CC BY
172
УДК 130.2
А.Н. Быстрова
МОДЕЛЬ КУЛЬТУРНОГО ПРОСТРАНСТВА: ГРАНИЦА И БЕЗГРАНИЧНОСТЬ
Сибирский государственный университет путей сообщения, г. Новосибирск
Культура представляет собой столь многоаспектное явление, что вряд ли в настоящее время возможна выработка сколько-нибудь полного ее определения. Действительно, можно ли установить предел для меняющегося феномена, число элементов которого при этом постоянно стремится к бесконечности? Попытки установления такого предела, о-пределивания культуры, предпринимавшиеся различными мыслителями, только обнаружили свою частичность. При ближайшем рассмотрении можно выделить всего четыре принципа определений культуры. В каждом из них заложено некое общее основание, которое и становится исходным для выработки дефиниции. Это:
- определения культуры как совокупности артефактов;
- определения культуры как процесса человеческой деятельности;
- определения культуры как системы коммуникаций;
- системные определения культуры [1].
Именно в последних предпринимается попытка
осмысления культуры как некой целостности, хотя результат этих попыток по-прежнему оставляет желать лучшего. Чаще всего в качестве универсального метода употребляется простое перечисление, в котором культура, к примеру, рассматривается как образ жизни, включающий в себя систему производства, связанные с последним формы и способы деятельности, организацию отношений в обществе, особенности менталитета, уровень знаний, мораль, искусство, религию, право и т.д. Однако никакое перечисление не в состоянии охватить все возможные элементы столь сложного феномена. В марксистской литературе было принято понимание культуры как исторически сложившегося уровня развития общества, творческих сил и способностей человека, что тоже не слишком меняло суть дела. Наибольшей полнотой, скорее, обладает понимание культуры, предложенное А.Ф. Лосевым: «Культура есть предельная общность всех основных слоев исторического процесса (экономических, социально-политических, практичес-ки-технических, ремесленных, научных, художественных, моральных, философских, национальнонародных, бытовых)» [2, с. 218-219]. Важным в этом определении является выделение важнейшей системообразующей особенности культуры - ее
внутренней сущности: состояния в качестве предельной общности всех сторон исторического процесса. Однако и в этом определении не удалось избежать перечисления.
Базируясь на новых теоретических положениях, касающихся фундаментального понятия, характеризующего все стороны действительности - понятия бытия, мы предлагаем рассматривать культуру как состояние человеческого бытия. В этом качестве мы можем рассматривать как целостность три основных множества, составляющих сущность этого бытия: общество, культуру, человека. Каждое из множеств «имеет собственное содержание, специфическое строение, особые формы функционирования и законы развития, ибо различны модальности бытия человека, культуры и общества» [3, с. 36]. Эти соображения помогают выделить особую модальность культуры как систему, не столько противостоящую природе, как считает М.С. Каган, сколько соотносящуюся с природой, равно как и с обществом и его составляющей - человеком. В этом смысле культурное бытие как особая модальность оказывается не разделяющим, а соединяющим звеном всеобщей целостности. Природа становится полем развертывания культуры, социума, человеческих задатков и возможностей, она одна представляет собой полностью материальное образование, включающее в себя также и естественные виртуальные реальности (физический вакуум, гравитационное поле и др.). Человек же несет в себе и природную, материальную компоненту, и некоторые виртуальные сущности (возможности, задатки, потенции).
Культура как состояние человеческого бытия включает в себя деятельность, все ее виды и формы, а также результаты этой деятельности, разного рода отношения, стихийно складывающиеся на базе природного «вызова», знаки и знаковые системы (созданные или принятые в системе общепсихологических форм данного этноса), интеллект как в его действительности, так и в возможности. Таким образом, состояние человеческого бытия охватит не только закономерное, но и то случайное, что наполняет пространство бытия общества, человека и культуры. Культура в этой логике предстанет как со-стояние, со-единение самых различных по качеству, ценности, «знаковости», дискурсу и пр. множество, объединяющее и организующее нача-
ло, придающее качественную определенность всему континууму природного, общественного, человеческого пространства. В этот континуум будут входить как уходящие, так и нарождающиеся ценности, разного рода флуктуации, наличное, «становящееся» и «ставшее».
Но даже и в этом, последнем, случае мы имеем дело не столько с дефиницией культуры, сколько с интерпретацией этого феномена. Самым трудным в выработке адекватной дефиниции культуры является то, что она не может представлять собой некоей константы: она динамична, постоянно создавая, разрушая, вбирая в себя и вытесняя различные свои части. Это стохастический процесс, поэтому можно только определить общие тенденции культурных процессов, но вряд ли можно во всей возможной полноте предсказать развитие событий в культуре того или иного периода или некоторого локального культурного образования. Следовательно, в процессе интерпретации важно выделить основные структурные элементы культуры с тем, чтобы построить наиболее адекватную ее модель.
В многообразных попытках структурировать культуру так же, как и в выработке дефиниции, брались за основание различные феномены: временные, локальные, локально-временные, этнические. Однако так же, как и в предыдущем случае, они страдают определенной неполнотой. Поэтому исследователь снова оказывается в кругу различного рода интерпретаций. В этой связи представляется наиболее возможным вариант создания модели культуры, позволяющей исследовать и выявлять ее закономерности [4].
