CC BY
40
Хондзинский Павел Владимироваич, протоиерей
д-р богословия,
доцент кафедры практического богословия ПСТГУ, декан Богословского факультета ПСТГУ Российская Федерация, 127051, г. Москва, Лихов пер., д. 6, стр. 1 paulum@mail.ru
ORCID: 0000-0001-9805-045X
Миросозерцание Евгения Николаевича Трубецкого
ПО ЕГО МАГИСТЕРСКОЙ ДИССЕРТАЦИИ
«Миросозерцание блаженного Августина»*
Аннотация: Написанная в 1891 г. магистерская диссертация князя Евгения Николаевича Трубецкого «Миросозерцание блаженного Августина» стала заметным явлением русской «августинианы». Сам автор поставил себе целью на основе подробного и непредвзятого исторического исследования дать заключение о месте и роли блаженного Августина в истории западной цивилизации. Его выводы можно свести к положению, что блаженного Августина следует считать скорее отцом «латинской идеи», чем отцом Церкви в широком смысле слова. Последнее объясняется его (Августина) чрезмерной приверженностью к юридическому пониманию евангельского учения и к внешней принудительной организации церковной жизни. При этом внимательное чтение диссертации приводит к заключению, что основным источником для содержательных тезисов ее автора были работы его старшего друга, Владимира Сергеевича Соловьева. Наибольший же интерес вызывает то, что можно установить параллель между внутренней эволюцией блаженного Августина так, как она представлена в диссертации, и аналогичным путем В. С. Соловьева, как раз в конце 80-х гг. переживавшего увлечение католичеством и идеей соединения Церквей. В статье рассматривается гипотеза о том, что эта параллель была неслучайной, составляла существенную часть замысла автора диссертации и оказала свое обратное влияние на прочтение им текстов епископа Иппонийского.
Написанная в 1891 г. магистерская диссертация князя Евгения Николаевича Трубецкого «Миросозерцание блаженного Августина» представляет собой значительное явление в русской «августиниане». По его собственному свидетельству известно, что он собирался продолжить свой труд, написав еще о Павле Орозии, Сальвиане, полупелагианах V в., папе Льве Великом, однако этот замысел не был осуществлен. В итоге вместо задуманных работ Трубецкой написал и защитил в качестве докторской диссертации труд «Религиозно-общественный
* Статья подготовлена в рамках проекта «Блаженный Августин Гиппонский в философско-богословском и культурном диалоге традиций Востока и Запада» при поддержке Фонда развития ПСТГУ. Article is prepared within the "Blessed Augustine of Hippo in the philosophical-theological and cultural dialogue of the traditions of East and West" project with assistance of Fund of development of St. Tikhon's Orthodox University.
П. В. Хондзинский
идеал западного христианства в XI веке. Идея божеского устройства в творениях Григория VII». Позднее Трубецкой писал о нем в письме к М. Морозовой: «Только теперь ты увидала в нем то "мое", что отделяет меня и от Соловьева, и от католицизма, т. е. почувствовала верным твоим чутьем, что это подготовительная работа, коей смысл и разгадка в теперешней моей работе о Соловьеве. Так оно и было на самом деле. Ведь этот "Григорий" был зачат в борьбе против Соловьева; это попытка, удавшаяся мне только теперь, — отмежеваться от него»1.
У нас нет аналогичного свидетельства автора о первом его труде, посвященном мировоззрению блж. Августина, более того, некоторые исследователи сегодня рассматривают этот труд как «самый капитальный вклад русской дореволюционной науки» в формирование объективной точки зрения на отца Западной Церкви2. Однако не все тезисы Е. Н. Трубецкого позволяют безоговорочно согласиться с такой точкой зрения и, в свою очередь, понуждают предположить, что и в этой работе содержался обращенный известному адресату message.
1
Озаглавив свою работу «Миросозерцание блаженного Августина», Евгений Николаевич Трубецкой поставил своей целью не только изложить как личные предпосылки, так и само учение отца древней Церкви, но и на основе проделанной работы определить то место, которое личность и наследие епископа Иппон-ского занимают в истории христианской цивилизации. Для дальнейшего важно вначале оговорить те предпосылки, на которых автор построил свое исследование. По его словам, «латинская идея» никогда не была для него «ни абсолютной ложью, ни абсолютной истиной», и он стремился только к тому, чтобы, вникнув в каждое частное явление, — вне априорного апологетического или полемического отношения к нему, — поставить его в связь с историческим процессом в целом и только потом уже сделать «догматические» выводы, то есть «в каждом данном историческом явлении распознать и выделить универсальное, вечное его содержание»3. Таким образом, «Мировоззрение блаженного Августина» представляет собой исследование хотя и «беспристрастное», но — априорно данной «латинской идеи», принадлежность к адептам которой блаженного Августина в данном случае полагается не нуждающимся в проверке фактом.
В дальнейшем обращает на себя невольное внимание также то, что при описании биографии отца Западной Церкви и происходивших в его время исторических событий автор постоянно подчеркивает обусловленность Августиновых взглядов и идей внешними обстоятельствами. Развратный образ жизни его отца-язычника сказался на его мировоззрении, а значит, и мысли, не менее, чем праведность матери4. Страстный характер, присущий северо-африканцам, в полной мере обнаружил себя в нем, чем объясняются как излишества его юности, так и
1 Взыскующие града. Хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках / В. И. Кейдан, изд. М., 1997. С. 323-324.
