CC BY
116
т
[р науки и жизненный мир человека
И. Т. К А САВИН
> и
Дискуссии о смысле и направлении антропологического поворота, его значении для эпистемологии и философии науки сегодня идут параллельно с дискредитацией гуманизма, идеи субъективности и провозглашением «смерти Бога» (Ф. Ницше), «смерти автора» (X. Л. Борхес, Р. Барт), наконец, «смерти субъекта» (М. Фуко). Хотя ряд авторов и берут на себя смелость отстаивать непреходящее значение понятия субъекта (В. А. Лекторский, В. Н. Порус) или «ан-тропного проекта» (С. Фуллер), само его содержание оказывается недостаточно проясненным или даже парадоксальным. В частности, стоит основательно разобраться в тех смыслах, которые привнесли в эпистемологию философия жизни, экзистенциализм, феноменология - антропологически ориентированные типы философствования, стремящиеся реабилитировать человеческую субъективность в пику позитивистскому объективизму.
Так, в частности, формой и фактором антропологического поворота в эпистемологии и философии науки стало широкое использование термина «жиз-
с
И. Т. КАСАВИН
ненный мир» в анализе познания1. Неклассическая эпистемология отказывается от идеи эпистемологической исключительности науки и вовлекает в сферу своего анализа все многообразие форм знания и сознания, а также когнитивное содержание деятельности и общения. Тем самым достигается расширение предметной сферы и методологического арсенала эпистемологии, смягчаются ее нормативистские претензии, возникают новые возможности междисциплинарного синтеза. При этом утрачивается жесткость таких категорий, как «истина», «рациональность», «объективность познания», что, в свою очередь, ставит перед философским анализом познания непростые проблемы как содержательного, так и институционального характера. Более глубокое осознание возникающей таким образом эпистемологической ситуации требует специального рассмотрения термина и концепта «жизненный мир» в контексте соответствующих социокультурных процессов.
Напомним, что со времен 0. Шпенглера и Э. Гуссерля кризис современной западной цивилизации становится постоянной философской темой. Кризис усматривается, в частности, в том, что ускорение социального развития и давление науки на общественное мнение ведет к утрате здравым смыслом своей компетенции. Современная цивилизация вообще утрачивает способность перерабатывать плоды научно-технического развития в политических и культурных формах. Наука уже более не является, в отличие от эпохи Просвещения, интегрирующим культурным фактором именно потому, что не усваивается в должной мере повседневным сознанием и другими, менее динамичными, но уже неотъемлемыми от человека традиционными формами (религией, мифом, нравственностью). Складывается парадоксальная ситуация: «динамика научного прогресса приводит к потере значения научных картин мира как средств достижения единства культуры»2. Мир науки и техники, с одной стороны, и жизненный мир человека, с другой, противопоставляются друг другу как автономные, если не враждебные сферы сознания и бытия.
Напомним, что философское значение термина «жизненный мир»
Iii
■п
¡о" изначально связано с поляризацией двух представлений о мире. Пер-
¡9 вое из них предполагает различение между специфически человече-
^ ским миром, сформированным культурой и наукой, и миром органиче-
к ской и неорганической природы. Второе основано на различии дореф-
я _
1 1
X См. об этом, например: Филатов В. П. Научное познание и мир че-
О ловека. М., 1989.
у " Lübbe Н. Die Wissenschaften und ihre kulturellen Folgen. Über die SC Zukunft des common sense // Rheinisch-Westfälische Akademie der Wissen-{■j Schäften. Vorträge G 285. Geisteswissenschaften. Opladen, 1987. S. 43. flott) вседневность уже не может ориентироваться на науку и нуждается, со-гласно Люббе, в религиозном фундаменте.
