CC BY
27
тике совершения террористических акций против представителей государственных органов, работников правоохранительных органов, мирного населения с целью подрыва общественной безопасности и стабильности северокавказского общества.
При всех возможных оговорках проведенное исследование позволяет сделать вывод, что корректнее говорить не об исламиза-ции Северного Кавказа, как это делают многие не совсем осведомленные в данном вопросе авторы, а о возрождении интереса к институтам и ценностям ислама. Это, как представляется, разные вещи. Как бы то ни было, мусульманский Северный Кавказ может служить своего рода мостом для налаживания экономических, политических, культурных, гуманитарных и иных связей России с остальным мусульманским миром.
«Приоритеты национальной безопасности Российской Федерации на Северном Кавказе»,
М., 2011 г., с. 106-127.
Эльмир Кулиев,
кандидат философских наук (ИСИ Кавказа, г. Баку) МОДЕРНИЗАЦИЯ АЗЕРБАЙДЖАНА: СВЕТСКОЕ И РЕЛИГИОЗНОЕ В СОВРЕМЕННОМ ОБЩЕСТВЕ
В последние два десятилетия социально-экономические и политические преобразования в Азербайджане проходят под знаком модернизации. Ориентированный на преодоление экономической и технологической отсталости страны, на реформирование государственного управления и законодательства, на создание гражданского общества и публичной сферы, эффективно взаимодействующей с политическими институтами, этот процесс управляется «сверху» и идет с привлечением административных, финансовых, информационных и иных ресурсов. Однако отношение к модернизации в обществе остается неоднозначным, что во многом связано с отсутствием четких представлений о ее сущности и целях.
Модернизация часто отождествляется с вестернизацией и секуляризацией. Такое видение вектора культурного развития страны преобладает среди политической элиты и части общества. Но не всего общества и даже не большей его части. Диффузия ли-
берально-демократических ценностей в культурное пространство Азербайджана протекает параллельно с распространением других идеологий и мировоззренческих систем, в первую очередь религиозных. И если для одних модернизация - синоним прогресса и нравственного раскрепощения, то другая часть общества видит в ней средство идеологической диверсии и культурного порабощения. Сущность модернизации как программы национального развития обычно остается вне поля зрения и тех и других, а на передний план выходят социально-экономические и культурные конфликты, детерминированные переменами в жизни людей.
Опыт многих развивающихся стран показывает, что успех модернизации во многом зависит от того, являются ли ценности и стандарты, установленные политической и финансовой элитой, легитимными в глазах масс. Авторитарная модернизация неизбежно заканчивается экономическим кризисом и крахом политической системы. Поэтому будущее реформ в Азербайджане зависит от того, сумеют ли власти убедить народ в правильности и необходимости намеченных перемен. И если в общественно-политической мысли страны демократизация как политический проект сегодня практически не имеет альтернативы, то в социокультурной плоскости антагонизм между сторонниками западного образа жизни и исламской традиции ярко выражен. В обществе поддерживается дискуссия относительно пределов светскости и монополии государства на нравственные ценности. А многие факторы локального и глобального масштаба придают противоречиям между светскостью и религией особую тональность.
Модернизация в современном Азербайджане совпала по времени с изменением баланса светских и религиозных сил как на Западе, так и на Востоке. КиЬитйпА, начавшийся с распадом Советского Союза, отразился на всех сферах жизнедеятельности азербайджанского общества. Влияние подобных сдвигов на судьбы народов бывает разным. Одним удается реализовать свой творческий потенциал и, переосмыслив прогрессивный опыт других обществ, выработать модернизированную систему ценностей. Другие оказываются неспособны принять вызовы времени и возвращаются к старым, устоявшимся ценностям. В Азербайджане изменение основ мироустройства привело к сбою в целеполагании государства, а отсутствие общенациональной идеи и гражданского консенсуса вызвало глубокий кризис идентичности. Большая часть граждан оказалась не готова к отказу от марксистской идеологии,
несмотря на то что многие разделяли ее главным образом из конъюнктурных соображений.
Армянская агрессия и всплеск этнического сепаратизма на некоторое время инициировали возврат к традиционным ценностям, в которых значительная часть общества видела оплот азербайджанской государственности. В тот период в обществе преобладали представления об уникальности и даже превосходстве национальной культуры. Однако с установлением режима прекращения огня и постепенным вовлечением Азербайджана в масштабные транснациональные проекты общество вступило в период идейной дивергенции. Политическая и финансовая элита, получившая выход в глобальный бомонд, быстро переняла космополитические ценности и отдалилась от масс, охваченных, с одной стороны, ностальгией по распавшейся империи, а с другой - волнами вестернизации и исламизации. Слабость гражданского общества и общий кризис в системе образования только способствовали социальной разобщенности и идеологической неопределенности.