2 Евлампиев И. И. Труды Евгения Трубецкого по истории христианской мысли // Трубецкой Е. Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства. СПб., 2004. С. 10.
3 Трубецкой Е. Н. Миросозерцание блаженного Августина. М., 1892. С. V—VI.
4 Там же. С. 21—22.
высокие идеалы зрелых лет5. В этом внутреннем дуализме, в свою очередь, нашла выражение внутренняя противоречивость современного ему общества. Африка во времена Августина — «страна контрастов», где разврат и непомерная чувственность соседствуют с крайними формами аскетизма и пламенной религиозностью. Именно здесь «сила зла должна была представляться непомерной, неодолимой естественными человеческими силами, а добро, напротив, должно было представляться как нечто абсолютно сверхприродное, сверхчеловеческое... Между этими полюсами человек ничто: его свобода всецело поглощается снизу или сверху, все уходит в грех или в благодать»6. Отсюда естественным образом вытекала ощутимая необходимость сковать необузданность африканской природы «цепью железной дисциплины»7.
Впрочем, и западный мир в целом был ненамного лучше. В этом мире «всеобщего разъединения и разлада» 8 отдельной человеческой личности не оставалось ничего другого, как только замкнуться в своем внутреннем мире, в своем одиночестве. Кроме того, в этом мире не существовало отчетливого разделения «между духовной и светской областью, между сверхприродным единством церкви и мирским единством государства»9.
Неизгладимый отпечаток наложило на взгляды блаженного Августина и его юридическое образование, вследствие чего его богословские концепты содержали в себе явные параллели с римским «естественным правом»10.
Наконец, обусловленный всеми этими факторами внутренний путь блаженного Августина был своего рода типологическим для всех, кто приходит ко Христу «не даром». Ведь все таковые «неизбежно проходят через идеалистические порывы молодости и через отчаяние пессимистов и скептиков: чтобы уверовать в мистический идеал христианства, нужно вместе с пессимистами отчаяться в земной действительности, но, чтобы подчиниться церкви, нужно вместе со скептиками отрешиться от рационалистического самомнения и гордости разума. Чтобы быть христианином, нужно уверовать в сверхчувственную идею и признать над собой Божественный авторитет»11.
Из прописанного таким образом личностного и исторического контекста, согласно Трубецкому, нетрудно вывести и основные богословские тезисы епископа Иппонского. (Здесь следует оговориться, что мысль об опосредованности идей того или иного автора личностным или историческим контекстом не может вызвать никаких возражений, однако очевидно также, что контекст создает скорее проблемное поле, чем определяет однозначное разрешение возникающих вопросов.)
Как бы то ни было, повышенное внимание к своему внутреннему миру порождает у блаженного Августина потребность преодолеть субъективизм и обрести объективную устойчивость и единство (хотя, строго говоря, могло привести
5 Трубецкой. Миросозерцание блаженного Августина. С. 22.
6 Там же. С. 24.
7 Там же. С. 19.
8 Там же. С. 24.
9 Там же. С. 73-74.
10 Там же. С. 245.
11 Там же. С. 47-48.
и к совершенно противоположным результатам). Это единство требует, с одной стороны, преодоления греховной раздвоенности человеческого существования, то есть спасения личности, а с другой — преодоления разобщенности человечества в целом. Как это достижимо?
Услышанный Августином как бы издали голос Аз есмь сущий дает ему окончательный ответ на первый вопрос: «В энергии личного самосознания Божества восстанавливается утраченное единство и спасается моя единая личность»12.
Встреча со святителем Амвросием позволяет ответить на второй: «Амвросий есть, можно сказать, конкретное олицетворение могучей церковной организации... это как нельзя более яркий образ той всесильной благодати, которая торжествует над человеческим злом <...> Амвросий. олицетворяет собой церковь не только как единство внешнее, но как порядок разумный, как единство органическое, внутреннее. В лице Амвросия христианский идеал является Августину как всестороннее господство Божественного порядка над жизнью, как всемогущая церковь, властвующая над индивидом и обществом, как теократия, в которой мирское начало подчинено духовному»13, — а именно это, как помним, требовалось для преодоления африканской необузданности.
В результате с неизбежностью складываются важнейшие черты Августино-вой концепции в целом, в основу которой может быть положено представление о всевластности Божества, обнаруживающей себя в идее порядка, которому должны быть подчинены как вселенная и человечество, так и отдельная человеческая личность. Одушевленный этой универсальной идеей и стремлением спасти разрушающееся общество, Августин и начинает свою деятельность, которую можно определить как деятельность «величайшего из апологетов христианского единства»14.
В этой деятельности трем уровням порядка (вселенная — общество — личность) отвечают три направления полемической деятельности блаженного Августина: против манихеев, против донатистов, против пелагиан15, однако всегда она «есть не что иное, как проповедь боговластия как всеобщего закона вселенной и принципа всемирной социальной организации»16.
