CC BY
129
12 Его учителем являлся приехавший в Россию в 1742 году итальянский вокальный педагог А. Вакари, воспитавший многих русских певцов.
13 Гозенпуд, А. Музыкальный театр в России : от истоков до Глинки : очерк / А. Гозенпуд. - Л., 1959. - С. 72.
14 Финдейзен, Н. Ф. Очерки по истории музыки в России. Т. 2 / Н. Ф. Финдейзен. -М., 1929. - С. 95-96.
15 Штелин, Я. Музыка и балет в России XVIII века / Я. Штелин ; ред. и предисл. Б. И. Загурского. - СПб., 2002. - С. 19.
16 Там же. - С. 133.
17
Ливанова, Т. Русская музыкальная культура XVIII века в ее связях с литературой, театром и бытом / Т. Ливанова. - М., 1953. - С. 110.
18 См.: Штелин, Я. Музыка и балет в России XVIII века / Я. Штелин ; ред. и предисл.
Б. И. Загурского. - СПб., 2002. - С. 125.
19 Там же. - С. 145.
20 См.: там же. - С. 148.
21 См.: там же. - С. 236.
22 Там же. - С. 59.
23 Этот факт освещен в Камер-фурьерских журналах того периода.
24
Ливанова, Т. Русская музыкальная культура XVIII века в ее связях с литературой, театром и бытом / Т. Ливанова. - М., 1953. - С. 408.
25 Гозенпуд, А. Музыкальный театр в России : от истоков до Глинки : очерк /
А. Гозенпуд. - Л., 1959. - С. 88.
26 Итальянский «след» существенен в декоративном оформлении Оперного дома. Так, в 1757-1761 гг. партер и ложи были украшены плафонами, выполненными известными русскими художниками-декораторами (братьями Бельскими и др.), а «руководил живописными работами итальянский мастер Франческо Градицци» [Рыцарева, М. Композитор М. С. Березовский : жизнь и творчество / М. Рыцарева. - Л., 1983. - С. 23].
27 Штелин, Я. Музыка и балет в России XVIII века / Я. Штелин ; ред. и предисл. Б. И. Загурского. - СПб., 2002. - С. 144, 198, 202.
28 Там же. - С. 141, 193.
29
Ливанова, Т. Русская музыкальная культура XVIII века в ее связях с литературой, театром и бытом / Т. Ливанова. - М., 1953. - С. 425.
30 Там же. - С. 421.
31 Там же. - С. 423.
32 Там же. - С. 419.
33 Там же. - С. 427.
34 Тельтевский, П. А. Московские шедевры / П. А. Тельтевский. - М., 1983. - См.: С. 214.
В. Э. Бармина
МОДЕЛИ ИДЕАЛЬНЫХ ЖЕНСКИХ ОБРАЗОВ В ПРАВОСЛАВНОЙ КУЛЬТУРЕ 1Х-ХУН вв.
В статье предложены модели женской святости в православной культуре Византии и средневековой Руси, выделенные на основании агиографических источников. Представленные типажи находили свое воплощение как в общеправославной
агиографии, так и в национальной русской словесности. Выделение идеальных женских образов позволяет создать представление о возможностях презентации женской субъективности в средневековой патриархатной культуре.
Ключевые слова: женственность, агиография, святость, гендерные роли, модель, идеал, анти-идеал.
Конструирование женственности в культурном пространстве эпохи средневековья предполагает, с нашей точки зрения, анализ религиозной репрезентации ее гендерной роли, что требует обращения к агиографическим текстам. Памятники религиозной православной словесности позволяют понять, каким образом когда-то открывали для себя наши предки мир и реконструировать, хотя бы в общих чертах, объекты внутреннего мира человека средневековья. Житийная литература воспроизводит не только спектр внутренних содержательных оснований средневекового менталитета, но и позволяет отразить его в «предписываемой» культурной парадигме, поскольку жития самим своим существованием призваны были реализовывать воспитательные, дидактические цели, транслируя христианскую картину мира и поведенческие нормы. Анализ разных моделей образа женщины в художественном пространстве житийной литературы X-XVII вв., а также тех культурных факторов, которые обусловили возникновение этих моделей, является основной задачей данной статьи.
