CC BY
230
УДК 1 (09)
А. В. Дьяков *
В 2013 году исполнилось 480 лет со дня рождения Мишеля Монте-ня (1533-1592) — философа, с которого начинается философия Нового времени. Автор предлагает необычный взгляд на его творчество, предлагая рассматривать Монтеня как мыслителя, проблематизируюгцего своё историческое время как современность. Таким образом, в статье предпринимается попытка связать этот жест самообоснования философии не с кантовской программой, а с литературными опытами французского писателя.
Ключевые слова: Монтень, современность, философия, самообоснование, Новое время, самоописание.
The year 2013 marked the 480th anniversary of Michel Montaigne’s birth (1533-1592) — the philosopher with whom the philosophy of the Modern Age begins. The author offers an unusual view on his creativity, suggesting considering Montaigne as a thinker who considered his historical time as the present. Thus, the article endeavors to establish connection of this gesture of self-foundation of philosophy not so much with Kant’s program, but rather with literary attempts of the French writer.
Key words: Montaigne, contemporary, present, philosophy, self-foundation, Modern age, self-describing.
* Александр Владимирович Дьяков — доктор философских наук, профессор кафедры философии факультета философии, социологии и культурологи Курского государственного университета, a_diakoff@mail.ru.
A. V Dyakov
Montaigne as the Contemporary (Modern) Philosopher The 480th anniversary of his birth
92
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2014. Том 15. Выпуск 2
цизм. Напрасно полагать, будто он исключал какую-ли- вероятно, в конечном итоге, нашел место всем неяс-
Во времена больших потрясений и великих перемен появляются фигуры, которые всем своим существом выражают переходный характер своей эпохи. Они принадлежат в равной мере и старому, и новому, и в то же время — ни тому, ни другому. Они твердо стоят на своей исторической почве, но при этом они — сами по себе. Читая записки таких людей, можно увидеть физиономию их эпохи, и в то же время непрестанно удивляться тому, насколько порой чужды ей были сами авторы. Недостаточно сказать, что они предвосхитили грядущую эпоху, хотя в каком-то смысле это, конечно, так и есть. Однако предвосхитить — вовсе не значит стать своим для грядущих времен, ибо этим еще не наступившим временам эти люди столь же чужды. Мы бы предпочли сказать, что такого рода люди отрываются от своего берега, не приставая ни к какому другому.
Мы, разумеется, не забываем о том, что ни одному человеку не дано быть независимым от того, что его окружает. И вместе с тем мы допускаем, что некоторые люди способны начать мыслить не так, как их современники. При жизни они слывут чудаками, а у последующих поколений (если последующим поколениям есть до них какое-нибудь дело) могут приобрести репутацию зачинателей нового стиля мысли или письма. Однако для грядущих времен они так же архаичны, как были непонятны для своего времени. Такого рода фигурой и был Монтень.
Мишель Экем де Монтень (1533-1592), со дня рождения которого в этом году исполнилось 480 лет, является ключевой фигурой для философии XVI в. Во многом его фигура была фигурой посредника — посредника между Средневековьем и Новым временем, посредника между гугенотами и католиками (он заслужил уважение и Генриха III, и Генриха Наваррского, но, будучи твердым католиком, скончался, слушая мессу). Он с гордостью говорил о своем благородном происхождении, но, по правде говоря, это благородство было сравнительно недавним — поместье и титул Монтень купил лишь его прадед-торговец в 1477 г. А мать его и вовсе происходила из еврейской семьи. Возможно, этим и объясняется отсутствие прочных семейных связей, которые могли бы намертво привязать Монтеня к той или иной из враждующих партий, которые скреплялись не столько религиозными,
Философ из башни
сколько клановыми узами. Кроме того, хотя он часто упоминает о своих знакомых дворянах, большей частью он имел дело сперва с бордоскими горожанами, а потом со своими крестьянами. В общем, это был типичный гасконский помещик, со всеми достоинствами и недостатками, присущими провинциальному дворянству, мысли которого больше заняты сельским хозяйством, нежели политикой.