Из указанной абсолютизации идеи внешнего порядка вытекают и основные недостатки Августиновой системы:
— непозволительное придание нравственного характера естественному порядку природы17, а отсюда иногда чрезмерное пренебрежение временным, поскольку оно есть только несовершенное отображение божественного закона, а иногда, наоборот, его чрезмерное превозношение в силу обнаружения в нем того же божественного порядка. Отсюда перенесение недостатков нынешнего состояния вещей (присутствие зла в мире) на мир горний: вечность не только
12 Трубецкой. Миросозерцание блаженного Августина. С. 40.
13 Там же. С. 43-44.
14 Там же. С. 51
15 Там же. С. 49
16 Там же. С. 52.
17 «Августин не мог создать глубокой христианской теодицеи, ибо на самом деле универсальный порядок, как он является на низших ступенях творения, в природе — есть естественный закон без всякого нравственного элемента» (Там же. С. 73).
рая, но и ада. Отсюда же неуверенность верующей души в своем спасении, так как «земная действительность представляется Августину то как прекрасный, величественный храм, в котором обитает Бог, то как место казни»18;
— та же идея порядка господствует в представлении блж. Августина о Церкви, которая вследствие этого в его представлении есть не чистый идеал христианства, но идеал латинский в его противопоставлении тогдашнему варварскому миру, то есть прежде всего «идеал всемирного закона, всемирного правового порядка»19, который Церковь должна постепенно осуществить во времени;
— возникающая из-за катастрофичности мировых событий мысль о том, что естественными силами человеку спастись невозможно, приводит к заключению о всесильности благодати, а это, в свою очередь, к тому, что человеческий элемент в Боговоплощении и человеческая личность как таковая перестают быль целью в себе и для себя и становятся не более чем средством для обнаружения того же Божественного порядка. Более того, учение Августина превращает «в автоматическое орудие Божественного порядка» и все человечество, «не признавая в нем самобытной (курсив мой. — П. Х.), внутренней цели»20, хотя само человечество вовсе не хочет довольствоваться «ролью средства чуждого ему провиденциального плана и хочет (курсив мой. — П. Х.) быть в нем самоцелью»21. Отсюда противоречие между интересами индивида и космосом, интересами твари и Творца, а значит, и внешняя, юридическая, принудительность божественного закона, который подменяет у Августина божественную любовь22.
(При этом, естественно, встает вопрос, что следует полагать под «самобытной целью человечества»? Прямого ответа на него у Трубецкого мы, к сожалению, не находим. Однако по контексту его рассуждений, в которых божественный закон, указывающий человеку и человечеству цель существования, противопоставляется равноправному и если не взаимовыгодному, то уж во всяком случае взаимонеобходимому сотрудничеству Бога и человека, можно попробовать ответить на возникший вопрос так: самобытность цели подразумевает, что человек, исходя только из себя самого, приходит к идее такого сотрудничества с Богом и вступает вследствие этого с Ним в добровольное соглашение. Но если это так, то не побеждает ли здесь юрист богослова?23)
Хотя все эти тезисы преимущественно порождены, по мысли Трубецкого, с одной стороны особенностями личной судьбы автора De civitate Dei24, а с другой — известными трагическими событиями времени25, они тем не менее закреп-
18 Трубецкой. Миросозерцание блаженного Августина. С. 84.
19 Там же. С. 154.
20 Там же. С. 245.
21 Там же. С. 259
22 Там же. С. 94.
23 Ср. в первоначальном журнальном варианте текста: «.единство свободное, в котором свободное Божество вступает в союз с свободной тварью» (Трубецкой Е. Н. Философия христианской теократии в V веке // Вопросы философии и психологии. 1891. Кн. 9. С. 67-68).
24 «В самом себе Августин познал дисгармонию, внутренний разлад своей среды как борьбу двух противоположных начал» (Там же. С. 23).
25 Ср.: «В его системе совершается тот же исторический процесс, который в то время переживало его общество» (Там же. С. 73).
ляются в западном сознании навсегда и ложатся в основание латинской формы христианства в целом: «Вечное царствие Божие в учении Августина получает то значение, которое остается за ним в истории западного католицизма, именно значение программы, которую должна осуществить в себе церковь в процессе постепенного исторического развития»26.
Более того, противоречия в учении Августина, в частности признание им, с одной стороны, необходимости благодати, связанной с таинствами видимой Церкви, а с другой — благодати, способной спасти и вне церкви и вне таинств27, делает его родоначальником не только католической, но и протестантской тра-диций28, что возвышает его значение, казалось бы, еще больше, но в то же время еще сильнее и локализует его, окончательно ограничивая это значение рамками только западной традиции.
В конечном же итоге все это объясняется тем, что блаженный Августин был апологетом, а не философом, существенная разница между которыми состоит в том, что первый берется защищать уже существующее, сложившееся учение, а второй строит систему, исходя из собственных внутренних предпосылок29.
2
Сделанные Е. Н. Трубецким, таким образом, «догматические выводы», если не принимать их просто на веру, понуждают задать автору «Мировоззрения блаженного Августина» ряд вопросов:
Возможно ли вменять противопоставление божественной любви и божественного закона (номизма) автору, принципиально отрицающему наличие особых акциденций в Боге?
Корректно ли вчитывать в тексты автора конца IV — начала V века представление о «всемирной социальной организации» Церкви?
Если даже Кант помимо нравственного закона в себе был поражен величием звездного неба над собой, то возможно ли отрицать присутствие божественного блага в устроении вселенной, вспомнив хотя бы библейское Вот, хорошо весьма (Быт 1. 31)? (Ср. выше примеч. 17).