Признавая божественное происхождение женщины, а, следовательно, и равные с мужчиной возможности спасения и служения Господу, христианская теология отнюдь не видела для них равных шансов с «сильным полом» в способности противостоять соблазну и скверне греха. В результате, для средневековой культуры было характерно превалирование «мужского» над «женским». В эту эпоху мужчина находился в центре культурной, духовной, политической жизни, т.е. выступал как активно действующее начало, субъект, человек. Общность и неразделенность представлений о мужчине как о человеке в это время проявляет себя, например, в русских текстах, где форма множественного числа мужи часто значит люди1. В сущности, это была «культура мужчин». В подавляющем большинстве дошедших до нас агиографических произведений описывается жизнедеятельность мужчин, авторами текстов также являлись мужчины, что и определило отражение в источниках андроцентрич-ной картины мира, в то время, как «женский взгляд» отсутствует. Физиологические и биологические особенности женского организма (менструальный цикл, роды) видятся в «культуре мужчин» как дурные элементы, проявляющие нечистоту женской натуры, нечист также и тот, кто прикоснулся к источнику этой нечистоты - женщине. Объект воздействия темных сил, существо, в котором происходят странные физиологические процессы, немощная телом и нечистая по природе, пустая и пассивная - такой представляется женщина мужчине - существу активному и творческо-му2. Значение этого отношения к женщине, в особенности в русском православном менталитете подчеркивал Г. П. Федотов, который отмечал, что «:.. .убеждение в неполноценности женщины постепенно развивалось на Руси более из идеи ритуальной нечистоты, чем из представления о ее моральной неустойчивости»3.
Следует отметить также, что авторы агиографических текстов - не просто мужчины, далекие от особенностей женского миропонимания, но и, как правило, монашествующие, отрекшиеся от мира и его соблазнов люди; в связи с этим, женщина представляется им не только «второстепенным» существом, но и источником дьявольского искушения, «дверями, ведущими в ад», что, как представляется, обу-
словило видение в женщине «темного образа». Необходимо подчеркнуть, что женский образ в каждой культуре предельно антиномичен: одну половину женского лика, как писала Б. Фридан, составляет «образ женщины падшей, с плотскими желаниями и вторую - добропорядочной, чистой женщины, достойной преклонения»4. На наш взгляд, здесь представлены два ракурса взгляда на один объект - женщину как «Иное», причем эта «инаковость» проявляет себя как в самых низменных, так и в самых высоких символах. Наряду с образом «сосуда дьявола», возникает и образ вечной чистоты, жертвенности, царственности. Этим двум архетипическим моделям светлой и темной, соответствуют два женских символа Конца времен. Апокалипсис представляет вавилонскую блудницу как сгущающуюся тьму, в то время как на другом полюсе в последний момент истории сияет Новый Иерусалим, описываемый в терминах света. Похоти противопоставлено целомудрие, причем не столько в физиологическом его понимании, сколько, по выражению религиозного философа русского зарубежья П. Евдокимова, как «целомудренное устроение духа»5. Это «устроение духа» как сущностная характеристика женственности находит свое продолжение в понимании материнства. Это сочетание высших женских проявлений - материнства и целомудрия концентрируется в христианской культуре в облике Великой Матери - Богоматери-Девы Марии. Именно ей отведена высшая женская роль, поскольку, если Христос спасает человечество, то именно Божья матерь его охраняет и привносит в «дегуманизированный» мир умиление, заступничество и заботу. Это восприятие образа Богоматери делает сам ее облик символом «милости и благо-
дати»6.