Совсем не замечать происходящего в политической жизни Франции Монтень, конечно, не мог. Во-первых, в те неспокойные времена его дважды избирали мэром Бордо. Во-вторых, в долине Гаронны, где стоял его замок, проживало много гугенотов, и во время первых двух религиозных войн XVI столетия (т.е. в 1562-1563 и 1567-1568 гг.) они вели боевые действия против католических армий. Во время третьей войны (1568-1570) королевские войска перемещались и к югу, и к северу от замка Монтень, а после Варфоломеевской ночи в Бордо имела место аналогичная резня (3 октября 1572 г.). Впоследствии враждующие армии продолжали перемещаться по долине Гаронны, а в 1587 г. в замке Монтень обедал сам Генрих Наваррский [17]. Таким образом, Монтень не мог забыть о той политической реальности, что окружала его со всех сторон и проникала сквозь стены его дома. Когда в стране идет затяжная гражданская война, ее трудно не замечать.
Точно так же Монтень вписывается в интеллектуальный климат своей эпохи [см. 19; 22-24]. Типичное для гасконского дворянина домашнее воспитание не привило ему вкуса к богословским тонкостям, но позволило полюбить латинских авторов, которым он с тех пор отдавал предпочтение перед греческими. Впрочем, серьезное знакомство французской читающей публики с греками только начиналось. Пока эта великая культура была представлена едва ли не исключительно Аристотелем, причем не оригинальным, а почти скрывшимся под напластованиями схоластических комментариев и толкований. Во всяком случае, Монтень, кажется, куда чаще говорит о людях и событиях, описанных Плутархом, нежели о своих современниках. Порой кажется, что он мог бы вслед за героем «Романа о Розе» сказать:
Я мысли древних повторяю,
А если и присочиняю,—
То лишь для красоты стиха Я провожу два-три штриха...
Впрочем, в этом не было ничего необычного. Ведь Ренессанс мыслил себя как возвращение к античности, так что древние авторы представлялись той эпохе как никогда актуальными. И если первые «опыты» действительно по большей части были компиляциями, то впоследствии Монтень хоть и не перестал повторять мысли древних, обратился к тому материалу, что представляли его собственное время и его мысль.
Аудитория, к которой обращался Монтень, состояла из таких же, как он, людей, имеющих досуг для размышлений и любопытство к окружающему миру Он адресовался не обязательно к дворянству шпаги или к дворянству мантии,
но ко всем людям «благородного» происхождения. Это люди служилые, выполняющие те или иные общественные обязанности или просто занимающиеся делами своего поместья, не слишком бедные и не слишком богатые. Понятно, что крестьяне или горожане едва ли станут читать его досужие сочинения. Однако Монтень не рассчитывал и на принцев крови, с которыми у него не было ничего общего. В общем, читатели, на которых он рассчитывает,— «средние» люди его времени, а не избранные аристократы и не какие-то гипотетические «потомки» [см. 20].
Монтень изображает себя дворянином, на досуге балующимся философией, коллекционирующим душеполезные изречения древних и лишь время от времени высказывающим собственные замечания о прошедшем или о настоящем. Вместе с тем, подобно своему современнику Рамусу, Монтень стремится уйти от диктата авторитетов. Но, в отличие от Рамуса, он спрашивает у своего поколения:
Мы умеем сказать с важным видом: «Так говорит Цицерон» или «таково учение Платона о нравственности», или «вот подлинные слова Аристотеля». Ну, а мы-то сами, что мы скажем от своего имени? Каковы наши собственные суждения? Каковы наши поступки? [7, с. 177]
Он вовсе не против учености, хотя самому ему, по его же признанию,
не случалось грызть ногти за изучением Аристотеля [7, с. 187; см. 21]. Но он требует большего: «Мы берем на хранение чужие мысли и знания, вот и все. Нужно, однако, сделать их собственными» [7, с. 177]. Ведь «если можно быть учеными чужой ученостью, то мудрыми мы можем быть лишь собственной мудростью» [7, с. 178]. Эта мысль Монтеня становится началом долгой традиции, которая найдет свое завершение у Канта, настаивающего на необходимости выйти из состояния «несовершеннолетия».
