полностью сложилось лишь ко второй половине XX века.
В этом качестве и долг, и смысл жизни были лишены экзистенциального содержания, то есть фактически уничтожены, превратившись в формальное соблюдение надиктованных правил под угрозой юридических и политических санкций. В культурах, например, СССР и Германии 30-х гг. они перестали существовать, хотя и не исчезли из человеческих душ тех русских и германцев, кто в себе эту душу сохранял. Факт существования живых людей среди множества персонифицированных социальных
функций, бытия поэтов, писателей, священников, философов, диссидентов, не всех, но тех, кто остро реагировал на обстановку в своих странах, - придавал культурам драматическую окраску.
Тоталитарные режимы XX века с их социально-национальным диктатом были высшим и предельным постмодернистским вырождением модерна не только в России и в Германии, но и, хотя в меньшей степени, в культурах Франции, Англии, США, по мере их национального самосознания и развития в них институтов тоталитаризма. И не важно, в чем выражался тоталитаризм: в диктатуре КПСС, как в России, или в диктатуре Закона, как в США, в любом случае, это диктат социума над человеком и метанарратива над индивидуальной субъективностью и здравым смыслом.
Тоталитаризм позволяет добиться всеобщей образованности масс, но препятствует креативности индивидов, из которых массы состоят. Он способен всесторонне развернуть и воплотить в общественную практику самые передовые достижения науки, но только те, какие достигнуты к его времени. Творчество же как исключительно личное таинство он ликвидирует, вместе с этим останавливая и общественное развитие. Он ликвидирует даже творческий потенциал общественных лидеров и руководителей, вынужденных в конечном итоге подчиниться созданной ими системе. Он создает единый социум, обладающий гигантской инерцией, который не может сдвинуть с места никакая воля, а значит, уничтожает и саму волю к переменам. Единственная перспектива тоталитарного общества - деконструкция до уровня индивидов и возврат к демократии, то есть самораспад.
Европейский морализм оказывается рациональным прагматизмом свободного и креативного субъекта, чья жизненная позиция заключается в установлении комплементарных отношений с другими субъектами и совместной с ними гуманизации объективной реальности, ее превращении в приемлемое условие существования субъектов. Различие между демократической и тоталитарной моралью проходит по линии разного понимания онтологии субъективности: кто является действительным субъектом общественной жизни: человек или само общество, и каково реальное соотношение в человеке индивидуальности и коллективности, построена ли социальность людей на их комплементарности или единообразии, воля к какому из этих двух ориентиров доминирует.
10.
Морализм, благодаря присущей ему обязательности, побуждает индивидов к самоопределению в качестве субъектов или объектов и превращает субъектов в фокусы, вокруг которых начинает вращаться сконфигурированная ими общественная жизнь. С этого момента уличная толпа межцивили-зационной эпохи начинает формироваться в полифокальный социум, состоящий из множества маленьких социумов семейного типа: кланы, малочисленные партии, уличные группировки, коллективы маленьких частных предприятий и т. д.
Между социумами начинается диалог, в центре которого находится диалог между их субъектами. И вот здесь социальное формирование раздваивается, в зависимости от моральной силы, от степени равенства взаимодействующих субъектов и от унаследованных ими от предшествующей цивилизации и от соседей моральных образцов. Если им предзадано равенство и паритетные отношения между субъектами, то наиболее вероятно демократическое развитие. Если же их предобусловливает самодержавие, то чтобы свернуть с этого направления в сторону демократии, им приходится ориентироваться не на свое историческое наследие, а на демократически настроенных соседей. Люди, сызмальства привыкшие к покровительству, склонны к тоталитарной морали и к воспроизводству самодержавия.
В результате формируются либо демократические, либо самодержавные и экономика, и политика, и право. В обоих обществах, безусловно, существует социальное неравенство и конкуренция. Но они настолько разнотипны, что порою не признают обоюдного родства. С одной стороны - экономическая и политическая конкуренция независимых друг от друга субъектов, нацеленных на обладание условиями собственного бытия, и неизбежное отсюда верховенство формального права, его понимание как границ субъективной
свободы и моральный авторитет суда, называемый его «независимостью». С другой стороны - «властная вертикаль» и конкуренция, нацеленная на политическую карьеру, замена формального права содержательными распоряжениями, подкрепленными не силой закона, а более высокими этажами политической иерархии, и превращение суда в инструмент политической воли.
И самое главное, социальное расслоение демократического общества имеет экономический характер, а самодержавного - сословно-политический. Попытки перенести категории и критерии социологии демократического общества на самодержавное представляются неправомерными. Низший, средний и высший классы в условиях самодержавия зависят не от их экономического благосостояния, а от их положения в сословной иерархии. Так, в XIX веке разорившийся помещик стоит неизмеримо выше собственного богатого крепостного. В XX веке инструктор аппарата ЦК КПСС безусловно относится к высшему классу, сравнительно с рабочим, хотя некоторые рабочие (дальнобойщики, бурмастера в нефтегазодобыче, вертолетчики северных регионов Тюменской области и т. д.) зарабатывали значительно больше инструкторов.
Морализм европейских цивилизаций в конечном счете связан с господствующим типом их субъективности, либо это индивиды, либо социум как целое, оформленный политической волей и институтами. И оба типа морали обусловливают осознание легитимности-нелегитимности общественного строя и сменяют друг друга, чередуя демократию и тоталитаризм, капитализм и социализм. Для межвременья вполне права молодежная группа «Полумягкие», хотя, думаю, у них это получилось случайно. А на завершающей постмодернистской стадии «аккустические морали овердрафта» сменяются «категорическим императивом империи» до тех пор, пока по межцивилизационной эпохе не проплясало второе поколение.
1. Апресян Р. История этических учений. М. : «Гардарики», 2003.
2. Грей Д. Поминки по Просвещению: политика и культура на закате современности. М. : Праксис, 2003.
3. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Ф. Ницше. Соч. в 2 тт. Т 2. М. : Мысль, 1990.
4. Фейербах Л. Соч. Т.1. М. : Наука, 1995.