В таких условиях остро ощущалась потребность в идее, которая обеспечила бы мобилизацию всех национальных ресурсов для укрепления государственного суверенитета, построения правового демократического государства, достижения экономического роста и преодоления технологической отсталости. Эта идея, однажды родившись в умах патриотично настроенных интеллектуалов, должна была найти понимание и поддержку среди подавляющей части полиэтнического и поликонфессионального населения страны, а это было невозможно без последовательной и целенаправленной реформы общественного сознания. В условиях оккупации Нагорного Карабаха и семи соседних районов республики, резкого падения жизненного уровня большей части населения и непрерывной идеологической экспансии извне, способствовавшей росту нравственного нигилизма, этнического сепаратизма и религиозного экстремизма, времени для созревания национальной идеи попросту не было. В связи с этим азербайджанские реформаторы, заручившись поддержкой Запада и при молчаливом согласии России, сами выступили гарантом обеспечения общественных интересов и реализации принципов демократии и открытого общества. Несмотря на национальное единение в борьбе за освобождение Нагорного Карабаха, внутренние ресурсы общества были слишком слабы для форсирования начального этапа построения демократии. Таким образом, либерально-демократиче-
ские реформы в Азербайджане были инициированы «сверху». На начальном этапе они характеризовались двумя особенностями.
Во-первых, они не отражали ценностных ориентаций значительной части общества и вследствие этого оставались непонятыми. В сознании большей части граждан демократия отождествлялась с социальной справедливостью; гражданская солидарность и чувство ответственности за судьбу государства и нации присутствовали лишь у малой, наиболее сознательной части общества. Кроме того, социально-экономические проблемы не имели скорого единовременного решения, что лишь усугубляло недоверие масс к осуществляемым либерально-экономическим и демократическим преобразованиям.
Во-вторых, едва возникшие демократические институты не могли сразу преодолеть землячество и чиновничий произвол, и потому приоритетом многих преобразований было не обеспечение прав граждан, а защита интересов власть имущих.
Политические взгляды граждан развивались хаотично, поддержку находили разные, порой диаметрально противоположные, идеи. Некоторые политические силы, позиционировавшие себя как демократические, тяготели к анархической вольности. Конфронтация между властями и оппозицией время от времени, особенно в предвыборный период, принимала довольно жесткие формы. Несмотря на объявленный примат идеалов западной демократии, в политической культуре сохранились черты, присущие восточному мышлению. В частности, сохранилось тяготение к сглаживанию противоречий между моральной и правовой мотивацией политических решений, к выявлению харизматических лидеров, к упрощенным формам организации власти и т.д.
Главной особенностью реформ в Азербайджане было не развитие демократической культуры, а решение конкретных социально-экономических и политических задач. Как пишет Р. Мехтиев, суть государственной политики выражалась в обеспечении стабильности и безопасности, в минимизации внешних и внутренних угроз, в наращивании экономического потенциала страны и ликвидации социально-экономического неравенства «при минимальной оглядке на проблемы транзита». Очевидно, именно это привело к формированию в стране так называемой «номинальной демократии», которая, по мнению того же автора, при сильной государственной власти «является единственной формой общественного устройства, дающей возможность постепенно продвигаться к демократии универсальной».
Можно предположить, что такое развитие событий было неизбежным. В условиях, когда социальные предпосылки для формирования демократии и гражданской культуры отсутствовали, социум нуждался в сильном государстве, способном поддержать политическую стабильность и экономическое развитие. В целом, начальный этап становления и утверждения демократии имел большое значение для будущего Азербайджана: определились контуры новой модели политико-идеологического развития страны, в основу которой легла идеология азербайджанства - неоконсервативная идеологическая система, опирающаяся на принципы светской государственности, политической демократии и самоценности национальных традиций.