Единственным подлинным руководителем человека Монтень признает разум: «Рассуждение есть орудие, годное для всякого предмета, и оно примешивается всюду» [7, с. 375]. Но рационализм сочетается у него с платоническим представлением о том, что цель философии — обретение добродетели, и с пониманием философии как приготовления к смерти (эту мысль он приписывает Цицерону, но сам, кажется, в конце концов предпочитает суждение о том, что хорошо жить куда важнее, чем хорошо умереть). Разум, говорит он, дался человеку слишком дорогой ценой — ценой бесчисленных страстей, во власти которых мы пребываем. А это значит, что разум не ведет к добродетели.
Монтень закладывает основания той традиции, что закрепит Декарт,— помещению собственного ума в условия, где он без помех может отдаваться мышлению:
Уединившись с недавнего времени у себя дома, я проникся намерением не заниматься, насколько возможно, никакими делами и провести в уединении и покое то недолгое время, которое мне остается еще прожить. Мне казалось, что для моего ума нет и не может быть большего благодеяния, чем предоставить ему возможность в полной праздности вести беседу с самим собою, сосредоточиться и замкнуться в себе [7, с. 41].
Он признавался, что писал свои «Опыты» только находясь дома и только от скуки. Однако ему редко удавалось усидеть в желанном уединении, ибо его постоянно заставляли выйти из этой исихии то гражданские, то политические дела. Должность мэра такого шумного города, как Бордо, не располагает к уединению. Поэтому Монтень ищет возможность всегда носить эту личную территорию с собой. Он оставил нам поистине бесценное описание места своего уединения — библиотеки в его замке, где он писал или диктовал свои «Опыты»:
Моя библиотека размещена в круглой комнате, и свободного пространства в ней ровно столько, сколько требуется для стола и кресла; у ее изогнутых дугой стен расставлены пятиярусные книжные полки, и куда бы я ни взглянул, отовсюду смотрят на меня мои книги. В ней три окна, из которых открываются прекрасные и далекие виды, и она имеет шестнадцать шагов в диаметре [9, с. 58-59].
По-видимому, как предполагает Дж. Хоффманн [17, с. 165], Монтенева «библиотека» служила в то же время домашним музеем, в котором хранились коллекции всевозможных семейных реликвий, предметов из Аквитании и привезенных из Нового Света диковин. Такие «кабинеты» были общепринятыми в ту эпоху и, служа бессистемными хранилищами сведений по «естественной истории», немало способствовали чтению «книги природы».
Кроме того, хотя Монтень и стремится представить себя как крепко привязанного к своей гасконской почве (в буквальном и в переносном смыслах) провинциального дворянина, обо всем берущегося судить лишь с точки зрения здравого смысла и того, что каждый день у него перед глазами, некоторые биографические факты заставляют усомниться в его «простоте». У нас уже был случай заметить, что его знакомство с Аристотелем было более основательным, нежели признавал он сам. Теперь мы можем добавить, что Монтень не только читал Аристотелеву физику в Школе искусств, но и посещал читавшиеся в Парижской школе анатомии лекции Жака Дюбуа, который у себя дома практиковал вскрытие трупов, запрещенное в учебных заведениях. По всей вероятности, он читал труды передовых итальянских врачей Леонардо Фиораванти и Джованни Арджентерио, а в Бордо общался с такими знаменитыми медиками, как Антуан Валет, Этьен Маниа и Пьер Пишо. И позднее, во время своих путешествия в Швейцарию и в Италию, он встречался с врачами-натуралистами Феликсом Платтером, Теодором Цвингером и Джироламо Боро. В те времена по всей Европе труды Авиценны вытеснялись сочинениями Галена, позиция которого была куда более открытой к экспериментальному знанию, и Монтень с энтузиазмом примкнул к этому повороту. А его медицинские познания в значительной мере стали основанием для его рассуждений. Таким образом, знакомство Монтеня с классической и современной мыслью отнюдь не было ни недостаточным, ни поверхностным. Тем интереснее его стремление представить дело так, будто пишет он, основываясь исключительно на способностях не отягощенного лишними знаниями и предрассудками разума, уединившегося в замковой башне.
Это стало духом нового времени — на фоне еще средневекового по своему духу коллективизма, которому христианская аскеза не была помехой, искать уединения. Р. Мандру считает, что в этом отношении «Монтень был исключением, которому можно только удивляться» [5, с. 179-180]. По-видимому, исключением это было лишь в той мере, в какой вообще является исключением философ.