лексивного мира интерсубъективного существования и мира предметной среды, сформированного наукой и техникой. Еще до начала его собственно феноменологической истории термин «жизненный мир» (world of life, Lebenswelt) был введен в философию к началу XX в. американским прагматизмом в лице У. Джемса («Опыт деятельности», 1904), «философией жизни» в лице Г. Зиммеля («Религия», 1907), а также другими немецкими авторами: протестантским философом Э. Трелчем («Перспективы христианства в отношении к современной философии», 1910) и представителем «позднего идеализма» Р. Ойке-ном («Человек и мир», 1918). Данный термин использовался в полемике как с позитивистскими, так и с умозрительно-метафизическими философскими учениями. Среди первых можно назвать эволюционизм, доминировавший в понимании природы человека (Ч. Дарвин, Г. Спенсер, Э. Геккель). Ко вторым относится, например, универсалистский подход англо-американских неогегельянцев (Ф. Брэдли, Дж. Ройс).
Феноменология, которая у позднего Э. Гуссерля становится учением о жизненном мире, придает данному термину концептуально- ! 1. разработанную форму. Кризис современной науки, идущей от Га- !ti; лилея, и европейской духовности вообще состоит, по Гуссерлю, jlIjj в забвении универсального горизонта жизненного мира, того, что |!| М. Хайдеггер позже назовет повседневным бытием (Alltäglichkeit des I I Daseins). В качестве терапии против научного объективизма, который I обесценивает чувственный жизненный опыт человека, Гуссерль выдвигает проект трансцендентальной феноменологии. Она призвана I развенчать позитивистскую нацеленность на объекты, подлежащие |1 истинному познанию, противопоставив ей открытие человеческой ||| субъективности.
В дальнейшем термин и понятие «жизненный мир» у М. Мерло-Понти, А. Шюца, Ю. Хабермаса находит разнообразные интерпрета- I ции, все более погруженные в эмпирические контексты. Так, уже в ранних работах Шюц рассматривает жизненный мир как многослойную сеть интерсубъективных отношений, в которой каждая область Н жизненных смыслов характеризуется собственным стилем и особен- л ной формой релевантности. Шюц анализирует face-to-face-отношения ю в рамках некоторой ограниченной пространственно-временной облас- и ти как нормальный случай повседневной коммуникации. Благодаря r этому тематика жизненного мира окончательно освобождается от J «эгологических», субъективистских импликаций. Это позволяет ис- х пользовать понятие жизненного мира в социологически ориентиро- ^ ванных исследованиях повседневности и в микросоциологии вообще, ST благодаря чему с середины XX в. феноменология приобретает статус т междисциплинарной гуманитарной методологии. Вместе с тем жиз- JjJ ненный мир человека в контексте техногенной цивилизации и постне- (т^
классического типа рациональности получает более глубокое философское понимание на пути выхода за пределы простых дихотомических противопоставлений миру науки и техники.
Ускоряющийся научно-технический прогресс выявил неизбежные и имманентные пределы, связанные с ограниченностью природных ресурсов, политической нестабильностью, социальными конфронта-циями, растущей неустойчивостью человеческой психики. Нововременное естествознание, возникавшее под оптимистическим лозунгом освобождения креативных сил человека («Знание - сила»), становится сегодня одной из отраслей не только венчурного, но и вполне рутинного бизнеса, утрачивает культурообразующую функцию и порождает многочисленные глобальные проблемы. Однако развитие социально-гуманитарного знания и антисциентистские общественные ||| движения вносят коррективы в данный процесс. Благодаря этому создаются альтернативные интеллектуальные ресурсы, происходит формирование новых парадигм в области естественных и технических наук. Их необходимыми элементами становятся, во-первых, гуманитарная экспертиза, во-вторых, социальный контроль, в-третьих, междисциплинарное взаимодействие, в-четвертых, сложные развивающиеся системы и человекоразмерные объекты. Философия науки и |Ьнауковедение рисуют сегодня многомерный, исторический, социально и антропологически нагруженный образ науки, в котором главное место отводится анализу взаимодействия когнитивных, психологических, культурных и космологических факторов ее развития. Выясняется, что многие науки не дистанцируются полностью от жизненных смыслов -как предмета исследования и мировоззренческих ориентиров.