Возникшая в середине 1990-х годов идея азербайджанства стала быстро наполняться идеологическим содержанием. На I Съезде азербайджанцев мира 9 ноября 2001 г. президент Г. Алиев объявил азербайджанство «основной идеей независимого Азербайджана». По словам Р. Мехтиева, азербайджанство как национально-государственная идеология определяет цели и приоритеты национального развития, «восприятие и оценки настоящего и будущего азербайджанского народа». На сегодня концептуальные основы азербайджанства (философские, геополитические и т.д.) недостаточно разработаны и исследованы. Некоторые авторы отмечают, что азербайджанство пока не выражает устремлений и мировосприятия всех граждан страны, особенно принадлежащих к этническим и религиозным меньшинствам. По мнению философа А. Исмаилова, из-за недостаточной разработанности функций этой идеи сегодня четко просматриваются две крайности в отношении к данной проблеме: попытка подогнать многоцветие и неповторимое богатство национальной жизни под субъективно сконструированные характеристики идеи азербайджанства и попытка превратить названную идею в некое клише, лишенное содержания и структуры, оторванное от других понятий и явлений, также выполняющих в обществе консолидирующие функции. Несмотря на это, популярность азербайджанства среди политической элиты и интеллигенции вызвана тем, что данная идеология очерчивает «третий путь» развития и выступает своего рода альтернативой вестерни-зации и исламизации. Дальнейшее становление национальной идеи должно быть направлено на демократизацию массового сознания и на повышение уровня гражданской культуры, без которой немыслимы демократические перемены. Национальная идея не может быть оторвана от действительности, она должна формиро-
ваться естественным образом и отражать устремления и предпочтения большей части общества.
Для построения демократии необходимо формирование «участвующего» типа личности и утверждение во всех основных сферах жизни «контрактного» типа взаимодействия, когда граждане будут осознавать значение и ценность свободы и осознавать ответственность за судьбу государства. Как пишет Ф. Бем, в демократическом обществе частноправовой порядок наделяет всех граждан широкой свободой действий и обширными полномочиями в плане установления отношений с другими людьми, гарантируя им защиту их основных прав и свобод. При этом государство добровольно отказывается от примата над личностью и превращается в пространство, в рамках которого формируется индивид, обладающий определенными знаниями, самостоятельным мышлением и гражданской сознательностью. Открытое общество возможно только там, где каждый готов нести ответственность за свой выбор, где моральная власть интегрирована в его идентичность. Люди не поступают в соответствии со своими убеждениями, если эти самые убеждения в действительности не являются их собственными. В таких условиях моральные обязательства кажутся тягостными, а отказ от следования им представляется освобождением.
Будущее Азербайджана во многом зависит от того, насколько модернизированная система ценностей будет понятна и доступна широким массам, особенно среднему классу. Как пишет Г. Но-диа, «проект модернизации должен быть идеологически увязан с национальными политическими традициями. Осуществляющие модернизацию элиты должны быть способны представить модернизацию как продолжение и укрепление внутренних политических традиций или, по крайней мере, как нечто, никоим образом не угрожающее этим традициям». Вероятность того, что модернизированные ценности будут усвоены только элитарными группами, должна быть сведена к минимуму. Сегодня существуют опасения в успехе модернизации, потому что качественное образование и высокий уровень общей культуры, которые во многом определяют участие граждан в общественно-политических процессах, перестали быть общедоступными.
Ввиду этого необходимо, чтобы демократические преобразования сочетались с историко-культурным наследием азербайджанского народа и явились следствием конкретных социокультурных предпосылок. В мире сформировались разные типы демократии, не всегда совпадающие с западной моделью. Тем не
менее некоторые из них оказываются более устойчивыми и долговечными, поскольку в них демократические ценности органично сочетаются с морально-нравственными устоями общества. К разумению того, что западная форма представительной демократии является отнюдь не единственной формой правления, совместимой с открытым обществом, пришел и финансист Дж. Сорос, который до распада коммунистического блока придерживался иных взглядов. Одним словом, построение демократии и открытого общества не означает радикального отказа от одной идентичности в пользу другой. Решение данной проблемы - в перестройке общественного сознания на основе принципа совмещения традиции и новации. Необходимо динамично сочетать культурную традицию с либеральными ценностями, необходимыми для построения рыночной экономики и открытого общества. «Решение конфликта ценностей предполагает достижение позитивных сдвигов в отношении культурного и ценностного разнообразия, не противоречащего базовому консенсусу».
В современном Азербайджане посылом для модернизацион-ных реформ можно считать готовность большинства граждан перенять западные стандарты в политической жизни, в деловом общении, в сфере образования и т.д. Однако ориентация на внешнюю сторону жизни западных обществ приводит к неправильному пониманию смысла модернизации, ввиду чего она вызывает восхищение у одной части населения и консервативно-реакционные настроения - у другой. Опасения граждан нередко вызывает и то, что, как показывает исторический опыт, модернизация далеко не всегда приводит к экономическому росту и политической стабильности. Поэтому необходимо приложить максимум усилий, чтобы либеральные реформы не ограничивались либерализацией цен и разгосударствлением экономики, а либерализация сознания не превратилась в освобождение от нравственных норм и моральных обязательств. Индивидуальная свобода, которая занимает особое место в демократической системе, должна преподноситься не как нигилистическое отношение к государству, обществу и праву, а как нравственная ценность. Как пишет Б. Капустин, индивидуальная свобода выражается в плане общественных отношений как равенство в свободе; в плане отношений с государством - как равенство перед законом, который гарантирует не противоречащую ему свободу частной и публичной деятельности; в плане отношения к различиям в общественной жизни - как терпимость ко всему, что
само не отрицает терпимости; в плане экономики - как признание частной собственности условием свободного развития человека.