Веселая философия
Чего же хочет Монтень? Он хочет возродить философию, вернуть радость философского мышления. Он признавался, что все делает весело, а все, что требует упорного труда, омрачает его. Поэтому, хоть он и хотел бы знать о мире больше, но, зная, сколь высока цена такого знания, не желал приобретать его во что бы то ни стало. Он не желал ломать голову ни над какой наукой, сколь бы ценной она ни представлялась. «Я не ищу никакого другого удовольствия от книг, кроме разумной занимательности,— честно писал он,— и занят изучением только одной науки, науки самопознания, которая должна меня научить хорошо жить и хорошо умереть» [8, с. 96]. Ведь наука, считал он, не является высшим благом и не может сама по себе сделать нас ни мудрыми, ни счастливыми. Более того, Монтень не думал, будто наука есть мать добродетелей, тогда как порок, соответственно, есть плод невежества. Он признавался, что видел много крестьян, которые были и мудрее, и счастливее университетских ректоров. Поэтому знание виделось ему вещью чрезвычайно полезной, но не имеющей решающего значения для человеческой жизни.
Кроме того, признавая способности человеческого разума ограниченными, Монтень сомневался в способности философии постичь истину. Подтверждение своему сомнению он находил в том обстоятельстве, что существует огромное количество несогласных между собой философских школ. Поэтому единственной школой, вызывавшей у него симпатию, был пирронизм (хотя и здесь он признавал, что его приверженцы явно перегибают со своим скептицизмом). Этот пирронизм Монтень приписывает и Платону, и Пифагору, полагая, что столь разумные мужи не могли всерьез верить в свои идеи и числа, и даже Аристотелю, скрывающему, по мнению Монтеня, за своим догматизмом все тот же пирронизм. Здесь, кстати, Монтень продолжает Рамусову атаку на аристотелизм и говорит, что учение Аристотеля, этого бога схоластики, хоть и считается незыблемым законом, но «быть может, столь же ошибочно, как и всякое другое» [8, с. 244].
Ведь и сам человеческий разум занимает весьма шаткую позицию, поскольку в разных случаях разно судит об одних и тех же предметах. Он то принимает нечто за истину, то объявляет его ложным.
«Разумом я всегда называю ту видимость логического рассуждения, которую каждый из нас считает себе присущей; этот разум, обладающий способностью иметь сто противоположных мнений об одном и том же предмете, представляет собой инструмент из свинца и воска, который можно удлинять, сгибать и приспособлять ко всем размерам: нужно только умение владеть им» [8, с. 275].
А потому единственно разумным оказывается скептицизм и воздержание от каких бы то ни было суждений. В особенности же Монтень избегает всякой зауми и интеллектуального тумана. «Я человек с умом грубоватым, со склонностью ко всему матерьяльному и правдоподобному»,— говорит он [9, с. 316].
В итоге не только античная, но и вся вообще философия представляется Монтеню каким-то словоблудием: «она выступает в столь разнообразных об-личиях и содержит столько разных положений, что можно найти в ней любые наши домыслы и бредни» [8, с. 252]. Свои убеждения и жизненные правила Монтень считал «естественными», т.е. не навеянными никакой философской доктриной, и утверждал, что они лишь случайным образом совпали с тем, что излагали те или иные философы. «Каков был строй моей жизни, я узнал только после того, как она была прожита и близка к завершению; вот новая фигура непредвиденного и случайного философа!» [8, с. 252-253]. Но это не значит, что философия в глазах Монтеня не имеет никакой ценности. Напротив, на его взгляд, она оказывается весьма полезна и всего лучше отвечает своему предназначению, когда обличает в человеке его самомнение и тщеславие и когда искренне признается в своих бессилии и невежестве.
Поворот от стоицизма к скептицизму [см. 11; 12] приводит Монтеня не только к отказу от всякого аскетизма и превознесению жизнелюбия, но и к представлению о непосредственной и полной зависимости духа от тела. Поразительно, что у этого писателя еще столь близкого к Средневековью столетия совершенно отсутствует вера в бессмертие души и в продолжение ее существования после смерти телесной оболочки. Должно быть, именно поэтому с годами он все внимательнее присматривается к жизни тела, не брезгуя никакими ее проявлениями. Кроме того, скептицизм нужен ему, чтобы «демонтировать претензии человеческого разума быть источником эпистемологической уверенности» [21, с. 60]. Он хочет уйти как от заблуждений науки, так и от нелепых предрассудков обыденной жизни.
