CC BY
239
251
УДК 141.33
С. В. Ватман
Мистический опыт и его интерпретации: проблемы исследования (на примере бенгальского вишнуизма)
В статье рассмотрены проблемы, неизбежно возникающие в ходе исследований мистического опыта; как пример взята традиция бенгальского вишнуизма, в которой был выработан примечательный способ вербального выражения данного предмета. В работе обоснована правомерность использования термина «мистический», а также исследовано понятие «опыт», которое приобретает онтологическое значение. На этой основе дана экспликация мистического опыта как фундаментальной структуры и смыслопорождающего фактора религиозной традиции.
This article deals with problems unavoidable in the studies of mystical experience, using Bengal Vishnuism tradition as an example. The author proves the appropriateness of using the term «mystical» and analyzes the concept «experience» in the ontological perspective, explicating mystical experience as a fundamental structure and meaning-generating principle of a religious tradition.
Ключевые слова: философия религии, религиозная традиция, религиозный опыт, мистический опыт, мистицизм, бенгальский вишнуизм, бхакти, индийский мистицизм, религии Индии.
Key words: philosophy of religion, religious tradition, religious experience, mystical experience, mysticism, Bengal Vishnuism, bhakti, Indian mysticism, religions of India.
Бенгальский вишнуизм (вайшнавизм) - религиозное движение и одновременно религиозно-философская школа, вобравшая в себя элементы самых разных религиозных, философских и культурных традиций Индии. Принадлежа к общему направлению индийского теизма, бенгальский вишнуизм разделяет его главную идею - идею реальности личностного Бога, мира и индивида, но имеет ряд особенностей, наиболее заметной и необычной из которых является истолкование авторитетами данной традиции* 1 мистического опыта бхакти на основе особой интерпретации понятий традиционной индийской эстетики [1, с. 3-10, 24-40]. Получившаяся в результате си-
© Ватман С. В., 2015
1 Такими, например, как основатель традиции Чайтанья, а также его ученики и последователи - Рупа Госвами, Санатана Госвами, Кавикарнапура, Кавичандра (XVI в.), Джива Госвами (XVI-XVII вв.), Вишванатха Чакраварти (XVII-XVIII вв.), Баладева Видьябхушана (XVIII в.) и др.
252
стема, наиболее полно эксплицированная у Рупы и Дживы, представляет собой поистине уникальное и грандиозное по масштабам строение, чудо «схоластического гения» [1, с. 232-259]. Не вдаваясь в подробности, можно сказать, что сама уникальная процедура «пересадки» понятийного аппарата эстетики на почву мистики оказалась необычайно плодотворным явлением, безусловно оказавшим влияние не только на культуру бенгальских вишнуитов, но и на всю индийскую культуру в целом. Поэтому перед исследователем встает задача прояснения особенностей интерпретации мистического опыта, свойственного данной традиции, а также самой возможности этой интерпретации и тех семантических процедур, которые были при этом использованы. Однако такое исследование невозможно без прояснения самого понятия мистического опыта и возможных подходов к его исследованию.
Мистический (трансперсональный) опыт является важным элементом любой религиозной традиции и, безусловно, требует к себе внимания от вдумчивого исследователя религии и религиозной мысли. Это не просто важнейшая составная часть религиозного опыта вообще, но его наиболее древний, глубокий и значимый пласт, питающий все остальные сферы религиозной жизни. Как отмечал выдающийся отечественный синолог, буддолог и религиовед Е. А. Тор-чинов, «мы не должны забывать, что целые культуры (и прежде всего такая великая, как индийская) не только включали психотехническую практику достижения трансперсональных состояний в свои фундаментальные основоположения, но и рассматривали трансперсональный опыт в его наиболее тонких формах в качестве своих высших ценностей, а группы людей, занятых психотехнической практикой изменения сознания, не только имели высокий социальный статус, но и внесли огромный вклад в разработку целых пластов цивилизаций, к которым принадлежали» [8, с.11]1. Помимо ислледований Е. А. Тор-чинова, нельзя не упомянуть целый ряд работ, уже ставших своего рода классикой в интересующей нас области; это «Многообразие религиозного опыта» У. Джеймса, «Философия мистики или двойственность человеческой природы» К. Дюпреля, «Аксиомы религиозного опыта» И. А. Ильина, «К феноменологии аскезы» С. С. Хоружего и
1 Что касается религиозного опыта вообще, то, приступая к другому своему исследованию, Е. А Торчинов высказывается о данном предмете следующим образом: «Пока же, не мудрствуя лукаво и не отдаляя неизбежное, заявим, что считаем именно религиозный опыт фундаментальной основой феномена религии как такового, именно его мы рассматриваем в качестве в качестве первоэлемента религии со всеми её верованиями, догматами и институтами» [9, с. 26].