Культура в обществе выступает не менее чем в двух ипостасях: во-первых, как некий особый мир, противостоящий природе, но существующий в реальности вне и независимо от желания и воли людей. Во-вторых, культура бытийствует именно в качестве такой реальности, которая невозможна без сознательной деятельности людей. Двойственность культуры обнаруживает себя в любых результатах деятельности, обладающих длительностью и протяженностью, она «присутствует» в динамике и статике, во времени и пространстве. В этих своих качествах культура равнозначна бытию человеческого общества и человека, выступая как способ этого бытия. М. Мамардашвили, говоря об особенностях философствования, заметил: «Философия имеет особое отношение к способу возникновения и существования человеческого феномена, поскольку он зависит от самосозидания. А история - это зафиксированные лишь события актов самосозидания некоего существа, которое природой не рождается и не существует независимо от работы самосозидания. (Природой рождается некий биологический материал возможных че-
ловеческих событий и состояний. Но это только биологический материал)» [5, с. 7, 8]. Это соображение можно в полной мере отнести и к культуре, вне которой человек (и совокупность людей) -только биологический материал. В человеческом же качестве он осуществляется только в процессе самосозидания, которое в значительной, если не в полной, мере выступает и как созидание культуры.
Одним из главных аспектов рассмотрения культуры неминуемо станет тот факт, что наличие культуры совпадает с историей человеческого общества. Однако и это совпадение не является абсолютным. При анализе мы можем и должны отличать одну сторону проблемы от другой, выявить их относительную самостоятельность, обнаружить те моменты, которые несут в себе существенное различие и ту связь, без которой вообще невозможно бытие человечества. Совершенно точным и необходимым для наших дальнейших рассуждений представляется соображение, высказанное М. Мамар-дашвили и А. Пятигорским: «...мы нигде не застаем человека вне состояния культуры. В принципе мы не можем взойти вверх назад по потоку времени и найти человека вне этого феномена, вне состояния культуры. Проблема истока нереальна методологически, а не метафизически». Они назвали соотношение истории и культуры «активной прогрессирующей несовместимостью» [6, с. 186-187].
Культуру невозможно наблюдать как таковую. Она обнаруживает себя лишь в своих конкретных проявлениях. Э. Фромм, рассуждая о природе человека, отмечает: «Человеческую природу нельзя назвать неизменной, и культура не является результатом неизменных человеческих инстинктов, и естественно, она не является постоянным явлением» [7, с. 37]. И в этом непостоянстве культура как процесс, предполагающий внутреннюю сложность, вариативность, выступает в виде истории, в которой культура - явление, существующее во времени. С другой стороны, культура сохраняется в неких законченных состояниях, и эта сторона культуры реализуется в пространстве. В статье «Бытие культуры и истории» [8] были рассмотрены и выделены пространственные компоненты различных культурных феноменов, что и позволило сделать следующий вывод: пространственные характеристики культуры могут представлять собой некий принцип, позволяющий строить вполне адекватную модель культуры. Для этого необходимо выявить специфику культурного пространства и определить основные составляющие его структуры.
Марксистская традиция при рассмотрении пространства и времени предлагала понимать их как всеобщие формы бытия материи. Если продолжить логику этих рассуждений, то окажется, что
нематериальное (следовательно, идеальное) существует вне времени и пространства.
Однако это не может быть верным. К примеру, искусство во многих своих видах и формах имеет пространственные ориентиры, т.е. обладает и протяженностью, и структурностью. Структурность как признак пространства, обладающий взаимодействующими и сосуществующими элементами, является свойством практически любого явления действительности. Мы говорим о структуре научной теории, структуре стихотворения, структуре религиозных воззрений и т.д. Структурированным является и мир виртуального. Следовательно, явления нематериального мира, духовные явления обладают теми же непременными атрибутами - пространственными и временными, разница лишь в специфике этих атрибутов. Они иначе, чем в случае материальных объектов, обнаруживают себя, иначе реализуются в действительности. Культура же, включающая в себя явления как материального, так и духовного свойства, не может рассматриваться как целостность, если в одних случаях мы изучаем ее бытие как в пространстве, так и во времени, в других же отказываем ей в наличии одной или обеих форм бытия.
Например, С.Т. Мелюхин пишет: «Протяженной можно считать любую (курсив наш. - А. Б.) систему, в которой возможны изменения характера связей и взаимодействий, составляющих ее элементов, их числа, взаимного расположения и качеств, особенностей» [9, с. 541]. Против этого положения совершенно нечего возразить, даже если мы возьмем в качестве таковой системы культуру или общество. Следующая же фраза «Протяженность тесно связана со структурностью материальных систем» не может быть воспринята как уточняющая, поскольку предыдущий термин, касающийся любой системы, логически «отменяет» последующее уточнение.
Еще одна особенность пространства обозначается следующим образом: «Пространству присуща также связность и непрерывность, проявляющаяся как в характере перемещения тел от точки к точке, так и в распространении физических воздействий через поля ... в виде близкодействия в передаче материи и энергии» [9, с. 541]. Культура, являясь не только материальной, но и духовной сферой, также несет в себе взаимодействие, взаимовоздействие каждого элемента друг на друга в такой форме, что «передаваемая материя и энергия» создают специфику каждого локально-временного образования, каждого стиля, каждой эпохи. «Близкодействие» передает энергию идеи, в связи с чем «от точки к точке» физического пространства возникает некое «поле» культуры, также как гравитационное или электромагнитное поле. Правда, в данном случае поле притяжения осуществляется иначе, чем в фи-
зическом мире, наличие в культуре ядра и периферии осмыслено семиологами, а некий «магнетизм» многих культурных явлений, актуализируясь, например в моде, пересекает все возможные границы территориального характера. Вопрос же о дискретности пространства вполне соотносится с культурным процессом, в котором не только временные формы, непрерывно сменяя друг друга, образуют перерыв постепенности, но пространственно существующие формы, являясь феноменами одного и того же культурного явления, также осуществляются дискретно.