Конечно, не стоит представлять Монтеня строгим рационалистом или человеком, доверяющим лишь позитивному знанию. Он охотно верил в баснословия Плиния и Геродота — ив безголовых людей, и в циклопов, и в людей с песьими головами, и в полулюдей-полурыб, и в оборотней и т.п. [8, с. 227-228]. Не был он и ниспровергателем традиции вроде Рамуса, полагая, что человеку больше всех прочих животных пристало бы ходить в шорах, глядя лишь себе под ноги и не уклоняясь от предначертанной законами и обычаями колеи [8, с. 268]. Между тем, сам он не собирался отгораживаться от мира шорами, был весьма любознателен и, когда оставлял уединение своего замка, объездил всю Южную Германию и Италию — по-видимому, отнюдь не только в оздоровительных целях. Но, если Монтень не был строгим рационалистом, едва ли его можно причислить и к «натуралистам», которых в таком количестве породило Возрождение. Атеистический натурализм той эпохи претендовал на объяснение происхождения мира без божественного участия, однако Монтень, при всем своем скептицизме, не был готов к столь радикальному отрицанию Бога.
Он, конечно, обладал скептическим характером и не склонен был доверять всему без исключения. Он прекрасно знал, что свойственно ошибаться и отдельному человеку, и всему человечеству в целом. Однако отсутствие легковерия еще не делает его абсолютным пирронистом.
...Ему не был присущ чистый скептицизм, заключающийся в бесконечных рассуждениях, никогда не приводящих к решению или действию,— пишет Д. М. Фрейм.— Его поэтическая устремленность, его гордая порывистость гаскон-ского дворянина, крепкий здравый смысл потомка преуспевающих купцов — все это удерживало его от скептицизма... [15, с. 8-9]
Скептицизм заслуженно вызывает сомнение у многочисленных исследователей. Конечно, Монтеня часто объявляют основателем современного скептицизма, предполагая при этом, что он стал использовать аргументацию античного скептицизма в XVI столетии («. ..Пирронисты — это не секта людей, убежденных в своей правоте, а секта лжецов,— писали А. Арно и П. Николь.— Не случайно, излагая свои взгляды, они часто сами себе противоречат, ибо сердце у них не в ладах с языком. Это можно видеть у Монтеня, попытавшегося возродить в прошлом столетии пирронизм» [1, с. 11]). Однако здесь-то и возникают бесконечные сомнения, ведь его мысль имеет характерные особенности, идущие вразрез со скептицизмом, во всяком случае, с античным пирронизмом. Энн Хартл [16] удачно суммирует моменты расхождения Монтеня с традиционным скептицизмом в пяти пунктах: во-первых, Монтень зачастую выказывает крайнюю доверчивость, граничащую с наивностью (и мы только что говорили об этом). Во-вторых, Монтень выносит суждения, тогда как скептицизм предписывает от них воздерживаться. В-третьих, он не только не стремится к идеалу незыблемости, но, напротив, всячески потакает непостоянству своего сознания. В-четвертых, «Опыты» как проект, нацеленный на самопознание, оказываются отнюдь не скептическим, а скорее сократическим сочинением. Наконец, в-пятых, Монтень — не атеист, а убежденный католик. «Сказав о Монтене “скептик”, то есть что он, ставя вопросы, в том числе и знаменитый вопрос “что я знаю?”, не дает на них ответа и забывает при этом добавить, что ничего не знает,— мы полагаем, что сказали о нем все»,— писал М. Мерло-Понти [6, с. 227]. Но при этом, замечал он, Монтень «со всей силой страсти доказывает, что наряду с вещами существуем и мы» [6, с. 237].