253
др. Необходимо упомянуть в этой связи М. Элиаде, П. Тейяра де Шардена, С. Грофа, а также таких заслуженных деятелей отечественной науки, как Г. С. Померанц, JI. H. Митрохин, П. С. Гуревич, Е. Г. Балагушкин, занимавшихся исследованием мистического опыта и связанной с ним проблематики. Наконец, существует ряд недавних исследований, тоже посвященных проблемам мистического опыта; это работы Р. Страссмана, Л. А. Бессоновой, Т. В. Малевич, О. Н. Ладовой, А. Н. Волковой, А. В. Уита и др.
Научные позиции перечисленных авторов глубоко различны, характеристики, которые они выделяют в исследуемом предмете, тоже весьма и весьма разные. Однако все они сходятся в высокой оценке мистического опыта, его роли в религиозной культуре и важности его исследования, причем некоторые из них придают данному предмету весьма широкий смысл, выходящий далеко за рамки области религиозного. Приведём в качестве примера высказывание С. С. Хоружего, согласно которому мистический опыт является «выражением первичной бытийной установки, глобальной антропологической ориентации; имея же энергийную, деятельностную природу, он наделен возможностью практического претворения, развертывания этой ориентации и установки во всех, вообще говоря, существующих формах: что и есть самоосуществление человека. Поэтому всякий развитый, проработанный род мистического опыта есть порождающее ядро определенной антропологической стратегии или же сценария самоосуществления человека, кратко - определенной антропологии...» [10, с. 6]. Не останавливаясь на деталях приведённого высказывания, которые представляются как весьма интересными, так и спорными, скажем, что необходимость изучения такого специфического феномена, как мистический опыт, по нашему мнению, очевидна и не должна вызывать сомнений.
Вместе с тем, приступая к исследованию, мы неизбежно столкнёмся с трудностями терминологического характера; так, может показаться сомнительной научность самого термина «мистический». Не случайно Е. А. Торчинов (это можно заметить по приведенной выше цитате) предпочитает использовать по отношению к нашему предмету иные термины, так как, по его мнению, значение слов «мистика» и «мистицизм» чересчур неопределенно и может относиться к совершенно разным явлениям. «И действительно, - пишет исследователь, -трудно увидеть что-то общее между переживанием погружения в божественное Ничто Мейстера Экхарта и столоверчением спиритов. Между тем и то и другое называется мистикой» [9, с. 28]. По мнению Е. А. Торчинова, не следует использовать термин «мистический» ещё
254
и потому, что в европейской традиции этот термин скрыто предполагает оппозицию «разум - вера», «разум - интуиция» или даже «рациональное - иррациональное», свойственную европейскому сознанию и часто совершенно не применимую к восточным традиционным системам мысли, где именно на основе осмысления и концептуализации мистического опыта создавались вполне рациональные даже с европейской точки зрения системы мысли. Поэтому Е. А. Торчинов предлагает отказаться от слова «мистика» и производных от него понятий и вместо них использовать термины «трансперсональные переживания» и «психотехника»; первый - для обозначения особых измененных состояний психики, к которым стремятся адепты той или иной религиозной традиции, второй - для обозначения тех особых методов и практик, к которым они прибегают для этой цели [9, с. 29].
Безусловно, использование предложенных терминов совершенно оправдано, если речь идёт о таких традициях, которые Е. А. Торчинов называет «религиями чистого опыта» (даосизм, буддизм, индуистская йога). Однако мы оказываемся в серьёзном затруднении, когда пытаемся применить их к таким специфическим религиозным феноменам, которые представляют собой индуистские традиции бхакти, в особенности бенгальский вишнуизм. Так, трудно назвать состояния, достигаемые бхактами, «трансперсональными» - в силу того, что бхакти, возможно, даже радикальнее, чем все остальные религиозные традиции, порицает имперсонализм «религий чистого опыта» и отстаивает идею персоналистических отношениий между индивидом и Божеством, исключающую такие идеи, как, например, идея «абсолютной недвойственности» Шанкары и его последователей. Несколько лучше обстоит дело с термином «психотехника», хотя он тоже не вполне применим к тем методам и практикам, которые используют адепты вишнуитских традиций, и представляется слишком узким; это связано с тем, что мистическая практика бхакти включает в себя очень большое разнообразие элементов, порой настолько специфичных, что их совершенно невозможно семантически отождествить ни с какими утилитарными «техниками». Поэтому нам представляется целесообразным, не отказываясь от предложенного Е. А. Торчиновым термина «психотехника» и применяя его там, где это возможно, всё же использовать по отношению к исследуемому предмету привычное понятие «мистический».