Одновременно и жизненный мир, сфера повседневности трансформируется под влиянием цивилизационных реалий настолько, что требует, подобно современной науке, исторической, неклассической интерпретации. Для Э. Гуссерля он представлял собой исходные, непроблематичные и взаимосвязанные структуры сознания, характеризуемые целостностью и стабильностью. Однако эмпирические исследования историков, социологов, психологов, лингвистов, культурологи гов существенно видоизменяют это понимание. Во-первых, об-¡о наруживается историческая изменчивость жизненного мира, в кон-и тексте которой феноменология Гуссерля ограничена описанием лишь « его классического типа. Поэтому, во-вторых, открытие субъективно-I сти, провозглашенное Гуссерлем, оказывается развитием классиче-* ской тенденции, идущей от И. Канта с его понятием трансценденталь-х ного субъекта. Современные постмодернисты3, напротив, представ-ЦГ ляют субъективность в образе ризомы как запутанной корневой сис-я> темы, состоящей из множества отростков и побегов, регулярно отми-
О
3 См.: Эе1ег .1., СуаИагу Р. ЯЫготе. Р., 1976.
ï't;
рающих и заново отрастающих, находящихся в состоянии постоянного обмена с окружающей средой. Ризома служит моделью бессознательного с его асистематичностью, иррациональностью, свободой комбинации знаков, несвязанностью с пространством и временем, динамичностью, континуальностью, симультанностью, наличием аналоговой операциональной системы. Такова, по мнению ряда современных авторов, и сама структура субъективности, соответствующая современной эпохе, субъективности, в которой от нормального человека мало что остается.
Далее, жизненный мир человека XXI в. не только не исчерпывается субъективностью, но даже, напротив, в значительной мере вынесен во вне его психики. Информационное общество, как показывают социологи4, отличается всепроникающей гиперкоммуникативностью, или медийностью. Если все подчиняется целям продолжения коммуникации, рекурсивному включению новых сообщений в уже сообщенное, если все становится коммуникацией, то коммуникации больше нет, «она умерла». Вместо нее остаются потоки сообщений, и экраны, которые сами смотрят зрителей. Из коммуникации исчезает самое главное, а именно рефлексия и понимание, а, следовательно, и субъект. Употребляемое Н. Луманом понятие «Эго» (адресат коммуникации) уже не несет в себе никакого субстанционального начала, но является лишь фикцией, операциональной схемой, функция которой - организовать порядок в хаосе переживаний. Схемы у Лумана формируют jj нерефлексивный рассудок масс-медиа, условия узнавания (а не по- |, нимания и рефлексии). Событие теряет свою новизну не в том смысле, что спустя некоторое время появляются более свежие новости. Новое в принципе не вмещается в рассудок, «проходит мимо» масс-медиа. За гегемонией производства смыслов стоит «террор схематизации»5. Коллективный субъект, осуществляющий «массовое познание», впадает в непреодолимые коллективные заблуждения.
В четвертых, общим местом многих социологических и психологических исследований стала квалификация современного общества как «общества риска»6. Динамичность общественных процессов, резко возросшая мобильность человека постоянно ставят его перед лицом й новых и неожиданных обстоятельств. Это реалии наших дней, становящиеся фактом обыденного сознания благодаря тем же масс-медиа. В этих условиях человек утрачивает всякое ощущение собственной стабильности и критерии нормальности происходящего в мире; всякая х переживаемая им стандартная, нормальная ситуация может в любой q ____________х
См.: Luhmann N. Die Realität der Massmedien. Opladen, 1996. X
5 См.: Бодрийар Ж. В тени молчаливого большинства. Екатеринбург, J 2000.
6 См.: Beck U. Risikogesellschaft. F/M., 1986. gt.
<0
05
a
q
момент трансформироваться в пограничную или экстремальную. Если в классическом образе жизненного мира риск выступал в качестве аномалии, то сегодня риск оказывается вполне повседневным, повторяющимся, обычным явлением человеческой жизни. Риск как неизбежная составляющая деятельности, общения, поведения и сознания входит в неклассическую структуру жизненного мира, в котором в качестве противодействия стимулируется развитие противоположной тенденции - усиление тяги к традиционным ценностям (дом, семья, нация, религия, патерналистское государство). Из риска и неопределенности как существенных элементов жизни вытекает представление о познавательном процессе как непредсказуемом, «анархическом» (П. Фейерабенд), иррациональном процессе, в котором власт-; вуют не логика и факты, а социальные предрассудки, мистические видения и личные капризы.