Сотворение автора
Пожалуй, самым значительным, что принес в философию Монтень, было его внимание к себе как к частному человеку, чьи недостатки превосходят достоинства. «Авторы, говоря о себе, сообщают читателям только о том, что отмечает их печатью особенности и необычности; что до меня, то я первый повествую о своей сущности в целом, как о Мишеле де Монтень, а не как о филологе, поэте или юристе» [9, с. 27]. Он много говорит о своем невысоком росте, о своем скверном почерке, о неспособности к телесным упражнениям и к музыке... «Тот предмет, который я изучаю больше всякого иного,— это я сам. Это моя метафизика, это моя физика» [9, с. 365]. Ведь лучше хорошо понимать самого себя, чем Цицерона, а наш собственный опыт способен умудрить нас в достаточной степени.
Конечно, само по себе сочетание физики и психологии не было чем-то новым, ведь уже античные философы заботились о том, как привести в соответствие свои взгляды на космос, и вполне справедливым представляется замечание Дж. Хоффмана о том, что «Монтень восстанавливает платоновскую гомологию между физикой и этикой» [17, с. 176]. Впрочем, если Монтень предполагал некую упорядоченность в космосе, в своих мыслях и записях он допускал полный хаос. В этом его существенное отличие как от античных философов, так и от стремящегося упорядочить свой разум Декарта. А кроме того, Монтень считает, что ни физика, ни метафизика не могут дать удовлетворительное объяснение человеческой природе; скорее наоборот, человек служит объяснением и тому, и другому.
Он не просто представитель определенного типа, не акцидентное воплощение универсалии, а индивид, причем индивидуальность его — единственная ценность, которой он обладает,— создается именно личными недостатками, а не образцовыми добродетелями. Монтень отдавал себе отчет в том, что, занимаясь своих «Опытах» составлением предельно честного автопортрета, он одновременно писал исповедь (в чем ничего нового не было) и создавал некое воображаемое: «Моя книга в такой же мере создана мной, в какой я сам создан моей книгой. Это — книга, неотделимая от своего автора... Потерял ли я даром мое время, с такой настойчивостью и тщательностью отдавая себе отчет в том, что я такое?» [8, с. 397]. Такая позиция, в которой уже маячит призрак Пруста, для XVI века была радикально новой.
Человеческое Я, личность не есть нечто застывшее и законченное. Как и весь мир, она постоянно меняется. Поэтому меняется и описываемая Мон-тенем личность. По его собственным словам, он предстает перед читателем «стоя и лежа, спереди и сзади, поворачиваясь то правым, то левым боком, во всех своих естественных положениях» [9, с. 205], а его «Опыты» есть не что иное, как «беспорядочный набор всякой всячины» [9, с. 229-230]. Такое пристальное, порой кажущееся даже преувеличенным внимание к собственной персоне в какой-то мере можно счесть выражением монте-невского скептицизма, его принципиального стремления доверять лишь тому, что всегда находится перед глазами. Неизменно проницательный Мерло-Понти замечает:
Он делал это потому, что для него любое учение, отдаленное от наших повседневных забот, таит в себе ложь, и мечтал о книге, где впервые наряду с теми или иными идеями была бы изложена история жизни, в которой они зарождаются и которая меняет их смысл [6, с. 229].
В силу такого самоотношения Монтень вообще не считал себя философом, ведь философ (во всяком случае, таким он представлялся в те времена) — это человек, безразличный к мелочам повседневной жизни и постоянно отстаивающий одни и те же тезисы. У. Лангер суммировал особенности мысли и письма Монтеня следующим образом. Во-первых, он не доверяет универсальным суждениям и вообще отказывается от общего в пользу единичного. Во-вторых, он чрезвычайно внимателен к телу и к тому влиянию, что оно
оказывает на человеческую мысль. И в-третьих, он сам неизменно присутствует в собственном дискурсе [18, с. 1-2]. В общем-то, мы уже отметили все эти черты по отдельности, но теперь, сведенные вместе, они позволяют нам сказать, что эта триада — единичное, телесное, Я — дает нам тот самый образ философа как частного мыслителя, руководствующегося исключительно своим личным опытом и способностями своего разума, который остается с нами вот уже пять столетий.
Д. М. Фрейм справедливо замечает, что «лучшую книгу о Монтене давно уж написал сам Монтень» [15, с. 4]. Монтень и впрямь настаивал на том, что он сам написал о себе все, что посчитал необходимым, так что его образ у тех, кому случится читать его «Опыты» в будущем, не должен подвергаться никаким дополнениям или исправлениям. Этот гуманизм наложил отпечаток на все, о чем он писал — а писал он едва ли не обо всем, что только попадалось ему на глаза. Так сложился совершенно новый для того времени взгляд на мир, на историю, на географию — взгляд через призму уникального человеческого существования.