Таким образом, с позиции мужчины, с одной стороны, и в христианской картине мира, с другой, женщина имеет двойственную природу. Через женщину пролегает путь к гибели и, одновременно, через женщину обретается спасение. Отсюда и двойственность в отношении к женщине в средневековой культуре, что нашло свое отражение в словесности, особенно в церковной, где женский образ постоянно варьируется, приобретая черты всех ликов от высшей точки - идеала, до самой низшей - анти-идеала.
Модели женских идеальных образов в православной агиографии проявляются в нескольких вариантах, имеющих как специфические национальные, так и общие черты. В византийской религиозной словесности присутствует, например, образ «раскаявшейся блудницы», который не встречается в русской житийной литературе. Этот сюжет представляется наиболее выразительным, поскольку описывает превращение «темного» женского лика в «светлый» (жития Марии Египетской, Пелагии). Причем, речь идет именно о превращении, так как поворот от грешницы к праведнице происходит внезапно и одномоментно. В агиографических произведения отсутствует какая бы то ни было эволюция характера и мировоззрения, на героинь огромное эмоциональное воздействие оказывает либо проповедь (Пелагия), либо прямое обращение к высшей силе - Богородице (Мария Египетская). Характерно, что осознание собственной несмываемой греховности и воплощение уже в новом, диаметрально противоположном образе сопровождается отказом от своего пола. В данном случае, женственность воспринимается как греховная, дьявольская сущность. Мария отшельничает в пустыне, в результате чего не сразу признана подвижником Зосимой как женщина, в то время как Пелагия анахоретствует в затворничестве в Иерусалиме под именем евнуха Пелагия. Стремление отказаться от биологической предопределенности, от женственности, жесточайший аскетизм, должны были, вероятно, обеспечить наиболее полное раскаяние грешниц и их прощение, движение по пути от религиозно-культурного анти-идеала к идеалу.
Мотив женско-мужской травестии является массовым в византийских житиях (жития Анастасии Патрикии, Евфросинии Александрийской, Феодоры Александрийской, Евгении, Марии - Марины, Афанасии и Андроника, Аполлинарии - Дорофея, Матроны Пергской, Сусанны, Евфросинии Новой)7 и отнюдь не всегда сопряжен с культурно-этическим образом «Марии Магдалины». Отказ от собственной биологической принадлежности выступает не только видом раскаяния, но и уловкой, хитростью для обеспечения чистоты и целомудрия ради служения Господу, как, например, в сюжете «Мученичества святой Евгении». Изначальное, как будто врожденное стремление к христианскому подвижничеству проявляется в Евгении с раннего детства, невзирая на то, что выросла она в языческой среде. Стремясь избежать брака, навязываемого ей отцом, Евгения покидает дом и из прекрасной, добронравной и начитанной девушки превращается в известного своей праведностью инока Евгения. Желание всеми способами избежать брачного сожительства и посвящение себя Христу представляется одной из траекторий пути к идеальному, поскольку объединяет целый ряд как византийских, так и русских житий: Мария Антиохийская, Евфросиния Полоцкая, Евфросиния Суздальская. Это позволяет выделить еще одну модель образа женской святости в православной культуре, обозначенную нами как « святые девы».