Культурное пространство, также как и социальное, невозможно воспринимать и понимать как трехмерное, поскольку здесь присутствуют другие формы мерности, например «хронотоп» - понятие, принятое М.М. Бахтиным для анализа романа и эпоса. Однако существуют попытки представить культурное пространство таковым. Следуя логике
О. Конта, предлагающего в картине социального пространства использовать декартовы оси координат, А. С. Кармин представляет культурное пространство как составляющую трех «координационных осей»: X - когнитивная ось, У - ценностная, Ъ - регулятивная (рис. 1). Восстановленные на
Рис. 1. Координаты культурного пространства по А.С. Кармину
этих координатах плоскости соответственно представляют собой: плоскость координат ХУ - духовную культуру, плоскость У2 - социальную культуру и плоскость Х2 - техническую культуру (рис. 2).
Рис. 2. Пространственная организация культурного пространства по А.С. Кармину
С нашей точки зрения, такую пространственную организацию вряд ли можно принять в качестве ориентира в культурном пространстве, так как остается неясным, как может социальная культура обходиться без когнитивных параметров, по логике Кармина, лежащих на оси X, духовная - без регулятивной компоненты (ось Ъ) и техническая - без ценностной (ось У) [10, с. 5, 7].
Вряд ли вместо трехмерной координации можно применить четырехмерную систему координат в культурном пространстве, потому что не всегда геометрические категории приемлемы для понимания процессов, которые не должны иметь плоскостных или объемных характеристик. Пространство культуры будет обладать как общими для категории пространства характеристиками (непрерывностью, связностью, структурностью), так и специфическими: дискретностью, самоорганизацией, неравновесностью [11].
Итак, культура как четвертое состояние бытия (среди других - природа, общество, человек) обладает, несомненно, всеми качествами любого из таких состояний: она не только существует в мире относительно самостоятельно и относительно объективно от любого действующего субъекта, но и разворачивается во времени и пространстве. Пространство и время - наиболее общие формы существования мира, поэтому осмысление их необходимо любой форме мировоззрения. Флоренский, размышляя о пространственно-временных отношениях в искусстве, специально останавливается на том, что все ощущения, «различные мистические переживания, мысли и даже чувства имеют пространственные характеристики и взаимную координацию, что заставляет утверждать размещение их тоже и в пространстве» [12, с. 51].
Пространственная компонента преимущественно дана нам в ощущениях. Время же, предстающее перед мышлением в своих конечных результатах, в «содеянном», в произошедшем, часто выглядит некоей абстрактной величиной, чем-то в своем роде «возвышенным». Данные астрономии, древнейшей из наук, соотнесли время с небесными реалиями, поэтому изучение изменений временного характера на протяжении развития науки выглядели «приоритетными».
В 70-е годы прошлого века А.И. Уваров справедливо заметил: «В переломные эпохи, в революционные периоды усиливается как бы аритмия исторического времени, в нем возрастает момент прерывности...» [13, с. 129]. Можно, очевидно, предположить, что именно в такое время должен особенно возрастать интерес к проблеме наиболее постоянного и чувственно данного атрибута действительности и культуры - пространства.
Словосочетание «культурное пространство» в разное время и в разных аспектах использовалось
этнографами, представителями структурализма (Л. Леви-Брюль, К. Леви-Строс, Э.Б. Тайлор), исследователями информационного взгляда на культурные процессы (А. Моль), искусствоведами (М.В. Тростников, П.А. Флоренский) и др.
С нашей точки зрения, в структуре культурного пространства можно выделить следующие составляющие: пространство реального мира (географическое, физическое); пространство социума; информационно-знаковое и интеллектуальное пространство.
Культурное пространство природы складывается в процессе его освоения живущим в нем этносом. От географической среды зависят те виды деятельности, которыми станет заниматься этнос, орудия труда, обусловленные как видом деятельности, так и наличием необходимых материалов, картина мира, складывающаяся в местах его дислокации, связанные с нею обычаи, традиции, ценности, идеалы и пр. К примеру, Ф. Бродель, исследуя традиции строительства жилищ, обращает внимание на то, что наличие (или отсутствие) определенных строительных материалов обычно варьируется мало и навязывает в любом регионе некие вынужденные решения [14, с. 287].
Более того, даже в развитии письменности можно увидеть прямой диктат географических условий: в Междуречье раннее письмо возникло на глиняных табличках и приобрело то начертание, которое наиболее приемлемо на таком материале и посредством простых палочек; в Древнем Египте использовался папирус и кисточки, в Китае - шелк, а впоследствии была изобретена бумага; в Европе писали за неимением другого природного материала на пергаменте, а в России - на бересте. Такие же зависимости прослеживаются и в верованиях, особенно тех, которые связаны с тотемизмом. Особенности климата спровоцировали варианты персонификации сил природы, а следовательно, и нюансы мифологии и более поздних религиозных взглядов. Таким образом, географическое пространство становится культурным в общей картине мира под воздействием деятельности этносов, живущих в данной биосфере и превращающих его в ноосферу. Нужно отметить, что, несмотря на критическое отношение к географическому детерминизму, не все параметры взаимодействия культуры с географической средой достаточно изучены.