Однако в действительности либеральные ценности не просто вступают в противоречие с ценностями традиционными - они вытесняют и подменяют их. Исследуя взаимовлияние либеральной экономики и морали, немецкий философ Р. Мюнх сравнивает специалистов по финансам со жрецами, а экономические законы - с моральным кодексом общества. Мерилом благоразумия и благонравия становится валовой общественный продукт, а природная и социокультурная среда рассматривается как «ресурс, который должен постоянно возобновляться, чтобы быть в наличии для дальнейшего использования». Таким образом, проникновение экономических императивов во все сферы общественной жизни серьезно угрожает духовной и культурной самобытности модернизирующихся наций.
Еще одна угроза современного либерализма - обособление финансово-политической элиты от масс. Глобальный бомонд не привязан к территории конкретной страны и больше не нуждается в расходах на моральное оправдание своих действий. Для сохранения места в элитарном клубе его представителям достаточно соблюдать принятые в нем негласные правила, а его космополитизм нередко воплощается в открытое пренебрежение понятиями «нация» и «традиции». Не случайно Р. Мюнх пишет, что нежелание порывать с принадлежностью к нации стало особенностью «слабых социальных слоев и слабых регионов».
Наиболее эффективное средство предотвращения этих угроз в рамках концепции азербайджанства - морально-этический кодекс ислама. Исламские ценности обладают достаточным потенциалом для налаживания горизонтальных связей в обществе, искоренения унаследованной от советской идеологии склонности к авторитаризму, воспитания молодого поколения в духе подлинного патриотизма, объединения живущих в республике различных народностей в единую азербайджанскую нацию, поддержания атмосферы веротерпимости и межконфессионального согласия. Однако остается неясным, сумеют ли мусульмане страны преодолеть недостатки традиционного сознания, для того чтобы принять полноценное участие в политических и экономических реформах.
Традиционное сознание лишает человека желания творить и изменять мир, потому что тот видится ему абсолютно неподвижным, а традиционные ценности сплачивают общество только тогда, когда их разделяет подавляющее большинство его членов.
При этом все инакомыслящие вытесняются на периферию или даже подавляются, поскольку сторонники традиции допускают плюрализм только в пределах единой иерархии убеждений. Нередко приверженность религиозной традиции превращается в предмет обычных спекуляций тех, кто не готов и не может отстаивать свои позиции в трансформирующемся обществе. Отстраняясь от политической жизни, традиционалисты могут выполнять охранительные функции в обществе, однако следование некоторым традициям, не имеющим никакого значения для сохранения культурной самобытности, часто становится причиной отсталости в самом широком смысле слова.
В отличие от традиционалистов мусульманские реформаторы не избегают межкультурных и межрелигиозных контактов и готовы к проецированию исламских идей и ценностей на современный социокультурный опыт. Как пишет бывший ректор Исламского университета в Малайзии 'Абд ал-Хамид Абу Сулайман, благодаря этому «реальность и практика становятся естественным результатом соблюдения исламских норм и сохраняют связь с первоисточниками мусульманской веры и мысли. В итоге это означает формирование независимого научного мусульманского мышления, опирающегося на собственные источники познания». На наш взгляд, именно реформаторский подход к исламу позволяет совместить демократические реформы с традиционной моралью и духовностью, однако этот процесс и его конечные результаты требуют глубокого осмысления.
Таким образом, на нынешнем этапе перед азербайджанской интеллигенцией стоит задача путем публичных дискуссий ответить на вопросы: какие либерально-демократические ценности действительно играют ключевую роль в развитии гражданского общества? Как они сочетаются с национальной ментальностью и традициями? Какие из традиционных ценностей имеют универсальный, а какие - релятивный характер? И что нужно сделать, чтобы модернизационные ценности были усвоены широкими слоями населения? Как видим, проводником модернизационных реформ должно стать не государство, а гражданское общество. Реформа сама по себе - одномоментный акт, дающий импульс дальнейшему развитию и очерчивающий его законные рамки, а эффективность реформы во многом зависит от активности и потенций самого общества. Это не отменяет значимости государственных институтов, поскольку только государство с мощной соци-
ально-экономической базой способно компенсировать негативные последствия изменений условий труда, рыночных отношений и т.п.