Возможно ли максиму того же Канта, что человек не должен быть для другого человека средством, а только целью, без всяких оговорок переносить на отношения Творца и твари? (Целью или средством был Иов в споре Всевышнего с диаволом? Или какую свою «самобытную» цель преследовал, говоря Господь даде, Господь отъят; яко Господеви изволися, тако бысть (Иов 1. 21)?)
26 Трубецкой. Философия... С. 161.
27 Указанное мнение Трубецкого нельзя признать однозначно корректным. В тексте блаженного Августина, на который он ссылается в данном случае, речь идет не о спасении вне Церкви вообще, но конкретно о спасении ветхозаветных праведников (см.: Augustinus Au-relius. Epistola 102, quaest. II. 12 // http://www.augustinus.it/latino/index.htm, дата обращения: 02.05.2018; ср.: Ratzinger J. Volk und Haus Gottes in Augustinus Lehre von der Kirche. München, 1992. S. 144-145).
28 Трубецкой. Миросозерцание блаженного Августина. С. 267.
29 Там же. С. 53.
В связи с этим возможно ли с христианской точки зрения отрицать определенную для человека Богом телеологию исторического процесса, возвышающуюся над хочет/ не хочет твари?
Правомерно ли вообще видеть в блаженном Августине только философа или только апологета, но не богослова, то есть того, для кого внешние догматические предпосылки церковного учения стали внутренними?
Не находя ответов на эти вопросы в тексте Трубецкого, мы вынуждены в свою очередь задать вопрос, на каких аргументах и каких авторитетах строится его критика отклонений блаженного Августина от подлинно христианского учения?
Немаловажно при этом отметить вначале, что автор обнаруживает даже свое безусловное преимущество в том, что смотрит на тексты блаженного Августина как юрист, а не как богослов30: именно это позволяет ему, как он полагает, первому установить выше отмеченное сходство между мировоззрением блаженного Августина и римским юридическим учением о естественном праве. Однако понятно, что если юрист лучше богослова может уловить юридические аллюзии в богословских текстах, то этого еще недостаточно для того, чтобы вынести окончательный богословский вердикт о их соответствии или несоответствии традиции в целом. Назови Трубецкой свое исследование историко-богословским, мы были бы вправе требовать от него отсылок к соответствующим текстам Писания и святых отцов, однако таких отсылок в тексте диссертации, как легко предположить, нет, и потому мы не можем не спросить: откуда сам кн. Евгений почерпал для себя сведения об «истинном христианстве»?
В поисках ответа на указанный вопрос обратим прежде всего внимание на замечание Трубецкого, что «Церковь, согласно ее собственному учению, есть союз свободных личностей, объединенных и организованных в одно социальное тело благодатью»31.
Нет нужды специально доказывать, что такого определения Церкви мы не найдем ни в Писании, ни у отцов, ни в системах догматического богословия. Первое, что в связи с этим приходит в голову, это, конечно же, Хомяков с его «катехизическим учением о Церкви», понимаемым им и его учениками как учение Церкви о самой себе. Однако там определение Церкви выглядит иначе: «Церковь не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати»32. Как
30 Некоторые фрагменты текста даже чем-то неуловимо напоминают адвокатскую речь, объясняющую, каким образом внешние события подействовали на мотивацию подсудимого, напр.: «Августин. ищет объективного спасающего начала, Божественного единства как объективной нормы человеческой жизни и деятельности и сталкивается с могучей, вселенской организацией церкви, представляемой колоссальной личностью великого епископа. ... Амвросий. олицетворяет собой церковь не только как единство внешнее, но как порядок разумный, как единство органическое, внутреннее. В лице Амвросия христианский идеал является Августину как всестороннее господство Божественного порядка над жизнью, как всемогущая церковь, властвующая над индивидом и обществом, как теократия, в которой мирское начало подчинено духовному» (Трубецкой. Миросозерцание блаженного Августина. С. 44).
31 Там же. С. 162.
32 Хомяков А. С. Сочинения богословские. СПб., 1995. С. 39.
видим, в нем недостает упоминания о свободе. Можно, правда, найти у того же Хомякова несколько мест, которые вполне могли бы сложиться в формулу Трубецкого: например, там, где он говорит о «свободном единстве живой веры, которое есть проявление Духа Божия»33 или о том, что Господь «поручил хранение веры и предания Своего учения не отдельным лицам, Своим ученикам, но Церкви учеников, свободно объединенной святою силою взаимной любви»34. Можно предварительно предположить в Хомякове и источник знакомства Трубецкого с «латинской идеей» как порождением юридического начала в христианстве.