Однако если принимать во внимание только определенные аспекты географической среды, можно прийти к известной позиции, согласно которой культурные процессы отодвигаются на второй план и становятся явлением зависимым, вторичным. При этом полнота картины культурного пространства утрачивается, несмотря на то, что взаимодействие человека и общества с окружающей средой вклю-
чает в себя и вещественную, и духовную сферы, а также и все аспекты жизни общества в целом. То есть природное культурное пространство - это пространство осуществления образа жизни общества.
Особую сферу культурного пространства составляет и культурное пространство социума. «Соотносясь не с экологическими единицами пространства, а с определенными социальными системами, социальное пространство характеризует упорядоченность и взаимодействие социальных процессов, их охват, насыщенность и плотность» [15, с. 14-15]. Именно оно и оформляет социальные процессы, придавая им целостность и определенность. И если время предполагает чередование прошлого, настоящего и будущего, то пространство характеризует общественные процессы в их «настоящем», составляя единство с временным фактором. Относительность социального пространства была отмечена М. Хайдеггером, сказавшим, что не только временные, но и пространственные расстояния могут сближаться и растягиваться, чему способствуют современные технические возможности. Но, несмотря на развитие техники, «спешное устранение всех расстояний не приносит с собой близости; ибо близость заключается не в уменьшении отдаленности. Что пространственно оказывается в минимальном отдалении от нас, благодаря кинокадру, благодаря радиоголосу, может оставаться нам далеким. Что непредставимо далеко в пространстве, может быть нам близким. Малое отстояние - еще не близость. Большое расстояние - еще не даль» [16, с. 316].
Таким образом, осознание социального пространства представляет собой определенную сложность, поскольку оно не исчерпывается географической локализацией того или иного общества. Кроме того, ни одна метрика здесь не будет иметь применения, хотя все складывающиеся в обществе социальные отношения жестко территориализова-ны. На вполне определенной территории осуществляется хозяйство, происходят экономические и политические процессы. Правовые отношения так же связаны, как с владением собственностью, в том числе и земельной, так и владением недвижимостью и движимостью. Кроме того, социальное пространство насыщено определенными социальными системами и отношениями между ними.
Например, М. Хайдеггер в характерной для него форме анализа языка (он устанавливает параллели между словами «пространство» - «простор» -«простирание») предполагает пространство как то, что «несет с собой свободу, открытость для человеческого поселения и обитания». И далее: «простор . есть высвобождение мест, где судьбы поселяющегося тут человека повертываются или к целительности родины, или к гибельной безроднос-
ти, или уже к равнодушию перед лицом обеих» [16, с. 314]. В этом размышлении немецкий философ прямо связывает пространство с человеческим отношением к месту обитания, с самим обитанием, с судьбой человека, т.е. с элементами социальности.
П. Сорокин, предложивший одну из наиболее полных теорий социального пространства, выделяет в нем социальные группы, отношение этих групп друг к другу, а также «отношение данной популяции к другим популяциям, входящим в человечество» [17, с. 299]. Он справедливо замечает, что там, где живет лишь один человек, нет социального пространства. В этой связи для Сорокина социальное пространство включает в себя все народонаселение Земли, социальное положение как совокупность связей каждого человека со всеми группами населения и внутри своей группы, совокупность групп, то есть все, что составляет для человека, группы или общества систему социальных координат, определяющую положение (локализацию) любого индивида. Для автора социальное пространство (в противоположность естественнонаучному) многомерно. Оно предполагает дифференциацию людей по разномасштабным группам: половым, возрастным, религиозным, партийным, профессиональным, экономическим, государственным, национальным. «Оси дифференциации», считает он, специфичны, они не совпадают друг с другом. При этом существуют как горизонтальные, так и вертикальные параметры, отражающие иерархии, ранги, доминирование и субординирование, авторитет и послушание, повышение и понижение по службе [17, с. 301].
Следует отметить, что современные авторы иногда определяют культурное пространство социума как отдельное, особое «пространство значений. Оно не выражается непосредственно в каких-либо расположениях материальных предметов, а выражает позиции культурных значений относительно друг друга» [18, с. 20]. Представляется, что это не вполне справедливо. Дело в том, что так же, как и в системе мировоззрения, невозможно разделить гносеологические и аксиологические его аспекты от системы поведения, а также от знаков, значений и смыслов, от действий и деятельности, от фоновых ожиданий, в конце концов, то отделить какое-то одно из этих явлений, выводя его за пределы культуры, означает сузить и ограничить весь массив культурного пространства. Меж тем бытие культуры равнородственно бытию общества и бытию человека и как родового существа, и как единичного, индивидуального явления.
Поэтому в нашем представлении культурное пространство социума включает в себя и цивилизационную его сторону, и социетальное пространство, и пространство значений. И то, и другое, и
третье представляют собой то состояние человеческого бытия, которое только в своей полноте и целостности образует совокупное бытие культуры. [Более подробно см. 1]. И в системе этого пространства обязательным ее элементом является тот поток информации, который составляет некое цементирующее начало для общества в целом. Этот поток информации все чаще начинает рассматриваться как особая сфера культурного пространства.