Но нужно чётко прояснить, какое именно содержание мы вкладываем в это понятие, чтобы придать ему необходимую для научного исследования однозначность и избавиться от ненужных коннотаций наподобие тех, которые уже были упомянуты. Что может нам в этом
255
помочь? Из-за небольшого объёма статьи придётся оставить в стороне ту проблему, которая вызвала в начале XXI в. среди исследователей целую «методологическую войну». Как пишет Т. В. Малевич,
«“война” эта происходит между двумя теоретическими моделями: эссенци-алистской, предполагающей наличие общего “ядра” мистического опыта, и конструктивистской, настаивающей на его полной детерминированности концептуальной системой мистика и ставящей под вопрос саму правомерность употребления терминов “мистический опыт” и “мистицизм”» [4, с. 3].
Не занимаясь выяснением того, отражает ли мистический опыт какую-либо реальность, и если отражает, то какую именно, оставим «за скобками» все вопросы о том, что в действительности стоит «по ту его сторону». За скобками останется у нас и вопрос об адекватности тех интерпретаций мистического опыта, которые приняты в исследуемой нами религиозной традиции бенгальского вишнуизма. Ведь даже если мы признаем, что за мистическим опытом всё-таки может стоять какая-то реальность, мы никак не сможем совершить «скачок», чтобы проверить, соответствует ли выражение этой реальности ей самой, и одновременно остаться на позициях науки, поскольку сочетать пылкую веру и страстную вовлечённость мистика с отстранённой объективностью учёного вряд ли возможно1. Однако мы обязаны дать предмету мистического опыта какой-то, хотя бы условный, онтологический статус, иначе останется лишь признать, что мы имеем дело либо с психическими отклонениями экзальтированных «мистиков», либо с фактом языковой игры, имеющей смысл только в контексте деятельности научного сообщества религиоведов.
Оказывается, единственно возможный статус, которым мы вправе наделить наш предмет, это не статус объективно-сущего, но статус безусловно значимого и даже сверх-значимого, т. е. ценностный, причем для любого адепта этот статус - именно в силу своей сверхценности - может быть только универсальным. Этим снимается вопрос о «невыразимости» мистического опыта, поскольку любая данность, обладающая статусом универсально-ценностным, всегда ищет и находит для себя путь к выражению. Обнаружить способ этого вы-
1 В автореферате диссертации Т.А. Малевич приводится высказывание Д. Вульфа, согласно которому, исследователю приходится выбирать, «либо работать в качестве постороннего лица, чьи суждения обычно расцениваются пережившими мистический опыт людьми как бессмысленные и, следовательно, не соответствующие действительности, или самому становиться мистиком, рискуя потерять не только минимальную критическую дистанцию, требуемую для беспристрастного научного анализа, но также и свою надежность - свою “объективность” - в глазах других исследователей» [4, с. 3, примеч.]
256
ражения - не просто индивидуальная задача для адепта-мистика, но важная всеобщая миссия для всех посвященных последователей традиции. По словам Т. А. Малевич,
«тезис о принципиальной невыразимости и неконцептуализируемости мистического опыта, высказываемый ранними эссенциалистами, является необоснованным с психологической и эпистемологической точек зрения. Когнитивные феномены, называемые "мистическими опытами”, имеют аналогии с повседневными психическими состояниями, а потому доступны концептуализации и вербализации посредством этих аналогий» [4, с. 13].
Такой аксиологический подход позволит сосредоточиться, во-первых, на выяснении особенностей самих «мистических феноменов», их отличия от феноменов обыденности и тех способов, с помощью которых они бывают «даны» сознанию, а также на том, какие именно фундаментальные структуры человеческого бытия оказываются затронуты или изменены в результате такой данности. Иными словами, раз уж стоит задача исследования интерпретаций, будь то интерпретации мистического опыта или какого-нибудь другого, то необходимо обнаружить сам «онтологический базис» и «онтологический механизм» смыслопорождения. Особенно это важно в случае, когда предстоит исследовать такой сложный и неоднозначный предмет, как интерпретация мистического опыта в бенгальском вишнуизме.