Для житийных сюжетов, отражающих данную модель характерен ряд общих, этикетных ситуаций. Все святые были воспитаны достойными родителями, уделявшими особое внимание образованию и воспитанию дочери, в рамках религиозного благочестия, (в отношении Евгении - языческого, для всех остальных - христианского). Стремление к добродетелям в купе с внутренней нравственной силой становится основой как для признания их исключительности окружающими, так и для формирования стойкой внутренней мотивации к достижению религиозного идеала, проявленную еще в ранней юности. Это четкое целеполагание заставляет святых отказываться от мирских, житейских, традиционных жизненных сценариев, как от символов скоротечности и тленности земного бытия, в пользу вечной радости от пребывания вблизи сонма святых. Следует отметить, что мотив сохранения целомудрия и отказа от бренного в пользу вечного прослеживается во всех житиях, отнесенных нами к описываемой модели. Добродетельная мать внушает Марии Антиохийской: «.должно нам принести Богу хотя бы телесную чистоту и всенощные молитвы, дабы Он помиловал нас в день Судный. Если же ты выйдешь замуж, то придется тебе разлучиться со мной, и я, оставшись одна, буду плакать по тебе, а ты впадешь во зло и во грех и, исполненная вины, предстанешь пред судом Господ-ним»8, узнав о сватовстве к ней благородного юноши Евгения «готова скорее претерпеть все, только бы не расстаться с любезной ей девственностью и не разлучиться с чистотой»9, Евфросиния Суздальская (Феодулия) молится Богоматери о сохранении девства. Столь решительный отказ от земного женского пути поддерживается, согласно агиографическим произведениям, божественными силами. Поскольку, византийские жития имеют в своей основе в большей степени фантазийное сказочное описание10, то, естественно, вмешательство Божественного происходит на фоне участия дьявольского (Св. Евгения, Мария Антиохийская). В русской агиографической традиции избежать брака, благодаря вмешательству высших сил удалось Евфроси-нии Суздальской - жених умер накануне бракосочетания, но прежде ей было видение Богородицы, предвещавшей сохранение целомудрия.
Таким образом, для второй представленной модели - образа «святой девы» -характерно постулирование в качестве основополагающих ценностей целомудрия, воздержания, отказа от мира вообще и от брака, соответственно, в частности.
В то же время, Церковь признает ценность и святость брачных уз, а наличие семьи и детей, согласно агиографическим произведениям, не выступает непреодолимой преградой на пути земной женщины к Богу. Этот тезис ложится в основание третьей модели женской святости в православной культуре, - «святые жены». Наиболее репрезентативна эта модель в русской агиографической традиции. В отличие от византийских житий, русские, как правило, основаны на настоящих исторических событиях, (за исключением, возможно, «Повести о Петре и Февронии»), агиографические персонажи, таким образом, были помещены в реальный культурный и социальный мир, соответственно, большинство русских святых находились в браке. Кажущееся противоречие в христианской догматике между целомудрием и браком преодолевается в агиографии несколькими путями. Во-первых, это - прекращение брака. Чаще всего, обращение к иночеству, либо к христианскому подвижничеству замужних женщин было обусловлено вдовством. Так, Ольга (X в.) обращается в христианство после смерти Игоря, совершив первоначально языческий обряд мщения. Анна Кашинская (XIV в.) полностью посвящает себя христианскому служению в связи с мученической кончиной супруга - тверского князя Михаила Ярославича в Орде в 1318 г., а впоследствии удаляется в монастырь. Евдокия (Евфросиния) Московская, супруга Дмитрия Донского, после смерти мужа в 1389 г. основывает женский монастырь, но остается в миру, так как является регентом при своих малолетних сыновьях. Однако княгиня ведет иноческий образ жизни, скрывая под роскошными одеждами грубую власяницу.
Второй путь преодоления указанного противоречия проявляется в признании высшей ценности брака как духовного союза, строящегося на любви, верности, жертвенности. Княгиня Юлиания Вяземская ценой собственной жизни сохраняет верность убитому супругу (XV в.), а образ княгини Февронии послужил основанием для придания ей статуса покровительницы супружества.
Третий способ преодоления противоречия между браком и целомудрием проявляет себя в стремлении святых перейти к целомудренному браку. Например, героиня «Повести об Ульянии Осорьиной», с детства склонная к милосердию и самопожертвованию, предлагает своему супругу после рождения детей отказаться от сексуальной составляющей совместной жизни, воплощая таким образом собственное внутреннее стремление к праведности.