В-пятых, современный человек в условиях гиперкоммуникации и нестабильности парадоксальным образом остро ощущает одиночест-! во в толпе и рутинность бытия. Альтернативой, призванной вытащить I < его за волосы из болота повседневности, выступает, помимо прочего, и феномен, обозначаемый жаргонным словечком «экстрим». Он очер-Щ: чивает область жизненного мира при посредстве Танатоса (3. Фрейд), агрессивного стремления познать границы своих возможностей, пре-¡¡,!' делы социально дозволенного7. Нарушение закона, супружеская из-ги мена, спорт, наркотики, попытка суицида - неполный список разнооб-разных испытаний, которые, включаясь в повседневность, явно прерывают ее мирное течение на какое-то время, а то и навсегда (вместе с привычным качеством жизни или с ней самой). В силу практической неизбежности для каждого из нас большинство подобных феноменов приобретает некие черты обыденности - вольно или невольно для людей, их переживающих (особенно с возрастом), больше или меньше в условиях разных субкультур. Но эта повседневность иного, паранормального плана. Ей соответствуют измененные (страстями повышенного накала, аффектами, либо, напротив, сниженными на-строениями, депрессиями, неврозами и психозами) формы сознания. ¿> Это же относится и к формам познания. В них начинает тематизиро-<о ваться магическая и мистическая практика; аутизм и субъективизм и ученого, замкнутого в узком теоретическом и лабораторном мире; к идиотизм повседневной жизни, зацикленной на «вращении в колесе I самсары», на рутинном повторении происходящего. * Наконец, современный эпистемологический анализ практического, х практически-духовного и обыденного типов опыта показывает их §С связь с определенным этапом в развитии научного знания и институте _
ф 7 О таналогических исследованиях повседневности см.: Арьес Ф. Че-
ловек перед лицом смерти. М., 1992.
I
ционального образования. Для человека техногенной культуры навыки работы с персональным компьютером, разнообразными техническими устройствами, включенность в потоки информации и системы коммуникации радикально изменяют его жизненный мир по сравнению с миром его предков. И хотя структуры жизненного мира функционируют во многом нерефлексивно, их содержательное различие столь велико, что уже не обеспечивает беспроблемного понимания людей разных культур и эпох. Одновременно в жизненном мире стираются те различия (национальные, языковые, сословные), которые ранее препятствовали пониманию, и обеспечиваются определенные условия диалога культур. Тем самым герменевтическая проблематика понимания универсализируется, расширяется до сферы эпистемологии вообще.
Итак, в условиях техногенной цивилизации осуществляют себя две внутренне противоречивые тенденции. Прежде всего происходит онаучивание и технизация жизненного мира, чреватые сужением и даже утратой ряда жизненных смыслов. Одновременно продолжается и углубляется процесс гуманизации и антропологизации самих науки и техники. Это означает, что мир науки и жизненный мир человека уже не просто разводятся на разные полюса. Все более явное осознание необходимости позитивного, теоретического и практического преодоления разорванности познания и культуры в целом сопровождается соответствующими социокультурными процессами. Вчерашние диаметрально разведенные полюса обнаруживают в себе объективные содержания, равно необходимые человеку. Более того, это полюса, между которыми на деле осуществляется постоянный обмен смыслами; это инстанции, существование которых обеспечивает как динамику культуры, так и напряженность философского дискурса.
Таким образом, понятие жизненного мира не только грозит эпистемологу утратой понятия познающего субъекта, его растворением во множестве социокультурных ролей и когнитивных практик. Оно также напоминает об утраченной в современном мире целостности человеческого бытия, о его непреходящей ценности, в том числе и как основы незавершенного, фрагментарного, но стремящегося к полноте "м и адекватности человеческого познания. Способность неклассической « эпистемологии переварить эту ситуацию, соединяя трансценденталь- С ную позицию с эмпирическим социокультурным исследованием, ста- в нет в XXI в. одним из решающих критериев исторической адекватно- ^ сти теоретической философии вообще. I