Однако есть момент, все же разделяющий Хомякова с Трубецким. Первый, с его твердой убежденностью во всесилии благодати (возможно, унаследованной им даже не от Августина, а от любимого Паскаля), несомненно, гораздо более августинианец. «Все творит благодать. Покоряешься ли ей, в тебе совершается Господь и совершает тебя; но не гордись своею покорностью, ибо и покорность твоя от благодати (курсив мой. — П. Х.). Вполне же никогда не покоряемся; посему, кроме освящения, еще просим и оправдания»35. Между тем, согласно Трубецкому, благодать в конце исторического процесса сама должна «примириться (курсив мой. — П. Х.) с совершенной человеческой свободой в совершенном Богочеловечестве»36. Очевидно, что два этих тезиса трудно согласить между собой, если только наше оправдание в судный день не будет состоять в том, что изнемогшая в бесплодной борьбе с человеческой свободой благодать примирится в конце концов с существованием последней. Проблема в данном случае осложняется тем, что Трубецкой одновременно достаточно отрицательно отзывался о пелагианстве. Пелагий, по его мнению, есть «в полной мере иезуитский характер»37, вообще, «характерной чертой богословского учения иезуитов представляется восстановление пелагианских начал»38 (здесь, быть может, также не обошлось без Паскаля). Интересно, однако, что главный содержательный аргумент Трубецкого против Пелагия (и иезуитов) есть аргумент не «от Августина», а скорее от Шопенгауэра (или Достоевского, а может, и от Соловьева39): пелаги-анство исходит «из отвлеченного понятия свободной человеческой личности», но «на самом деле, поскольку человек есть продукт своей среды, все ответственны за каждого. каждый ответствен за всех»40.
Как бы то ни было, свое учение о самобытной цели и свободе Богочеловече-ства Трубецкой, очевидно, представляет себе как противолежащее и католическому юридизму, и протестантскому (иезуитскому?) индивидуализму — одним словом, как учение Церкви. Так ли это? Во всяком случае, в связи с этим можно было бы привести высказывание старшего современника Трубецкого, глубоко и тонко разбиравшего вопрос о соотношении и взаимодействии свободы и благодати, святителя Феофана Затворника: «Цель свободы человека — не в ней самой и
33 Хомяков. Сочинения богословские. С. 91.
34 Там же. С. 149.
35 Там же. С. 55.
36 Трубецкой. Миросозерцание блаженного Августина. С. 213.
37 Там же. С. 191.
38 Там же.
39 Соловьев В. С. Собрание сочинений: В 10 т. СПб., 1912. Т. 3. С. 62.
40 Трубецкой. Миросозерцание блаженного Августина. С. 179.
не в человеке, а в Боге (курсив мой. — П. Х.). В свободе Бог уступил человеку как бы некую часть Своей Божественной власти, с тем, чтобы он сам произвольно принес ее в жертву Богу, как совершеннейшее приношение»41. Очевидно, что такой взгляд на вещи был если не чужд, то вряд ли знаком Трубецкому, судя хотя бы по фразе, имеющей в тексте источника очевидную отрицательную коннотацию: «Если благодать всесильна, а воля человека ничтожна, то отсюда следует, что человек, чтобы спастись, должен всецело пожертвовать своей свободой, отдавшись всем существом своей объективной благодати»42. Как бы то ни было, в дальнейших поисках генезиса воззрений Трубецкого мы рано или поздно обращаем внимание на не раз встречающийся в его диссертации характерный термин Богочеловечество43. Естественно, что указанный термин, как и общеизвестное увлечение Евгения Николаевича трудами его старшего знакомца и друга, Владимира Сергеевича Соловьева, заставляет нас обратиться к его знаменитым «Чтениям о Богочеловечестве», и обращение это не будет бесплодным.
Здесь, в частности, мы найдем представление о самобытности целей Богоче-ловечества в формулировке, довольно близкой тезисам Трубецкого: «...представляя себе человека лишь созданным из ничего во времени и, следовательно, для Бога как бы случайным... представляя себе. человека как безусловно определенного божественным произволом и потому по отношению к Богу безусловно страдательным, мы решительно не оставляем никакого места для его свободы»44. Нетрудно также вывести мысль о «самобытной» цели человечества из тезиса Владимира Сергеевича о необходимости наравне с верой в Бога иметь такую же веру в человечество, каковые веры в итоге должны сойтись в «единой полной и всецелой истине Богочеловечества»45. Здесь же мы находим и противопоставление внешнего единства и подчинения, которого «не как результат, а как основание и как цель»46 требует католичество, прибегая для этого к внешней силе, с одной стороны, и внутреннего единства, основанного на божественной любви и созидающего новый богочеловеческий завет, — с другой. «Этот новый богоче-ловеческий завет, основанный на внутреннем законе любви, должен быть свободен от всякой исключительности: здесь уже не может быть места произвольному избранию и осуждению лиц и народов; новый внутренний завет всемирный, восстановляющий все человечество, а через него и всю природу»47.
При этом справедливости ради следует отметить, что в своих высказываниях о свободе Богочеловечества Соловьев выражался более осторожно, чем Трубецкой, выдвигая схожий на первый взгляд с тезисом святителя Феофана тезис
41 Свт. Феофан Затворник. Путь ко спасению. М., 2003. С. 265.
42 Трубецкой. Миросозерцание блаженного Августина. С. 44-45.
43 Ср.: Там же. С. 89, 202, 206, 259.
44 Соловьев. Собрание сочинений. Т. 3. С. 128.
45 Там же. С. 26. Ср.: «Если осенение человеческой Матери действующею силою Божиею произвело вочеловечение Божества, то оплодотворение божественной Матери (Церкви) действующим началом человеческим должно произвести свободное обожествление человечества» (Там же. С. 180).
46 Там же. С. 18.
47 Там же. С. 77.