Интеграция Азербайджана в европейское и евро-атлантическое политическое и культурное пространство может оказать позитивное влияние на данный процесс. Как выразился А.В. Назар-чук, международные демократические стандарты позволяют усилить гражданский контроль над действиями властей и создают условия для активного преобразования политической системы и культуры, для которого иначе потребовались бы другие исторические сроки. Это утверждение справедливо лишь отчасти, потому что давление извне не всегда учитывает интересы самих развивающихся государств и предпочтения их граждан. Сегодня западные державы непосредственно либо посредством международных институтов требуют от властей Азербайджана реализовывать принципы либерализма и демократии. Как правило, первое подразумевает открытие внутреннего рынка для транснационального капитала и приватизацию государственного сектора, включая некоторые стратегические сферы экономики, что в конце концов может привести к исчерпанию ресурсов государства, необходимых для стабилизации экономики и социальной защиты граждан. Второе предполагает политический и культурный плюрализм в той форме, в которой он служит интересам западных государств, - не отражающий политическую и социокультурную конъюнктуру, а лишь ослабляющий и расшатывающий государственную власть. В этом отношении показательны усилия ПАСЕ по обеспечению гражданского равенства для гомосексуальных, бисексуальных и трансгендерных людей в общеевропейском измерении, в том числе в Азербайджане. 23 января 2010 г. азербайджанские делегаты в ПАСЕ отказались участвовать в обсуждении двух резолюций, призывающих к обеспечению прав сексуальных меньшинств на свободу самовыражения и к внедрению образовательных программ по развитию уважительного отношения к ним. Обсуждение проблем сексуальных меньшинств на уровне ПАСЕ вызвало негодование в азербайджанском обществе: против признания однополых браков выступили и политики, и правозащитники, и общественные и религиозные деятели.
Неоконсерватизм политико-идеологического курса азербайджанских властей отвергает слепое подражательство европейскому опыту. Модернизационные реформы в стране учитывают традиционные мировоззренческие установки граждан, но предполагают внедрение тех принципов демократии и открытого общест-
ва, которые необходимы для превращения Азербайджана в ведущее государство не только на Центральном Кавказе, но и во всем мусульманском мире, каждый регион которого в условиях глобализации сталкивается с похожими проблемами. Избранный властями «срединный путь», пожалуй, является единственно правильным в нынешней геополитической ситуации. Остается открытым вопрос о механизмах достижения обозначенных целей и исполнителях конкретных задач, и здесь свое слово должно сказать гражданское общество. Реформы в обществе - не односторонний процесс, и требовать их успешного проведения только от государства неправильно.
Модернизация в Азербайджане имеет выраженную светскую заданность. Светскость государства прописана в Конституции Азербайджанской Республики и строго соблюдается при формировании органов государственной власти, в деятельности и определении конституционно-правового статуса госслужащих, в образовательной сфере. Одинаково дистанцируясь от всех вероисповедных групп, государство контролирует деятельность религиозных объединений для защиты своих интересов, общественной безопасности и прав граждан. Несмотря на то что подавляющее большинство населения Азербайджана (по некоторым сведениям, до 96%, хотя официальной статистики на этот счет нет) причисляют себя к мусульманам, мусульманское духовенство не пользуется никакими привилегиями перед остальными традиционными конфессиями: оно не имеет влияния на руководство страны, не имеет более широкого доступа в госучреждения (школы, больницы, воинские части, исправительные учреждения и т.д.).
Вместе с тем модернизацию в современном Азербайджане неправильно отождествлять с секуляризацией. За годы независимости «удельный вес» религиозной составляющей в общественной жизни и в культуре значительно вырос. На протяжении двух десятилетий власти не только не препятствовали религиозному возрождению, но и создавали условия для реализации гражданами своих прав в области свободы вероисповедания и для участия религиозных объединений в общественной жизни. Секуляризация предполагала лишь отгораживание религиозных общин и деятелей от управления государством, от политической деятельности и от участия в светском образовательном процессе.
Официальное духовенство в лице Духовного управления мусульман Кавказа вполне удовлетворено таким положением вещей и отведенной ему ролью в общественной жизни. Но среди незави-
симых мусульманских лидеров есть и исламисты - сторонники вовлечения религиозных деятелей в политическую борьбу. Некоторые из них выступают за демократические преобразования и апеллируют к западному опыту участия религиозно-политических партий и движений в политической жизни. Другие, напротив, открыто выступают против секуляризации и видят смысл политической борьбы в утверждении норм шариата во всех сферах жизни. К первым можно отнести политизированное крыло шиитов и нур-систов - последователей протурецкого религиозного движения; ко вторым - сторонников построения «мирового халифата», чьи взгляды имеют сходство с политической доктриной «Братьев-мусульман» и Партии исламского освобождения. Исламисты пока не имеют завершенной политической платформы и социально-экономической программы; их риторика опирается на религиозную проповедь и на противопоставление идеалов ислама реалиям современного общества. Поэтому социальную базу «политического ислама» составляет главным образом протестная часть молодежи, а не мусульманские интеллектуалы. Однако в отдаленной перспективе ряды исламистов могут пополниться за счет «сочувствующих» из числа умеренных мусульман разной направленности, включая суфиев и салафитов, которые пока демонстрируют лояльность светской власти.