В любой религиозной традиции мы обязательно встречаем указание на некую особую область феноменов, которые однажды были даны в качестве уникального сверхъестественного откровения - либо самому основателю традиции, либо ограниченному кругу её важнейших авторитетов. Эти феномены недоступны обыденному сознанию, причём не только сознанию профана (неверующего, иноверца), но также и сознанию «правильного» последователя традиции только лишь на основании присущего ему нормативного религиозного благочестия, исполнения им обрядов, изучения священных текстов и т. д. Однако при этом они - эти феномены - могут быть вновь явлены истинному адепту в качестве результата его занятий особыми практиками и прохождения им некоего особенного, открытого лишь для немногих достойных, «пути». Данная область феноменов воспринимается адептом как абсолютно запредельная всему тому, что доступно в обыденном опыте и выполняет в религиозной традиции роль своего рода семантического базиса, источника важнейших смыслов, без которых традиция не мыслит себя; таких смыслов, утрата которых совершенно недопустима; но которые в силу своей трансцендентности могут быть выражены только языком особых иносказаний. Скры-
257
тый же смысл этих иносказаний может быть доступен опять же только для тех, кто прошёл необходимый «путь».
Если быть более кратким, то упомянутую область феноменов можно было бы охарактеризовать как 1) скрытую от профанов; 2) доступную лишь для прошедших особый «путь» адептов; 3) служащую источником важнейших смыслов традиции; 4) выразимую только с помощью особого иносказания1. Условимся, таким образом, что под термином «мистическое» мы будем понимать именно то, и только то, что имеет отношение к описанной области, т. е. сами относящиеся к ней феномены, практики, служащие условием доступа к ним, а также способы их выражения и интерпретации. Наконец, можно определиться и с производными от термина «мистическое» понятиями «мистика» и «мистицизм». Первое («мистика») будет обозначать тот род событий, которые воспринимаются адептом как сверхъестественные и абсолютно уникальные и в которых для него как бы открывается доступ в уже охарактеризованную интересующую нас область, или, если выразить это более формальным языком, в горизонте которых его сознанию даются мистические феномены. Под вторым («мистицизм») мы будем понимать вербальное - логико-дискурсивное либо образнопоэтическое - выражение мистических событий и мистических феноменов в специально посвященных этому текстах2.
Но недостаточно разобраться с тем, что мы понимаем под термином «мистическое» (а также «мистика» и «мистицизм»). Раз уж предметом нашего исследования является не просто мистицизм, а мистический опыт, то, несмотря на кажущуюся ясность, требует прояснения и само понятие опыта. Это совершено необходимо, если мы берём в качестве предмета нашего исследования рецепцию, фиксацию и интерпретацию мистического опыта в текстах религиозной традиции - как мы убедимся, это особенно важно именно для исследования предметов, связанных с традициями бхакти, в особенности с бенгальским вишнуизмом. Поэтому попытаемся теперь осмыслить понятие опыта не просто как одного из явлений повседневности, трактуемого при помощи терминов, которые относятся к человече-
1 Ср. с характеристикой мистического опыта, которую даёт М.Ю. Неронова [5].
2 На возможность логико-дискурсивного или спекулятивного выражения мистического опыта указывает, например, Шеллинг; такое выражение он называет «теософией». Интересно следующее его высказывание: «Существуют два рода мистицизма: один - чисто практический, или субъективный, не претендующий на какую-нибудь научность; но есть и другой, объективный мистицизм, претендующий не объективное познание. Такова теософия, спекулятивный, или теоретический мистицизм, который, отказываясь от научной (рациональной) формы, тем не менее претендует на спекулятивное содержание» [12, с. 546-547].
258
ской психике и соматике, а как феномена гораздо более глубокого, отражающего необратимую внутреннюю перемену в фундаментальных структурах человеческого бытия.