о добровольном послушании воли человеческой воли Божией48. Однако следует учесть и контекст этой соловьевской мысли. Согласно Соловьеву, 1) творение есть необходимый момент в развитии Божества49; 2) свободное послушание Богу есть следствие не того или иного взаимодействия благодати и человеческой воли (слово «благодать» в «Чтениях» не встречается вообще), а скорее философского осознания целей и задач Богочеловечества, ведь именно разум, согласно Соловьеву, является «оплодотворяющим началом Церкви», и для этого «должен был отойти от нее, чтобы на свободе развить все свои силы, и после того как человеческое начало вполне обособилось и познало затем свою немощь в этом обособлении, может оно вступит в свободное сочетание с божественной основой христианства»50.
Таким образом, Трубецкой занимает самую крайнюю (во всяком случае в вербальном выражении) позицию, когда говорит о «самобытной цели» человечества, никак, впрочем (см. выше), не формулируя ее (хотя эту цель теперь нетрудно определить, исходя из соловьевского представления о необходимости творения) и только, подобно Соловьеву, выводя за рамки взаимоотношений благодати и свободы. Объяснить эту крайность можно, пожалуй, более всего тем, что Трубецкому всячески была необходима альтернатива Августинову тезису о подчинении человеческой воли воле Божией, тогда как перед Соловьевым такой задачи не стояло — он был скорее заинтересован в обратном, чтобы его тезисы не читались как слишком радикальные. (Отсюда, видимо, и его уклончивая позиция по вопросу об искуплении в тех же «Чтениях».) В то же время разрешить проблему таким образом, каким это делал, например, свт. Феофан51, Трубецкой не умел. Вследствие этого утверждать, что Трубецкой противопоставил крайностям Августинова учения церковный взгляд на предмет (а стало быть, и богословски-объективно оценил своего героя), нельзя. Скорее за его оценочными тезисами стоит как необходимый элемент развития Божества соловьев-ское богочеловечество, совершенное представление о котором, напомню, вовсе не является (по Соловьеву) достоянием Восточной Церкви52.
У Соловьева, кстати, находим мы и наиболее близкий к изложению Трубецкого пересказ хомяковского определения Церкви: «Церковь там, где люди, соединенные взаимною братской любовью и свободным единомыслием, становятся достойным вместилищем единой благодати Божией, которая и есть ис-
48 Соловьев. Собрание сочинений. Т. 3. С. 172.
49 «Для того чтобы Бог вечно существовал, как Логос или как действующий Бог, должно предположить вечное существование реальных элементов, воспринимающих божественное действие, должно предположить существование мира, как подлежащего божественному действию, как дающего в себе место божественному единству. Собственное же, т. е. произведенное единство этого мира, — центр мира и вместе с тем окружность Божества и есть человечество» (Там же. С. 122).
50 Там же. С. 181. Ср.: Там же. С. 178.
51 В данном случае имеется в виду не только приведенная выше цитата из святителя, но и его учение о соотношении благодати и свободы в целом. Ср.: Хондзинский П., прот. Учение святителя Феофана о благодати и «чистой любви» в контексте идей блж. Августина // Вестник ПСТГУ. Сер. 1: Богословие. Философия. 2012. Вып. 44. С. 21-29.
52 Соловьев. Собрание сочинений. Т. 3. С. 179.
тинная сущность и жизненное начало церкви, образующее ее в один духовный организм»53. Возможно, именно это, а не непосредственно хомяковское определение и пересказал по памяти кн. Трубецкой. Однако здесь мы становимся уже перед новым вопросом, так как указанное определение взято не из «Чтений о богочеловечестве», а из работы «История и будущность теократии», где Соловьев отчасти пересматривает свои взгляды и вовсе не в пользу Трубецкого.
Если, согласно Трубецкому, необходимость жесткой церковной организации и власти определялась для Августина более всего крайней необузданностью северо-африканского мира, то теперь Соловьев иронизирует над теми, кто считает слова «авторитет, порядок, дисциплина» слишком низменными «по отношению к духовному и божественному существу Церкви» и напоминает слова евангелиста о том, что Христос поступал как власть имеющий54.
Если для Трубецкого любовь и закон противоположны и зло есть необходимость только для закона, но не для любви, то Соловьев теперь уверен, что любовь не исключает силы и еще менее исключает она закон: «Сила и закон необходимы для осуществления любви в мире зла, а допущение зла необходимо для проявления свободы, без которой нет истинной полной любви»55.
В результате у Соловьева появляется еще одно определение Церкви: «Церковь есть всемирная организация истинной жизни»56, из которого следует, что «начало послушания богоучрежденному авторитету прежде всего определяет собой церковь как реальную форму общества»57.
Наконец, если даже насилие не может быть принципом церковного действия, то все равно «настоящая христианская жизнь начнется только тогда, когда все свободные силы человечества, оставив в покое свои спорные права и обратившись добровольно к своим бесспорным обязанностям, добровольно и по совести примутся за все то, к чему средневековый папизм стремился путем принуждения и насилия»58. Однако это невозможно, пока не будет преодолено разделение видимой Церкви и восстановлено единство христиан.