В целом религиозное возрождение в Азербайджане не направлено против светской государственности. Политический ислам не имеет традиций на Центральном Кавказе, и отношение населения страны к использованию священной религии в мирских целях крайне негативное. Однако неуспех экономической стратегии руководства страны может привести к появлению на политической арене исламистских движений, вокруг которых будут сплачиваться те, кто в наибольшей степени пострадал от модернизации. Подъем исламизма во второй половине прошлого века тоже был ответом на модернизацию, и целью его было предоставить возрастающему городскому населению мусульманских стран «социальную поддержку, моральное руководство, материальную помощь, медицинские услуги, образование, помощь в преодолении безработицы - все то, что часто не могут обеспечить мусульманские правительства».
Есть и другой взгляд на природу исламизма, выявляющий не только социальные, но и цивилизационные предпосылки возникновения этого феномена. По мнению Мансура Му'аддила, политизация ислама стала реакцией на излишне секулярный уклон
интеллигенции и политиков, которые подписались под европоцентристской концепцией рационализма и идеей мировой истории. Поэтому соотнесение светского и религиозного в контексте азербайджанского проекта модернизации требует деликатного и взвешенного подхода. Неосторожные попытки вытеснить религию из социального пространства или низвести верующих «до уровня граждан второго сорта» могут привести к сдвигам в религиозно-политических предпочтениях населения и к открытому противостоянию. Примеры из новейшей истории Ирана, Афганистана, Алжира и ряда других мусульманских стран показывают, насколько трагическими могут быть последствия конфронтации между светскими режимами и исламистскими движениями.
В Азербайджане правящие круги стремятся добиться гармоничного сочетания традиционных ценностей ислама с принципами демократии и либерализма. «Срединный путь» очерчивает границы демократии и религии, сохраняя принципиальную ориентированность на демократизацию общества и на укрепление духовно-культурных традиций. Такая концепция развития государственно-конфессиональных отношений предполагает использование потенциала религии для решения социальных проблем и минимизации негативных последствий экономической глобализации. Но для того, чтобы оценить перспективы модернизации «срединного пути» в Азербайджане, мы должны получить ответы на два вопроса, имеющих большое практическое значение: допускает ли принцип светскости вовлечение религии в определенные сферы жизни общества? И легитимно ли отделение религии от государства с точки зрения традиционного ислама?
В политической теории нет единой светской модели государства. А.В. Останин выделяет три основных типа светского государства: индифферентный, когда государство отгораживается от религиозных объединений и не вступает в партнерские отношения с ними; преференциальный, когда государство выстраивает динамичные отношения с преобладающей конфессией; классический -государство выстраивает партнерские отношения с религиозными объединениями, учитывая интересы населения, но не отдавая предпочтения отдельным вероисповедным группам.
На практике даже государства с прочными традициями политического секуляризма вступают в законные отношения с религиозными объединениями и даже финансируют их деятельность. В частности, во Франции, где государство демонстративно обособляется от всех вероисповедных групп и отстаивает принцип
отделения школы от религии, частные религиозные школы получают финансовую помощь от государства. Согласно Закону Дебре 1959 г., государство оплачивает труд преподавателей в частных школах и участвует в расходах на обучение. Как пишет Э. Сьюэлл, светские государства предоставляют прямые и косвенные финансовые и другие привилегии религиозным ассоциациям и организациям, которые спонсируются религиозными объединениями. Государство также может и должно выплачивать достаточную компенсацию за собственность, в прошлом изъятую у религиозной организации государством. Несмотря на различные интерпретации понятия светскости и ее пределов, большинство исследователей сходятся во мнении, что светскость не обязательно означает богоборчество и полное неприятие религии. Согласно И.В. Понкину, «светскость государства - это такая система требований, которая обеспечивает независимость и суверенность государства и религиозного объединения в соответствующих сферах их компетенции». А границы этих компетенций определяются не только имманентными функциями государства и религии, но и интересами и нуждами общества в конкретную эпоху и в конкретной стране. И можно согласиться с теми, кто расширяет современное понимание светскости до признания религии «позитивным компонентом общественного мироустройства - наряду с наукой».