Начнём с того, что опыт вообще - это по своей сути всегда именно внутренняя перемена, какую бы его разновидность мы не взяли. Ведь мы не признаем опытом событие, проскальзывающее по поверхности нашего существования и оставляющее нас такими же, какими мы были до него1 2. Являясь по сути своей сдвигом, необратимой переменой, опыт как событие и как процесс обладает мощным смыслопорождающим импульсом, питая наше понимание и осознание жизни. Опыт есть выстраивание таких онтологических структур, которые открыты навстречу любой реальности и благодаря которым возможно связывание и структурирование не только повседневности, но и любой иной событийной данности, обладающей любой степенью сложности. Ещё одна существенная характеристика опыта вообще -его континуальность, а также изначально положенное в нём единство. В трактовке В. Дильтея данная характеристика выглядит как «взаимосвязь, в которой находятся факты сознания, а тем самым восприятия и воспоминания, предметы и представления о них, наконец, понятия, -это психологическая взаимосвязь, т. е. она содержится в целостности душевной жизни» [цит. по 7, с. 100]. Такое изначальное данное единство, которое включает в себя предметы и акты воли, представления и чувства и которое Дильтей обозначает понятием «горизонт» [7, с. 101] , требует включения в себя всех новых предметов актов и выстраивания их в смысловой перспективе опыта, причем не бессознательно, а осознанно, именно поскольку «горизонт» значим, т. е. поскольку сам опыт значим, причём значим активно, а не пассивно.
Иными словами, опыт, - постольку, поскольку это опыт, - должен содержать не только те элементы, которые служат нейтральному безоценочному принятию того нового, которое раскрывается в реальности благодаря произошедшему внутреннему онтологическому
1 Ср. с высказыванием Гегеля, который характеризует интересующий нас предмет следующим образом: «Это диалектическое движение, совершаемое сознанием в самом себе как в отношении своего знания, так и в отношении своего предмета - поскольку для него возникает из этого новый истинный предмет, есть, собственно говоря, то, что
[2, с. 48]
называется опытом» L J.
2 Ср. с характеристикой, которую даёт Х. Ортега-и-Гассет: «Таким образом, являясь элементом каждого конкретного восприятия, оно есть положенность или условие воспринимающего сознания, хотя и не предстающее перед нами как нечто отдельное и вычлененное (acotado) из нашего единичного восприятия этого листа. Чтобы открыть или заметить (notar) этот элемент, необходимо подвергнуть восприятие анализу, расчленить его» [6, с. 263-64].
259
сдвигу, но и такие, которые можно было бы охарактеризовать как пред-задающие и предписывающие, требующие от этого нового не просто быть, но быть в согласии с той смысловой структурой, которая выстроилась в результате события сдвига или перехода, поскольку она даёт о себе знать как такое значимое, которое значимо не относительно, но абсолютно и потому не может быть проигнорировано индивидом без болезненного ощущения им утраты смысла. Нельзя говорить об опыте, не учитывая его ценностное измерение; это измерение даёт индивиду о себе знать как абсолютное требование быть в согласии с самим собой, т. е. в согласии с опытом как смыслопорождающим онтологическим сдвигом, и в силу включенности индивида в мир неизбежно влечет требование к миру - также быть в согласии с опытом. Как пишет Гегель,
«принцип опыта содержит в себе то бесконечно важное положение, что для принятия и признания какого-либо содержания требуется, чтобы человек сам участвовал в этом, или, говоря более определенно, требуется, чтобы он находил такое содержание согласующимся и соединенным с его собственной уверенностью в себе; он должен сам принимать и признавать содержание опыта либо только своими внешними чувствами, либо также и своим глубочайшим духом, своим сущностным самосознанием» [3, с. 91].
Ну и наконец, опытом можно считать лишь такую внутреннюю перемену, которая не просто ощущается, переживается, интуитивно угадывается, но которая стала достоянием сознания и мышления, т. е. которая отрефлексирована, по крайней мере, в ценностном её аспекте. Можно сказать, что опыт - это не просто ощущение, впечатление, переживание, а существенная внутренняя перемена, значимый бытийный сдвиг, который ощущается индивидом как новое категорическое требование к реальности и который мыслится как нечто чрезвычайно значимое, как ценное приобретение, требующее разъяснения и осмысления. В результате этого сдвига возникает новая смысловая перспектива, которая предполагает «горизонт» и «точки схода» на нём; эта перспектива позволяет осмысливать реальность и выстраивать её в соответствии с требованием опыта, выводя вперёд наиболее существенное и убирая в глубину (или пряча в ней) незначительное, по сути, формируя её заново1.
Теперь можем определиться и с самим словосочетанием «мистический опыт»; это поможет в формировании методологических схем для дальнейших исследований. На основании приведенных выше рас-
1 Относительно правомерности использования данной метафоры: например, Шеллинг указывает на перспективу в изобразительном искусстве как на способ выделения наиболее важного и сокрытия незначительного [11, с. 228].