Времена, в которые выпало жить Монтеню, виделись ему временем смуты, когда недуг охватил все тело общества. Тот упадок, что он видел вокруг, должно быть, представлялся ему всеобщим упадком старого мира, одряхлевшего и ожидающего, когда на смену ему придет новый. Ведь его «Опыты» стали едва ли не первой попыткой осмыслить открытие Нового Света, наполненного вещами прежде невиданными и опровергающими привычные представления о действительности, в том числе и те, что утверждают Библия и Отцы Церкви. Монтеню было дано узреть «дивный новый мир», что позволяло представить себе некую иную форму существования.
Новый Свет для него — не занятная диковина и не просто феномен радикальной инаковости, позволяющий взглянуть на собственную культуру со стороны. География носит для Монтеня куда более личный характер. «.. .География “Опытов”,— замечает Том Конли,— становится частью спекуляции эссеиста о природе мира, судьбу которого он, как и всякое человеческое существо, разделяет уже по факту своего рождения» [13, с. 76]. Монтень смотрит на современный ему мир не как политик, оценивающий расстановку сил на европейской шахматной доске, и не как гасконский помещик, которому есть дело только до своих виноградника и псарни, но как частный человек, стремящийся осмыслить свой человеческий удел в земном мире. Возможно, для него разница между Новым Светом и Атлантидой была не так уж велика. Во всяком случае, едва ли он проводил между ними различие как между реальностью и вымыслом. Однако Атлантида была исчезнувшим миром прошлого, тогда как Америка — миром, которому лишь предстояло возникнуть. Более того, этот мир возникал на глазах у современников Монтеня (который сам, разумеется, и не помышлял о путешествии через океан) и мог стать либо новым раем, либо вместилищем всех пороков Старого Света. И вместе с тем, это было видение апокалипсиса, в который теперь вписывался Новый Свет и открытие которого служило началом апокалиптических событий. Перед нами открылся Новый Свет, а значит, Старый может исчезнуть. В каком-то смысле он даже должен исчезнуть, дав место Новому.
Когда речь заходит о «дикарях» и «язычниках», Монтень видит в них
не столько чужое, сколько свое. Он неизменно на стороне «дикарей», усматривая в их поступках добродетели, утраченные европейцами. Впрочем, это не те «благородные дикари», которыми будут восхищаться французские писатели последующих столетий [см. 14]. Это такой же материал для «опытов», как и античная или европейская история. Монтеня они интересуют тем, что представляют собой нечто новое для взгляда образованного европейца, привыкшего считать своими ближайшими соседями античных героев и мыслителей. Монтень часто восхищался Катоном, видя в античном герое вечный образец гражданских и личных добродетелей, которые в свой век он встречал нечасто. Теперь же он видит те же мужество и доблесть у американских индейцев — жителей Нового Света, откуда поистине может воссиять новый свет.
Монтеню нужна была эта новизна. Конечно, он был человеком Ренессанса с его культом античности. Однако он был скептиком (с теми оговорками, что нам уже случилось сделать), и едва ли его мог устроить культ античности, отрицающий все современное как второстепенное и неинтересное. Монтень стал столь заметной фигурой в истории европейской мысли потому, что предвосхитил не только Пруста, но и Канта с его вопрошанием о современности, из которой мы пытаемся помыслить самих себя.
В статье — ответе на вопрос «Что такое Просвещение?» (1784) Кант, дав свое знаменитое определение («Просвещение — это выход человека из состояния несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине» [3, с. 29]), задает вопрос о той эпохе, в которую он живет, и отвечает на него, что «мы живем в век просвещения» [3, с. 35]. Этот текст всегда признавался весьма значимым, его часто цитировали и интерпретировали на разные лады. Мишель Фуко в своей лекции от 5 января 1984 г. сказал:
.. .Вопрос, который в первый, хотя и не в последний раз... появляется у Канта,— это вопрос о настоящем, вопрос о современности: что происходит сегодня? Что происходит сейчас? Что такое «сейчас», внутри которого мы так или иначе пребываем, и что это за место, та точка, [в которой] я пишу?.. Что в настоящем делает современной философскую мысль? [10, с. 23].