Допускает ли традиционный ислам отделение религии от государства? Можно поставить вопрос иначе: не окажется ли религиозная традиция непреодолимым препятствием для демократических реформ в Азербайджане и в мусульманском мире в целом? Ведь если исламская традиция антагонистична основополагающему принципу либеральной демократии, то развитие и укрепление ислама неизбежно приведут к столкновению двух мировоззренческих систем. Тем более что идеалистический и эгалитарный характер ислама подталкивает к инакомыслию и может порождать социально-политические протесты.
Тезис о том, что в исламе религия неотделима от государства, кажется, настолько прочно закрепился в современном исламо-ведении, что большинство исследователей даже не задаются вопросом о его происхождении. Исламская политическая мысль действительно строится на примате взаимосвязи государства и религии. В сознании мусульман эти понятия не противополагаются. Религия представляет важность для государства, а государство -для религии. Более того, значение государства как института, обеспечивающего соблюдение Божьих заповедей, вытекает из са-
мой религии. Но означает ли это неделимость духовной и светской власти, неприемлемость светского характера государства?
По мнению профессора Г.М. Керимова, единство духовной и светской власти положено в основу мусульманской доктрины: «Люди не создают законы, а исполняют законы Божественные, вследствие этого власть может быть исполнительной, но не законодательной». Подобный идеализм уместен в отношении периода пророчества, потому что, согласно мусульманской традиции, приказы и решения Пророка Мухаммада скреплялись авторитетом откровения. В нескольких местах Корана повиновение Пророку приравнивается к повиновению самому Аллаху (например: сура 4 «Женщины», аяты 64 и 80). Пророк совмещал обязанности духовного наставника, правителя, законодателя, главнокомандующего и судьи. Верующие обращались к нему по самым разным вопросам, касавшимся личной и общественной жизни, и получали ответы, которые легли в основу шариата. Такая форма правления сохранилась и при четырех праведных халифах, но в их решениях мы уже сталкиваемся с «человеческим законотворчеством». В эпоху праведных халифов ислам начал распространяться за пределы Аравии, условия жизни мусульман изменились, и они столкнулись с многочисленными проблемами, которых не было при жизни Пророка. Это способствовало становлению традиции иджтихада, т.е. самостоятельного исследования текстов Корана и Сунны для решения тех проблем, которые в священных текстах прямо не упоминаются. Иджтихад быстро вошел в практику факихов-законо-ведов и широко использовался для соотнесения новых ситуаций и проблемных задач с жизненной практикой Пророка Мухаммада, что обеспечило гибкость и приспособляемость мусульманского права.
С приходом к власти Омейядов началось постепенное обособление светской и религиозной власти, хотя формально обе ее ипостаси оставались в руках халифов. Конфронтации между правящей династией и религиозными авторитетами, выступавшими против произвола халифов и их наместников, носили латентный характер, но иногда перерастали в вооруженные конфликты. Как справедливо отмечает А. Али-заде, значение религиозных ценностей в мусульманских обществах уменьшилось, и они были подменены волей правителей. Со временем это привело к секуляризации, которая в мусульманском мире протекала не как борьба прогрессивной части общества против Божественных законов, а как протест «против псевдотеократическо-монархических методов
управления государством». Истощенные противостоянием со светской властью, религиозные лидеры отстранились от политической жизни и в конце концов признали легитимность монархической формы правления. Комментируя механизм функционирования данной системы, К.В. Марков пишет: «Хотя не существовало формального договора, имелась молчаливая сделка, согласно которой в ответ на признание власти улемов в сфере законодательства и их финансовой и институциональной независимости от правительства монарх получал санкционированную с их стороны свободу осуществлять более или менее абсолютную светскую власть. Обладание этой властью подразумевало, что улемы реально были не вправе вмешиваться в управление государством с целью ограничения произвола монарха. В то же время монарх чувствовал себя все-таки ограниченным в своих возможностях шариатом, что обусловливалось, в первую очередь, высоким авторитетом улемов».
Фактическое разделение светской и религиозной власти произошло во второй половине IX в., когда аббасидские халифы стали марионетками в руках гвардейских военачальников. На протяжении нескольких столетий реальная власть в государстве Абба-сидов была сосредоточена в руках сначала военной верхушки, потом - буидских эмиров, а потом - сельджукских султанов. С их позволения халифы осуществляли контроль над соблюдением законов шариата и выступали гарантом законности существующего режима. Согласно шафиитскому законоведу Абу ал-Хасану ал-Маварди (ум. 1058), такая форма правления не соответствует принципу абсолютного подчинения правителю, но зато обеспечивает соблюдение законов шариата и религиозных предписаний. Признавая легитимность такой формы разделения власти, авторитетный богослов объясняет это недопустимостью анархии и беспорядков, которые возможны при слабом правителе.