260
суждений мы должны дать развернутый ответ на вопрос, какое именно содержание мы вкладываем в это сложное понятие, чтобы оно было максимально - насколько это возможно, учитывая все упоми-упоминавшиеся семантические сложности - релевантным той цели, для которой мы собираемся его использовать, т. е. прояснению механизма рецепции и интерпретации мистического опыта в бенгальском вишнуизме. Это позволит исследовать и схематизировать важнейшие смыслопорождающие факторы - онтологические, психотехнические, доктринальные и пр., составляющие герменевтический базис для той особой разновидности текстов, в которых мистический опыт бхакти выражен с помощью дискурса совершенно особого рода.
Итак, мы вправе сказать, что мистический опыт есть такая разновидность опыта вообще (имеется в виду полноценное значение понятия «опыт», охарактеризованное нами выше), которая распознаётся сознанием адепта-мистика как совершенно уникальная, запредельная любому профанному опыту данность; такая данность выступает в особом, уникальном, но, вместе с тем, специально сформированном и подготовленном событийном горизонте, процесс формирования которого осмысливается адептом как восходящий «путь», состоящий из ряда стадий и подводящий его к самому «ядру» мистического события, и в действительности представляет собой формирование у него -на соматическом, психологическом и когнитивном уровне - особой готовности, открытости к онтологическому сдвигу или скачку, который и есть то, что мы назвали этим самым «ядром». Данный сдвиг, в котором открывается область запредельных феноменов и который сопровождается - по свидетельству адептов - огромным эмоциональным всплеском и экстатическим переживанием очевидности перехода в иное состояние бытия, является основным - скрепляющим или базовым - элементом для всех остальных разнообразных элементов мистического опыта. Это переживание в силу своей новизны и уникальности порождает убежденность в сверх-значимости и сверхценности самого мистического события и данного в нём содержания, требует перемены взгляда на мир в соответствии с этим содержанием, перестройки смысловых и ценностных перспектив, их оправдания и отстаивания перед профанами. Но все эти процессы осуществимы в рамках религиозной традиции только в том случае, когда успешно найден способ их вербализации, т. е. особый дискурс, который должен включать в себя целый арсенал знаково-символических средств, процедур и схем, позволяющих релевантно интерпретировать мистический опыт таким образом, чтобы это соответствовало важнейшим положениям религиозной доктрины и мнению традиционных автори-
261
тетов, правильному балансу между «откровением и прикровением», т. е. между доступностью для адептов и недоступностью для профанов, открытости для теологической и философской рефлексии и т. д.
Таким образом, для успешного исследования рецепции и интерпретации мистического опыта, особенно в интересующей нас традиции бенгальского вишнуизма, по сути, не обойтись без кантовского «Как возможно...?», т. е. без тщательного прояснения доступных для дискурсивного выражения фундаментальных структур переживаемого адептом онтологического сдвига в горизонте особого мистического события.
Список литературы
1. Ватман С. В. Бенгальский вайшнавизм / под ред. С. В. Пахомова. - СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2005. - 403 с.
2. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. - СПб.: Наука, С.-Петерб. отд., 1992. - 444 с.
3. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. Наука логики. - М.: Мысль, 1975. - 496 с.
4. Малевич Т. А. Концепции мистического опыта в западном религиоведении: автореф. дис. ... канд. филос. наук. - М., 2012. - 29 с. [Электронный ресурс]. - URL: http://new.philos.msu.rU/uploads/media/Malevich_T.V.pdf
5. Неронова М.Ю. Типология мистического опыта. [Электронный ресурс]. -URL: http://anthropology.ru/ru/texts/neronova/modern_32.html
6. Ортега-и-Гассет Х. Вильгельм Дильтей и идея жизни (Окончание) / Метафизические исследования. Вып.7. Сознание. - СПб.: Алетейя, 1998. - С. 257292.
7. Плотников Н. С. Жизнь и история. Философская программа Вильгельма Дильтея. - М.: Дом интеллект. кн., 2000. - 232 с.
8. Торчинов Е. А. Мистический (трансперсональный) опыт и метафизика (к постановке проблемы) // Метафиз. исслед. Вып.8. Религия. - СПб.: Алетейя, 1998. - С. 9-28.
9. Торчинов Е. А. Религии мира. Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния. - СПб.: Центр «Петербургское востоковедение»,
1997. - 384 с.
10. Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. - М.: Изд-во гуманит. лит-ры,
1998. - 352 с.
11. Шеллинг Ф.В. Философия искусства. - М.: Мысль, 1966. - 496 с.
12. Шеллинг Ф.В.Й. К истории новой философии (Мюнхенские лекции) / Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: в 2 т. Т. 2. - М.: Мысль, 1989.
