CC BY
114
синтеза. Для их решения востребованы иные субъекты, механизмы, нормы, контракты, ориентированные не на "выпадение из общего ряда", а на творческое созидание.
ЛИТЕРАТУРА
1. Двадцатилетие российских реформ в оценках экономистов и социологов (двадцать тезисов о главном) // Мир перемен. 2012. № 1. С. 5-26.
2. Гринберг Р.С. Свобода и справедливость. Российские соблазны ложного выбора. М.: Магистр ИНФРА-М, 2012. 246 с.
3. Иноземцев В.Л. Комиссия по организации похорон. Модернизировать российскую экономику призваны те, кто завел ее в тупик // Россия. 2009. 28 мая.
4. Клейнер Г.Б. Системная парадигма и теория предприятия // Вопросы экономики. 2002. № 10. С. 46-54.
5. Колганов А.И. "Экономика для человека". Те -зисы к разработке стратегии развития России // Альтернативы. 2013. № 1. С. 8-20.
6. Сапир Ж. К экономической теории неоднородных систем: опыт исследования децентрализованной экономики. М.: ГУ ВШЭ, 2001. 248 с.
7. Жуковский В.С. Банк России по-прежнему блокирует модернизацию и развитие национальной экономики // Российский экономический журнал. 2012. № 5. С. 48-64.
8. Сото Э., де. Загадка капитала. Почему капитализм торжествует на Западе и терпит поражение во всем остальном мире. М.: ЗАО "Олимп - Бизнес", 2004. 272 с.
9. Лифшиц М.А. Нравственное значение Октябрьской революции // Российский экономический журнал. 2012. № 5. С. 3-33.
10. Дзарасов Р.С. Российский капитализм: анатомия эксплуатации // Альтернативы. 2010. № 4. С. 33-46.
11. Ленин В.И. Философские тетради // В.И. Ленин. Полн. собр. соч. Т. 29. 534 с. С. 281-282.
8 апреля 2013 г.
УДК 179.9
МИЛОСЕРДИЕ КАК КОНЦЕПТ КУЛЬТУРЫ
Р.Р. Дружинин
В современном обществе, переживающем период обострения социальных, экономических, глобальных и т.п. кризисных проблем, особый исследовательский интерес гуманитариев вызывают вопросы, связанные с анализом милосердия и его антонима - жестокости. Эти вопросы регулярно возникают в ходе публичных дискуссий о правовой и культурной легитимации смертной казни, границах и возможностях благотворительной деятельности, моральной "цене" революций, идеологического и религиозного оправдания терроризма и форм противодействия ему, способах лечения наркозависимых, возможностях и границах эвтаназии и пересадки органов и т.п. Следует отметить, что милосердие в культурологических исследованиях определяется при помощи терминов различного понятийного ряда - таких, как: нравственная ценность, эволюционная
Дружинин Роман Рудольфович - преподаватель кафедры философии и культурологии Южно-Российского гуманитарного института, 344082, г. Ростов-на-Дону, ул. Красноармейская, 108, e-mail: advokatrd@mail.ru.
константа культуры, этический императив, свойство, присущее высшим животным и т.д. Основной задачей данной статьи является рассмотрение милосердия, исходя из методологических установок современной культурологии, где наиболее плодотворным представляется исследование культуры как концептосферы.
Можно зафиксировать несколько методологических школ в современной гумани-таристике, изучающих понятие милосердия. Отметим прежде всего книгу П. Гильберта, в которой он обобщает целый ряд точек зрения ученых, рассматривающих данную проблему [1]. Согласно его мнению, восприятие милосердия носит сугубо индивидуальный характер и зависит от отношения к другим людям, их отношения к индивиду и от восприятия самого себя. Следует выделить и работу С. Шпрехера и Б. Фера, где фиксируется шкала "милосердной любви". Данные
Roman Druzhinin - the teacher of the Department of Philosophy and Cultural Science at the Southern Russian Humanitarian Institute, 108, Krasnoarmeyskaya Street, Rostov-on-Don, 344082, e-mail: advokatrd@mail.ru.