Не правда ли, во всем этом есть уже нечто знакомое нам? Что в целом и неудивительно, ведь диссертация Трубецкого написана не до, а после цитированных работ Соловьева. Но еще важнее, кажется, что за этими знакомыми тезисами проступают очертания не менее знакомой нам фигуры — фигуры «величайшего апологета христианского единства», только зовут его, судя по всему, не Августин Аврелий, а Владимир Сергеевич Соловьев.
3
Итак, мы можем по меньшей мере констатировать, что, реконструируя мировоззрение блаженного Августина, Трубецкой уже заранее видел в нем творца «латинской идеи», и это наложило определенный отпечаток на его трактовку.
53 Соловьев. Собрание сочинений. Т. 4. С. 253.
54 Там же. С. 81.
55 Там же. С. 428.
56 Там же. С. 258.
57 Там же. С. 608.
58 Там же. С. 102-103.
Исходной точкой критики Августиновых воззрений для него становится принадлежащая В. С. Соловьеву концепция Богочеловечества, которую Трубецкой отождествляет с точкой зрения истинного христианства (Церкви), хотя это и по меньшей мере спорно. При этом совпадение важнейших тезисов августи-нианского учения в изложении Трубецкого с претерпевшими дрейф в сторону «латинской идеи» взглядами самого Владимира Сергеевича позволяет предположить, что перед нами, быть может, не столько беспристрастное историческое исследование, сколько облеченный в научно-историческую форму миф. Для прояснения его содержания ключевое значение в известном смысле приобретает фигура святителя Амвросия Медиоланского, предстающего в диссертации как «олицетворение могучей церковной организации», как «образ той всесильной благодати, которая торжествует над человеческим злом»59. Этой характеристике в тексте диссертации предшествует весьма важное место, реконструирующее ход философской мысли блаженного Августина и, что важно, не снабженное при этом никакими ссылками на его сочинения. Как бы то ни было, «основной мотив его [блж. Августина] философского искания»60, с точки зрения кн. Трубецкого, выглядит следующим образом.
Смерть и внутренняя незавершенность — главные препятствия для человека, стремящегося к блаженству и внутреннему миру. Но поскольку зло есть объективная данность не только для отдельного лица, но и для социума и природы, постольку вопрос о спасении человеческой личности есть и вопрос о спасении вселенной. Таким образом, идеал Августина есть «новая вселенная как единство всеобщего покоя». Что же нужно для достижения этого идеала? Объективное спасающее начало, воплощенное «во всемирной социальной организации»61 (ср. с приведенным выше соловьевским определением Церкви). Заметим, что последний тезис не так уж логически неизбежно вытекает из начальных посылок, однако именно он без дальнейших рассуждений усваивается Трубецким Августину. А это, в свою очередь, через несколько страниц позволяет соответствующим образом интерпретировать и встречу Августина с Амвросием, знакомясь с которым, Августин непосредственно «сталкивается с могучей, вселенской организацией церкви, представляемой колоссальной личностью великого епископа»62, и, таким образом, получает зримый ответ на свои философские вопрошания. Отсюда же, очевидно, берет начало и его деятельность апологета, которая, повторю, вся есть не что иное, «как проповедь боговластия как всеобщего закона вселенной и принципа всемирной социальной организации»63. Но именно эта проповедь звучит в работах Владимира Сергеевича Соловьева с конца 80-х гг.64, а если добавить к этому, что образ святителя Амвросия так, как
59 Трубецкой. Миросозерцание блаженного Августина. С. 43.
60 Там же. С. 31.
61 Там же. С. 31.
62 Та же. С. 44.
63 Там же. С. 52.
64 Ср. у Соловьева: «И если... в Церкви кроме жизни мистической и жизни индивидуальной есть еще и социальная жизнь, — то должна же эта социальная жизнь иметь какую-либо определенную форму, основанную на начале единства, ей свойственного. И. мы говорим, что это специфическое начало социального единства не есть непосредственно ни Иисус Хри-
он представлен у Трубецкого, гораздо более походит на типологический образ Римского понтифика, чем на исторический портрет мужественного главы меди-оланской Церкви, то можно, кажется, без излишних натяжек реконструировать предложенный нам миф следующим образом:
Философ, ослепленный земным величием Церкви, перестает быть философом и становится апологетом.
Смысл этого столь важного для Трубецкого противопоставления, кстати, проясняется мыслью, также принадлежащей Соловьеву, для которого «философия начинается, когда мыслящее лицо отделяет свое мышление от общей веры, противополагает его этой вере, как внешнему»65. При этом очевидно, что любой, даже величайший, апологет христианского единства ниже философа, ибо исходит не из внутренне достоверных, но внешне принудительных предпосылок, вследствие чего внешняя принудительность этих предпосылок для себя преображается в его деятельности в неизбежную принудительность их для всех.
Достоверность предложенной гипотезы, вероятно, может быть оспорена, зато позволительно с некоторой долей уверенности дать ответ на вопрос о собственном мировоззрении Е. Н. Трубецкого в годы написания им «Мировоззрения блаженного Августина».
Очевидно, что это мировоззрение сложилось под влиянием нравственных идей немецкой философии, характерных для конца XIX в. представлений о всецелой опосредованности религиозных идей личным религиозным опытом и историческим контекстом; славянофильских парадигм с их тотальным противопоставлением номического Запада и агапического Востока, а главное — философской концепции Богочеловечества, принадлежавшей его старшему другу, Владимиру Сергеевичу Соловьеву. Именно с этой точки зрения Трубецкой критикует и своеобразно оценивает наследие блаженного Августина, взяв на себя, вне зависимости от подразумеваемых им самим целей, парадоксальную в контексте своей работы роль апологета философии.