Традиционный взгляд на вопросы государственного устройства, опирающийся на соотнесение целей и средств, сохраняется и в современной исламской мысли. При этом учитываются общественно-политические процессы, охватившие мусульманский мир после распада Османского государства, упразднения халифата и установления светских режимов. Видный богослов прошлого столетия 'Абд ар-Рахман ибн Насир ас-Са'ди (ум. 1956) в своем таф-сире пишет: «Если мусульмане живут в стране, которой правят неверующие, то им лучше стремиться к созданию республики, которая бы предоставляла отдельным личностям и целым народам
право исповедовать религию и благоустраивать мирскую жизнь, нежели покоряться государству, которое мешает людям исповедовать религию и заботиться о мирском благополучии, порабощает людей и лишает их гражданских прав. Безусловно, было бы замечательно, если бы существовало мусульманское государство, которым правили бы мусульмане. Но если такого государства не существует, то лучше отдать предпочтение государству, в котором оберегаются религиозные и мирские права людей». Мы процитировали этот отрывок полностью из-за его важности. В нем разъясняется принцип приоритетности целей шариата, среди которых особое место занимают защита и обеспечение прав человека. Мусульманское государство в идеале призвано защищать фундаментальные права и свободы, но если такого государства нет, то построение демократического государства не противоречит целям шариата.
Идеология «политического ислама», зародившаяся в середине минувшего столетия в ответ на европейскую колонизацию и упразднение исламского халифата, выбивается из традиционного контекста. Она явилась результатом усвоения мусульманами чужого и выработки собственного революционного опыта. Ее методологические основы отличаются от тех принципов, на которых зиждется мусульманское право, и поэтому в ней зачастую нарушается принцип приоритетности, а цели подменяются средствами.
Обобщая сказанное выше, можно утверждать, что потенциал традиционных ценностей ислама может быть использован для сохранения духовно-нравственных ценностей и для укрепления национальной идентичности в период модернизационных реформ. По мере обострения противостояния между духовностью и властью инстинкта потребность в исламе как в мировоззренческой системе, нравственно-этическом регуляторе и культурообразу-ющем факторе будет ощущаться сильнее. И от правильности определения центра тяжести между этими двумя опорами - светской ориентированностью реформ и религиозной природой духовных нужд человека и общества - зависят и ход модернизации, и характер религиозности.
Опыт Малайзии, Турции и ряда других мусульманских стран показывает, что исламская традиция не только не препятствует политическому и экономическому развитию страны, но при ее правильной интерпретации способствует построению открытого общества. Ислам может и должен стать частью национальной идеи Азербайджана, что позволит азербайджанскому народу сохранить
самобытность, уберечься от деструктивного воздействия глобальной массовой культуры и выступить в роли интегрирующего звена между Западом и Востоком. Контуры будущего мирового порядка пока не определены, и в борьбе за место в глобальном мире преуспеет тот, кто сумеет спрогнозировать геокультуру развития и опередить других. И если человечество вступит в эпоху «глобального универсализма», которую пророчат социологи, то в наиболее предпочтительном положении окажутся те общества, которые сегодня научились обогащать свои традиции, не теряя при этом своей культурной самобытности.
В Азербайджане разброс ценностных ориентаций населения, особенно молодежи, достаточно велик. Преодоление социальной и идейной разобщенности мы видим в организации публичных дискуссий о сущности осуществляемых руководством страны реформ и значении ценностей для становления и развития нации. На наш взгляд, необходимо провести четкую грань между защитой фундаментальных свобод и правовым нигилизмом, между традиционалистским исламом и исламской традицией. Необходимо сохранить те традиционные ценности, которые формируют высоконравственную личность и определяют внутренний мир нации, и реформировать общественное сознание на основе ценностей, укрепляющих гражданское общество и высвобождающих творческую энергию личности.
Модернизация в Азербайджане продолжается. Ее исход неясен, но цели обозначены. И среди них - формирование нации, которая сможет громогласно заявить о себе и отстоять свои интересы в эпоху глобализации. Вопрос в том, сумеет ли само общество отказаться от различных форм социокультурной мимикрии, осознать национальное «Я» и встать на собственный путь развития.
«Кавказ и глобализация», Баку, 2010 г., Т. 4, вып. 1-2, с. 171-193.
Елена Петренко, политолог (ИМЭМО РАН) ПОСТРОЕНИЕ НАЦИОНАЛЬНОЙ ГОСУДАРСТВЕННОСТИ В КАЗАХСТАНЕ
Общества переходного периода, возникающие как следствие распада более крупных государств, сталкиваются с рядом проблем на пути построения национальной государственности.