В реализации общественных гендерных представлений и ожиданий разворачивается житийный сюжет и создается образ «женской святости» как верной, мудрой, любящей жены. Однако если «раскаявшиеся блудницы» проходят через осознание, аскезу и очищение, а «святые девы» достигают своей близости к божественному посредством целомудрия, воздержания и праведности, то «святые жены» признаются таковыми, в первую очередь, на основании богоугодной деятельности. Это, с нашей точки зрения, акцентирует представление о святости, как о подвижничестве в его культурно-социальном преломлении в русской православной этической и аксиологической системе. Активное подвижничество подчеркивает культурно-историческую значимость женских образов святых в русской жизни и формирует, таким образом, поведенческие основания религиозного идеала. Эта публичная деятельность проявляет себя в формах, взаимосвязанных и взаимообусловленных друг другом. Одна из этих форм деятельности может быть обозначена как «миссионерство», что включает в себя попытки обратить в христианство язычников (Княгиня Ольга); строительство приходов, а также основание и управление монастырями (Евфросиния Полоцкая, Анна Кашинская, Евфросиния Московская), обращение в монашество мирян (Евфросиния Полоцкая, Евфросиния Суздальская), а в исключительных случаях (Ев-
фросиния Полоцкая) и просветительство. Второй, возможно, более культурно и социально значимой формой деятельности русских святых становится реализация принципов милосердия и нестяжательства. Милосердие присутствует практически во всех житиях, что подтверждает значимость этой деятельности для облика святой и представляется как основополагающий элемент образа святости. В этом ракурсе особый интерес представляет образ Ульянии Осорьиной, созданный ее сыном. Святость Ульянии Осорьиной, проявляет себя по меткому замечанию академика А. М. Панченко не в «веригах подвижничества, а в семье, в «домовном строении», в родственной любви, в кротости и смирении»11.
Таким образом, важнейшим содержанием образа святой представляется деятельная любовь к ближнему.
Православный женский идеал не ограничивался религиозно-аскетическим преломлением женственности. Представление о гендерной роли женщины в социуме, о женственности вообще фиксировалось также в понятиях «добрая жена» и «злая жена», широко распространенных в византийской и русской средневековой литературе. Идеальные образы отражали некую «предписанную реальность», образец, культурные и религиозные ожидания, которые возлагались на женщину.
Сами образы абсолютны и шаблонированы, практически лишены индивидуальных характеристик, описание их устойчиво и неизменно на протяжении столетий. В связи с этим, обозначенные нами модели представляются некими высшими проявлениями женственности. Наряду с самыми низшими, анти-идеальными образами, они выступали своеобразными границами, внутри которых существовало многообразие особенностей восприятия женщины в данной культурной атмосфере.
Примечания
1 См.: Колесов, В. В. Древняя Русь : наследие в слове. Мир человека / В. В. Колесов. - СПб., 2000. - С. 165.
2 См.: Евдокимов, П. Женщина и спасение мира. О благодатных дарах мужчины и женщины / П. Евдокимов. - Минск, 2007. - С. 174.
3 Федотов, Г. П. Русское религиозное сознание : Киевское христианство, X-XIII вв. / Г. П. Федотов // Православие и католичество : социальные аспекты / ИНИОН ; сер. Актуальные проблемы Европы. - М., 1998. - Вып. 3. - С. 133.
4 Фридан, Б. Загадка женственности / Б. Фридан. - М., 1994. - С. 84-85.
5 Евдокимов, П. Женщина и спасение мира. О благодатных дарах мужчины и женщины / П. Евдокимов. - Минск, 2007. - С. 211.
6 Шумихина, Л. А. Генезис русской духовности / Л. А. Шумихина. - Екатеринбург, 1998. - С. 273.
7 См.: Полякова, С. В. Византийские жития как литературное явление / С. В. Полякова // Жития византийских святых. - СПб., 1995. - С. 13.
8 Жития византийских святых. - СПб., 1995. - С. 354.
9 Там же. - С. 453.
10 См.: Полякова, С. В. Византийские жития как литературное явление /
С. В. Полякова // Жития византийских святых. - СПб., 1995. - С. 8-9.
11 Панченко, А. М. История русской литературы : в 4 т. Т. 1 / А. М. Панченко. - Л., 1980. - С. 124.
О. В. Конфедерат