Во взглядах на информационное пространство в трудах различных исследователей рассматривались формы, способы, пути, средства и методы распространения сведений, роль и возможности средств массовой коммуникации, делались попытки измерения информации в различных феноменах культуры, распространяемых искусственным путем. Например, А. Моль рассматривает в качестве культуры пространство, в котором распространяется и функционирует информация (к ней он относит преимущественно тиражируемые произведения искусства и всевозможные сведения). Внутри этого пространства он выделяет несколько уровней культуры: то, что он называет «памятью мира», или «книжной стеной», - информация, накопленная человечеством на протяжении истории. Затем - культура коллектива, социальной группы, общества в целом. Для Моля этот уровень культуры связан с развитием средств массовой коммуникации и со степенью овладения этой информацией данной группой. В качестве наиболее узкого элемента у Моля выступает культура индивидуума, зависящая как от первых двух уровней, так и от возможностей самого индивида, а также от его интересов и степени «включенности» в первые два уровня. Моль выделяет две ее стороны: социальную и индивидуальную. К системе социальной культуры он относит также и то, что им обозначено как «память мира». Индивидуальная культура для Моля представляет собой «экран знаний», на который проецируются получаемые из внешнего мира образы, знаки, сообщения, на их основе возникают восприятия, впоследствии, в свою очередь, находящие выражение в словах и знаках. Эти «экраны», согласно взглядам Моля, различаются по своей обширности, или эрудиции, по глубине, плотности и оригинальности. С одной стороны, они обусловлены уровнем развития и состоянием коллективной культуры, или «социокультурной таблицей», дающей пищу «для интеллектуальной жизни большинства людей»; с другой стороны - некоторой совокупностью «интеллектуальных элементов, имеющихся у данного человека ... и обладающих некоторой стабильностью» [19, с. 84, 83].
Моль понимает культурное пространство исключительно как пространство коммуникативного процесса, обусловливающего передачу знаний из
пространства коллективной культуры в индивидуально-культурное пространство. Совпадать с полным объемом социальной культуры пространство индивидуальной культуры может лишь при условии бедности «памяти мира», например, в условиях родовой общины, находящейся на раннем этапе развития. В период Античности культурное пространство личности может восприниматься как коллективное лишь при условии, что человек раскрывается в своей жизнедеятельности как полисный человек. Все, что остается «за пределами» полисного культурного пространства, воспринимается как «варварское», чуждое и отражается в мифологических образах, сюжетах и понятиях. Таким образом, для А. Моля культура равна ее пространству.
Если оставаться в рамках информационной парадигмы, то необходимо также выделить как минимум две стороны культуры. С одной стороны окажется географическое пространство, представляющее собой среду обитания людей. Оно несет в себе значительный поток информации, естественных знаков природы, которые определенным образом воздействуют на деятельность, мышление, мировоззрение людей данной среды. Среда обитания в свою очередь является источником создания символов, мифов, религий, языка, особенностей научной и практической деятельности. С другой стороны, символы, знаки, опредмеченное знание, результаты многообразной человеческой деятельности становятся языком культуры, той информационной средой, в которой существуют и человек, и общество в целом. Язык культуры охватывает также и социальное пространство, его формы и виды. Отдельные элементы языка и их совокупность можно воспринимать и как информационное пространство.
Таким образом, система культурно-информационного пространства вряд ли может восприниматься как совершенно отдельная сфера культуры. Ни один из названных видов культурного пространства не «перекрывает» другой, скорее, они могут быть поняты как система, элементы которой могут не только «входить» друг в друга, но и менять место своей «локализации» и свою значимость в тот или иной исторический период, дополнять, противостоять и даже «взиамоисключать» друг друга.
Развитие техники, потребовавшее измерительных данных, отодвинуло проблему пространства в сферу технического знания, обращение же к наличию пространства в гуманитарной сфере носило случайный характер.
В материалистической традиции проблема пространства-времени рассматривалась на основе двух основных положений. Первое заключалось в том, что материя как философская категория обозначает объективную реальность, а пространство, время и движение являются ее атрибутами. Второе - связа-
но с идеей Энгельса о формах движения материи, представляющих собой иерархическую лестницу восхождения от механической формы к социальной. Специфика пространства-времени должна в этой логике соответствовать той или иной форме движения материи. Таким образом, социальной форме движения материи должно соответствовать и социальное время, и социальное пространство. Поскольку же социальная форма движения материи в качестве интегрирующего начала имеет в виду, прежде всего, материальное производство, то и оба атрибута социального аспекта движения материи становятся тесно связанными именно с этим явлением. Время рассматривается как необходимое для создания продукта труда, свободное время и т. д., а социальное пространство включает в себя размещение производительных сил, территориальные проблемы другого рода, в том числе и государственного, распространение готовой продукции, наличие и размах торговых операций, проблемы градостроительства и т.д.
Однако при таком ходе рассуждений культура остается вне социального пространства, существуя разве только в качестве артефактов градостроительства. В остальном же она - лишь надстройка над экономическим базисом. Нам представляется, что это в известной мере натяжка, даже если оставаться в системе диалектического материализма. Более пристальный взгляд на проблему помогает понять, что культура в определенном смысле выступает как объективная реальность во всем богатстве и разнообразии своих явлений. Именно в культуру приходит каждый индивид, именно она воздействует целостно на его внутренний мир, формируя сферу деятельности, менталитет, коммуникативный, аксиологический, гедонистический и прочие элементы его взаимодействия с действительностью. С другой стороны, общество во всей совокупности своих связей и отношений создает культуру в целом, а частью ее является и материальное производство.