История философии нередко обращается к теме «самосознания» философов или философии в целом. Только здесь мы можем видеть жизнь рефлексирующего разума, только здесь можно прикоснуться к философии, а не к ее непосредственным или побочным продуктам. Вопрос только в том, как это сделать: как искать это самосознание философа, не получая ни телеологическую историю философии в гегелевском духе, ни парциальные объекты вроде черепа Вольтера в детстве. Недаром Поль Валери в своей лекции о Декарте заметил: «Мы по собственному опыту прекрасно знаем, что личность едина и тождественна себе только извне и в чужих глазах» [2, с. 160].
Монтень был и хотел быть простодушным философом. Он неизменно отказывался размышлять в рамках оппозиции «трансцендентное/имманентное». Но в этом своем простодушии он уже давал ответы на важнейшие для философии вопросы о ее современности и о самовопрошании того, кто пишет,
пребывая в этой современности и сознавая ее. Он отвечал очень просто, настолько просто, что многие ближайшие потомки усматривали в этом какое-то коварство, лукавую попытку обмануть нас своим видимым простодушием. Возможно, он и впрямь был не столь прост, как хотел показать. Совмещение кантовского проекта с проектом прустовским в далеком XVI столетии делает эти подозрения оправданными.
ЛИТЕРАТУРА
1. Арно А., Николь II. Логика, или искусство мыслить / Пер. В. II. Гайдамака.— М., 1991.
2. Валери II. Декарт. Пер. И. С. Разумовского // Вопросы философии.— 2005.— № 12.
3. Кант И. Ответ на вопрос: Что такое Просвещение? / Пер. Ц. 1'. Арзаканья-на // Кант И. Сочинения: В 8 т.— Т. 8.— М., 1994.
4. Лоррис М., Мен Ж. Роман о Розе / Пер. И. Б. Смирновой.— М., 2007.— С. 446.
5. Мандру Р. Франция раннего Нового времени.— М., 2010.
6. Мерло-Понти М. Читая Монтеня / Знаки / Пер. И. С. Вдовиной.— М., 2001.
7. Монтень М. Опыты. Кн. 1.— М., 1954.
8. Монтень М. Опыты. Кн. 2.— М., 1958.
9. Монтень М. Опыты. Кн. 3.— М., 1960.
10. Фуко М. Управление собой и другими. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1982-1983 учебном году / Пер. А. В. Дьякова.— СПб., 2011.
11. Brahami F. Le scepticisme de Montaigne.— Paris, 1997.
12. Brahami F. Le travail de scepticisme (Montaigne, Bayle, Hume).— Paris, 2001.
13. Conley T. The «Essays» and the New World // The Cambridge Companion to Montaigne / Langer U. (ed.) — N.Y., 2005.— P. 74-95.
14. Dickason O. The Myth of the Savage and the Beginnings of French Colonialism in the Americas.— Edmonton, 1997.
15. Frame D.M. Montaigne’s Discovery of Man. The Humanization of a Humanist.— N.Y., 1955.
16. Hartle A. Montaigne and Scepticism // Cambridge Companion to Montaigne / Langer U. (ed.) — N.Y., 2005.— P. 183-206.
17. Hoffmann G. Montaigne’s Career.— Oxford, 1998.
18. Langer U. Introduction // The Cambridge Companion to Montaigne / Langer U. (ed.) — N. Y., 2005.— P. 1-8.
19. Maclean I. Montaigne philosophe.— Paris, 1996.
20. Millet O. La Première reception des Essais de Montaigne (1580-1640).— Paris, 1995.
21. O’Brien J. Montaigne and antiquity: fancies and grotesques // The Cambridge Companion to Montaigne / Langer U. (ed.) — N.Y., 2005.— P. 53-73.
22. Starobinski J. Montaigne en movement.— Paris, 1982.
23. Tournin A. Montaigne: la glose et l’essai.— Lyon, 1983.
24. Villey P. Les Sources et l’évolution des «Essais» de Montaigne.— 2 vols.— Paris, 1933.