Ключевые слова: блаженный Августин, Е. Н. Трубецкой, В. С. Соловьев, латинская идея, А. С. Хомяков, богочеловечество, благодать и свобода.
Список литературы
Взыскующие града. Хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах
и дневниках / В. И. Кейдан, изд. М., 1997. Евлампиев И. И. Труды Евгения Трубецкого по истории христианской мысли // Трубецкой Е. Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства. СПб., 2004. С. 5-26.
Свт. Феофан Затворник. Путь ко спасению. М., 2003. Соловьев В. С. Россия и Вселенская Церковь. М., 1991. Трубецкой Е. Н. Миросозерцание блаженного Августина. М., 1892.
стос, ни масса верующих, но монархическая власть Петра, при посредстве которой Иисус Христос пожелал соединиться с человечеством» (Соловьев В. С. Россия и Вселенская Церковь. М., 1991. С. 193).
65 Соловьев. Собрание сочинений. Т. 1. С. 29.
Трубецкой Е. Н. Философия христианской теократии в V веке // Вопросы философии и
психологии. 1891. Кн. 9. С. 25-68. Хомяков А. С. Сочинения богословские. СПб., 1995.
Хондзинский П., прот. Учение святителя Феофана о благодати и «чистой любви» в контексте идей блж. Августина // Вестник ПСТГУ. Сер. 1: Богословие. Философия. 2012. Вып. 44. С. 21-29.
Ratzinger J. Volk und Haus Gottes in Augustinus Lehre von der Kirche. München, 1992.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo gumanitarnogo universiteta. Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
2018. Vol. 77. P. 11-25
Archpriest Pavel Khondzinsky, Doctor of Theology, Candidate of Sciences in Theology, Assistant Professor, Dean of the Faculty of Theology, St. Tikhon's Orthodox University for the Humanities, 6/1 Likhov pereulok, Moscow 127051, Russian Federation, paulum@mail.ru
ORCID: 0000-0001-9805-045X
WORLDVIEW OF Evgeny TRUBETSKOY
as Evidenced by his Master's Dissertation
"WORLDVIEW OF ST. AUGUSTINE" P. Khondzinskii
Abstract: The master's dissertation of prince Yevgeny Trubetskoy "Worldview of St. Augustine", which was written in 1891, became a notable event in Russian studies of Augustine. The aim of Trubetsoy was to carry out detailed and unbiased research and to draw a conclusion about the place and role of St. Augustine in the history of Western civilisation. The main point of his research is that St. Augustine should rather be regarded as the father of the "Latin idea" than father of the church in a broad sense. This is due to the fact that Augustine extremely strictly followed the judicial understanding of the evangelical doctrine and forceful arrangement of church life. Attentive reading of the disseration suggests that the main source of the core of Trubetskoy's conclusions were studies of his elder friend, Vladimir Solovyev. But the major interest in this case is that we can trace a parallelism between the inner evolution of St. Augustine (as it is reflected in Trubetskoy's dissertation) and Solovyev, who at the end of the 1880s experienced fondness for Catholicism and was developing the idea of the reunion of the churches. The article also duscusses the hypothesis that this parallelism was not accidental but made up a significant part of Trubetskoy's plan and back-influenced his reading of St. Augustine's texts.
Keywords: St. Augustine, Yevgeny Trubetskoy, Vladimir Solovyev, the Latin idea, A. S. Ho-myakov, Godmanhood, grace and freedom.
References
Evlampiev I. I. (2004) "Trudy Evgeniya Trubeckogo po istorii hristianskoj mysli" ["Eugene Tru-betskoy's Studies on the History of Christian Thought"], in Trubetskoy E. N. Religiozno-ob-shchestvennyj idealzapadnogo hristianstva [Religious and Social Ideal of Western Christianity]. St Petersburg, pp. 5-26 (in Russian).
Feofan Zatvornik (2003) Put'ko spaseniyu [Road to Salvation]. Moscow (in Russian).
Homyakov A. S. (1995) Sochineniya bogoslovskie [Theological Works]. St Petersburg (in Russian).
Keidan V. I. (ed.) (1997) Vzyskuyushchie grada. Hronika chastnoj zhizni russkih religioznyh filosofov v pis'mah i dnevnikah [In Quest of the City. Chronicle of Private Life of Russian Religious Philosophers in Letters and Diaries]. Moscow (in Russian).
Khondzinskii P. (2012) "Uchenie svyatitelya Feofana o blagodati i "chistoj lyubvi" v kontek-ste idej blzh. Avgustina" ["St. Theophan's Doctrine of Grace and "Pure Love" in Context of St. Augustine's Ideas"]. Vestnik PSTGU. Seriia 1. Bogoslovie. Filosofiya, 2012, vol. 44, pp. 21-29 (in Russian).
Solov'ev V. S. (1991) Rossiya i Vselenskaya Cerkov' [Russia and Oecumenical Church]. Moscow (in Russian).
Ratzinger J. (1992) Volk und Haus Gottes in Augustinus Lehre von der Kirche. München.