Открытие единства пространства-времени позволило увидеть, что пространственно-временные процессы осуществляются не только в сугубо природной среде, они протекают и в обществе. Следовательно, они не являются надуманными и для культурного процесса, несущего в себе такую качественную характеристику, которая отличает социум от природы. Относительно временных характеристик культурного процесса практически нет никаких сомнений, он многократно изучался, описывался - его процесс и результаты в основном бесспорны. Оспоренными являются, пожалуй, лишь периодизация этого процесса и поиск закономерностей этой периодизации.
Процесс развития культуры во времени запечатлен в порядке действий людей, имеющих своей це-
лью преобразование действительности. Эти преобразования касаются одновременно и в равной мере и культуры общества, и его истории. Исторический, временной взгляд на развитие культуры в конечном счете связан со сравнением исторического и культурологического взглядов на человеческое бытие, его традиций и инноваций, его динамики и статики. Каждое явление в мире человеческой деятельности имеет начальный этап, развитие, достигающее кульминации в определенный период, а затем регресс и завершение. Весь цикл может включать в себя различные взаимодействия с другими процессами, и это позволяет искать и обнаруживать события, явления и циклы, протекающие не только один после другого, но и те, которые разворачиваются одновременно, параллельно, находясь рядом, около и т.д. относительно друг друга. Следовательно, эти процессы разворачиваются как во времени, так и в пространстве.
Однако теоретический анализ проблем социального и, тем более, культурного пространства только начат. На наш взгляд, у него есть будущее, поскольку он дает возможность рассмотреть феномен культуры в значительно большей целостности, чем рассмотрение, касающееся либо временных характеристик, либо общих категориальных характеристик, находящихся, так сказать, вне времени и пространства. Нами была предпринята попытка описать в возможной полноте структуру культурного пространства [1].
Рассмотрение культурного пространства уже по своей внутренней логике неизбежно приводит к необходимости постановки вопроса о границах, которые в том или ином значении связаны с пространственными характеристиками. Ю.М. Лотман обращал внимание на то, что пространство представляет собой множество объектов, между которыми существует непрерывное взаимодействие. Однако заметим, что даже и такого рода множество должно обладать некоторым пределом, в качестве которого и выступает граница. Граница как таковая может и должна не только отделять одно множество от другого и один объект от другого. Такое понимание границы придает определенную упорядоченность общей картине мира, а также и соответствующей теории. Но граница также и соединяет их, и в этом реализуется мера целостности, характерная для изучаемой сферы явлений. Многие этнографы, изучая восприятие пространства в его историческом аспекте, отмечали, например, что «для пралогического мышления пространство не представляется чем-то единообразным и однородным, безразличным в отношении того, что его наполняет, лишенным качества и во всех своих частях тождественным самому себе. Напротив, у племен центральной Австралии, например, каждая со-
циальная группа чувствует себя мистически связанной с той частью территории, которую она занимает или по которой передвигается. Она не представляет себе, чтобы какая-нибудь другая группа могла занимать эту территорию или чтобы она сама занимала территорию другой группы» [20, с. 80].
М.Д. Ахундов связывает относительную упорядоченность мира с осознанием территории проживания как родовой. Это территория порядка, за ее пределами мир оказывается пугающим, населенным враждебными существами [21]. Деление мира на естественную среду обитания и сверхъестественную запечатлевается и в магических обрядах, а затем актуализируется и во многих религиях.
Аналогично тому, что проблема культуры может быть поставлена и рассмотрена в сопоставлении специфического природного фактора с миром человеческих творений, понимание границы как специфической проблемы вытекает из осмысления естественных границ, существующих в природе и воспринятых человеком в процессе освоения окружающего мира. Это границы естественных сред: леса и степи, равнины и гор, тундры и тайги, водной поверхности и суши, пояса болот, джунглей или горных массивов. В сознании людей отражались естественные границы растительного и животного мира, поэтому «границу можно рассматривать как замкнутость жизненного пространства в противовес другим пространствам, но лишь в той степени, когда она именно в результате разрушения очень многих заимствованных у природы границ одновременно отделяет родственные проявления жизни от других и как таковая становится более прочным рубежом» [22, с. 247].
Однако понимание границы связано не только с замкнутостью жизненного пространства, как было замечено, но и с проницаемостью его. Приблизительно в этом смысле высказывались некоторые античные авторы. В работах Аристотеля, в поэме Лукреция «О природе вещей», в различного рода афоризмах сохранился взгляд на границу не как на нечто застывшее, а как на явление, подверженное изменениям, росту, уменьшению или исчезновению. Школа немецких геополитиков XIX в. (Ф. Рат-цель, З. Пассарге, О. Мауль, А. Дикс, Х. Хельм-хольт и др.) выделяла высотные и глубинные границы, относительность естественных границ, также как и границы между эйкуменой и анэйкуменой. Распространение человека и его деятельности в пространстве сопровождается постоянным и все расширяющимся оттеснением анэйкумены в связи с увеличением количества пригодной для земледелия земли, численности людей и пр. Естественной границей анэйкумены является полоса холода, исчезновение растительного покрова земли вслед-
ствие стихийных природно-климатических процессов, пожаров, засоления почвы. Однако, как замечают исследователи вопроса, на плодороднейшей земле человек может «голодать из-за ее однообразия, полчищ саранчи, разносчиков тропической малярии» [22, с. 279] и т.д. Например, Ратцель, рассматривая культурные границы, отмечает «относительную ценность языковой границы» [23, 8. 676].
Таким образом, один из хрестоматийных признаков пространства - наличие границ, разделяющих различные системы, - полностью реализуется в культуре, приобретая при этом новое качество. Каждая из локально-исторических культур, каждый из видов культуры, каждая из культурных систем обладает такого рода границами. Разница в сущности этих границ по отношению к границам материальных объектов или физических тел состоит, на наш взгляд, в том, что культурные границы осуществляются на основе единства непрерывности и дискретности, а также в значительной степени их относительности.
Можно отметить, что наличие границ характерно не только для материальных объектов, но и для явлений духовного мира. Всегда существует тот предел, далее которого невозможно проникнуть ни в освоении природного пространства, ни в социальной сфере, ни в коммуникативно-информационных отношениях, ни в интеллекте. Всегда культура, обладая качественной определенностью, этой же определенностью и ограничена. Но все-таки так же точно всегда культура несет в себе некий потенциал, связанный с дальнейшим разрывом границ, преодолением их, с некоей трансцендентностью. Эта трансцендентность (от лат. «выходящий за пределы») обозначает возможность «прорыва» границ, и тогда встает вопрос о безграничности основных, как мы отметили, «равнородственных» явлений: общества, человека и культуры. Встает вопрос: есть ли такой предел, за границами которого эти явления перестают быть собой. Один такой предел, на первый взгляд, вырисовывается вполне ясно: это нижняя граница - возникновение, зарождение, начальные ступени развития, до которых, по выражению Мамардашвили, методологически неверно искать наличие каждого из этих трех явлений. Однако и здесь не все так однозначно: вряд ли можно определить некий момент, «большой
взрыв», который становится точкой отсчета. Поэтому совершенно не напрасны поиски «недостающего звена» в цепочке эволюции, с которого бы «все начиналось». Мы можем лишь с большей или меньшей степенью логической уверенности говорить о наличии процесса, приведшего к возникновению человека, общества, культуры.
Точно так же затруднительным становится вопрос о границе и безграничности человека, обще-
ства и культуры, находящихся на любом этапе своего развития. Действительно, каждое состояние человеческого бытия уже предполагает ту или иную границу в отношениях человека с природой, социумом и самим собой. Каждый раз человек, общество и культура имеют реальный предел своего существования и виртуальную (потенциальную) беспредельность его. В классической философии это состояние наиболее полно прозвучало у Фихте: «Если Я рефлектирует о самом себе и тем самым определяет себя, то Не-Я является бесконечным и неограниченным. Если же, наоборот, Я рефлектирует Не-Я вообще (о мироздании) и тем определяет его, то оно само является бесконечным. В представлении Я и Не-Я находятся, стало быть, во взаимодействии; если одно из них конечно, то другое является бесконечным, и наоборот; одно же из них всегда бывает бесконечным» [24, с. 192]. Таким образом, оказывается, что «. без бесконечности нет ограничения; без ограничения нет бесконечности; бесконечность и ограничение объединяются в одном и том же синтетическом звене». При этом, полагает Фихте, Я считает себя то бесконечным, то конечным благодаря силе воображения, поскольку она «не полагает вообще никаких твердых границ, так как она сама не имеет никакой твердой точки зрения; только разум полагает нечто твердое тем, что он сам впервые фиксирует силу воображения. Сила воображения есть способность, парящая между определением и не-определением, между конечным и бесконечным» [24, с. 193]. Другими словами, именно силой воображения Я как некая родовая духовность, а также как индивидуальное состояние может преодолевать пределы реального состояния, силой собственного воображения, раздвигать горизонты, составляющие границы бытия. Это продуктивное воображение составляет сущность не только разного рода художественных моделей мира, но и сущность научного поиска. Именно оно лежит в основе стремления, сформулированного в поэзии, узнать, «а есть ли край там, на краю земли, и можно ли раздвинуть горизонты» (В. Высоцкий). Однако такого рода трансценден-ции, предпринятые литературой, неизменно показывают, что некая граница, предел все-таки существуют. Так, в прозе Стругацких, начиная с ранних произведений, в которых еще жил восторг перед безграничностью человеческих возможностей, его герои сталкиваются сначала с неизведанными препятствиями Вселенной, испытывающими их физические и моральные возможности. Затем - с социальными процессами, в которых герой - «прогрес-сор» - терпит поражение, выявляя невозможность, границу, предел, за который ни общество, ни он сам не могут выйти, по крайней мере, на данном этапе своего осуществления. Если косность Приро-
ды выражалась в отсутствии преднамеренных, волевых действий, подверженная действию заложенных в ней объективных законов, то косность общественного устройства заключалась в воспроизведении собственного образа жизни людьми, обладающими волей, формирующими цели, соответствующие их желаниям и интересам, и мышлением, позволяющим находить самые изощренные формы для осуществления этих целей. Такое общество, обладая некими им же самим заданными границами, желающее только одного - жесткой сохранности этих границ, определяет не менее жесткие рамки для каждой своей единицы. Ни мощь знаний, которой обладает профессор, ни его безграничные физические возможности, ни технические завоевания, характерные для другого, осуществившего прогресс мира, не спасают его от поражения в битве со средневековой серой кос -ностью тоталитаризма в романе с символическим названием: «Трудно быть богом». И, как оказалось в этой художественной модели мира, практически невозможно. Для природоподобной косности общества не становятся стимулом расширения границ своего бытия прогрессоры этого типа. Те же, кто, по замыслу авторов, является в современное общество, считающее себя прогрессивным, - Странники, так же отягощенные лучшими намерениями, или те, кто в силу своей инаковости воспринимается обществом как «гадкие лебеди», оказываются в роли «жуков в муравейнике»: они вызывают только деструктивные процессы. Границы традиций, заблуждений, предрассудков, низменных аффектов и страстей охраняют себя любыми способами, вплоть до бесчеловечных.
И еще один аспект человеческой ограниченности постоянно волнует ученых разных периодов -это идея бессмертия или хотя бы продления жизни до 200-300 лет. И эта мысль отслеживается в различного рода художественной литературе, начиная с библейских текстов. Очевидно, что бессмертие Агасфера совершенно не напрасно осмысляется как наказанье: уходят все - родные, друзья, дети, а в мире все повторяется в вечном круженье, и нет этому завершения. У Стругацких в повести «Пять ложек эликсира» возможность бессмертия выявляет низость души персонажей (заметим, что и Агасфер духовным богатством не отличался). И становится понятной одна простая мысль: страшно, если возможностью бессмертия овладеет «хоть один настоящий, неукротимый, энергичный, сильный негодяй» [25, с. 423]. Поэтому конечность каждого из нас во времени и пространстве вряд ли выступает как несчастье - она, эта конечность, становится залогом обновления, поэтому граница в этом случае может выступать как безграничность. Если мировую последовательность Лейбница ^ ^ да применить к культурно-историческому процессу, то ока-
жется, что эта линия устремлена в бесконечность. предела совершенствования, по крайней мере, трех
У беспредельности нет конечного предела, но есть видов бытия: бытия общества, бытия человека и
«предел» бесконечный, если саму беспредельность бытия культуры.
интерпретировать как предел. Следовательно, нет Поступила в редакцию 15.01.2008
Литература
1. Быстрова А.Н. Проблема культурного пространства (опыт философского анализа). Новосибирск, 2004.
2. Лосев А.Ф. Философия культуры // Дерзание духа. М., 1988.
3. Каган М.С. Диалектика бытия и небытия в жизни человеческого общества // Личность. Культура. Общество. 2-3. Т. V. Вып. 1-2 (15-16).
4. Быстрова А.Н. Мир культуры (Основы культурологии): Учебное пособие. М., Новосибирск, 2002.
5. Мамардашвили М.К. Лекции по античной философии. М., 2002.
6. Пятигорский А., Мамардашвили М. Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке. М., 1997.
7. Фромм Э. Человек для себя. Минск, 2003.
8. Быстрова А.Н. Специфика взаимодействия культуры и истории: Философский аспект // Вестн. Томского гос. ун-та. Серия: Философия, культурология, филология. 2004. Вып. № 282.
9. Мелюхин С.Т. Пространство и время // Философский энциклопедический словарь. М., 1983.
10. Кармин А.С. Культурология: культура социальных отношений. СПб., 2000.
11. Быстрова А.Н. Культурное пространство как предмет философской рефлексии // Философские науки. 2004. № 12.
12. Флоренский П.А. Анализ пространственности и времени в художественно-изобразительных произведениях. М., 1993.
13. Уваров А.И. Гносеологический анализ теории в исторической науке. Калинин, 1973.
14. Бродель Ф. Структуры повседневности: возможное и невозможное // Материальная цивилизация, экономика и капитализм XV-XVIII вв.: В 3 т. М., 1986.
15. Лой А.Н. Социально-историческое содержание категорий «пространство» и «время». Киев, 1979.
16. Хайдеггер М. Искусство и пространство // Время и бытие. М., 1993.
17. Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992.
18. Конев В.А. Онтологические особенности мира человека. Самара, 2003.
19. Моль А. Социодинамика культуры. М., 1973.
20. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930.
21. Ахундов М.Д. Концепции пространства и времени: Истоки, эволюция, перспективы. М., 1982.
22. Хаусхофер К. Границы в их геополитическом значении // Классика геополитики. ХХ век. М., 2003.
23. Ratzel F. Erde und Leben. Leipzig; Wien, 1901. Bd. II.
24. Фихте И.Г. Избранные соч. М.,1916. Т. 1.
25. Стругацкий А., Стругацкий Б. Пять ложек эликсира // За миллиард лет до конца света. М.; СПб., 2007.
УДК 008+304.2+130.2
М. С. Горбулёва
МОДЕЛЬ МНОЖЕСТВЕННЫХ ВОПЛОЩЕНИЙ СИМВОЛА В ИНФОРМАЦИОННЫХ ПРОЦЕССАХ СОЦИОКУЛЬТУРНЫХ СИСТЕМ (НА ПРИМЕРЕ СИМВОЛИЗМА МЕЧА)
Томский государственный педагогический университет
Принято считать, что культура связана только ских исследованиях упомянутые явления находят
с позитивными устремлениями человека. Эта по- рассмотрение. Однако в фокус культурологиче-
зиция, в частности, была выражена Н. Бердяевым ского рассмотрения эти феномены попадают не
[1, с. 146-163] в утверждении таких целей куль- сами по себе, а как знаковое воплощение опреде-
туры, как Истина, Добро и Красота. В этом кон - ленных реалий жизни людей, по которым реконтексте орудия казни, атрибуты войны и примеры струируют как картину мира человека ушедшей
непристойностей к феномену культуры отнесены эпохи, так и специфику диахронических трансля-
быть не могут. Вместе с тем в культурологиче- ций.