психотерапевтические исследования были продолжены Л. Андервудом [2], который обратил внимание на определение "милосердной любви" как поведенческого, эмоционального и когнитивного отношения к другим людям, сконцентрированное на заботе о них в период, когда они нуждаются в помощи, находятся в состоянии эмоционального, духовного и материального кризиса. В дальнейшем понятие "милосердной любви" у специалистов этого направления было преобразовано в понятие "милосердие", которое трактовалось как изначально присущее человеку, его природе и носящее досоциальный характер.
В работе К. Овейса, Е. Хорберга и Д. Келтнера милосердие исследуется в качестве категории, влияющей на социокультурную идентичность индивидов и групп людей. Это понятие сопрягается с понятием гордости, показывается их взаимовлияние в контексте процессов идентификации [3]. У Е.Г. Логуновой данное понятие изучается через сеть взаимосвязанных социальных практик - религиозных, художественных, лингвистических. Рассмотрение милосердия как определенной формы социальной деятельности имеет важное значение в выявлении его социально-философской сущности [4].
Если обобщить основные парадигмы изучения данного феномена, то можно обнаружить их соответствие базовым методологическим позициям в культурологии, исходя из которых исследовались феномены культуры. Исторически первая методологическая установка связана с эволюционной концепцией, господствующей как в биологии, так и в культурантропологии со второй половины XIX в. Здесь особое внимание обращается на биологические, досоциальные основы милосердия, аналоги которого находят в жизнедеятельности различных видов животных. Предполагается, что эта способность (быть милосердным) была сохранена в ходе естественного отбора, иначе бы она исчезла, ибо не способствовала бы сохранению тех или иных видов животных. В первую очередь такая точка зрения основывается на методологическом конструкте Ч. Дарвина, который в своей известной работе "Происхождение человека и половой отбор" ("The Descent of Man, and Selection in Relation to Sex") объяснил базовые черты социальной и культурной сущности человека, исходя из параллелей из жизни животных - начиная от искусства
и заканчивая любовью и социальной организацией общества.
Другая, прямо противоположная точка зрения ориентирует исследователя на рассмотрение милосердия как социального феномена, как нравственной ценности, присущей только человеку. Согласно этой позиции, милосердие возникает только в социуме и является важнейшим регулятором межчеловеческих взаимоотношений в ходе исторической эволюции общества. Для современных исследователей данного феномена характерно активное обращение к гендерной тематике. Здесь выделяются специфические типы милосердия - мужское/женское, - в соответствии с чем данная нравственная ценность специфицируется согласно тем социальным ролям, которые выполняют индивиды того или иного пола в современном социуме.
К числу современных теорий, определяющих сущность и онтологический статус культуры, относится феноменология. Здесь фиксируется интенциональный статус милосердия. Он определяется представлением "себя" "другим", т.е. предметом сострадания и милосердия является внутренний образ, возникающий в результате мысленной направленности сознания на страдающего. Данное милосердное переживание является имманентным свойством сознания, которое не сопряжено с трансцендентной ему реальностью.
Таким образом, можно зафиксировать наличие, по крайней мере, трех базовых позиций, фиксирующих сущность культурного концепта "милосердие", исходящих из психофизиологических установок, социальных качеств или актов сознания. Впрочем, попытки биологов обнаружить некие нейрохимические структуры, "ответственные" за милосердие, не имели успеха. Абсолютизация социаль-но-детерминисткой позиции также обедняло содержание данного культурного феномена. Феноменология, концентрируя внимание на внутреннем сопереживании, конечно же, фиксирует весьма важные элементы данного концепта, однако отражает только одну, хотя и весьма существенную, часть исследуемого феномена. Нам представляется, что адекватное изучение столь сложного и многослойного явления можно осуществить с позиций комплементарного подхода, который активно используется в настоящее время не только в постнеклассическом естествознании, но и в сфере гуманитарного знания.
Существенная "разноголосица" в определении сущности милосердия связана, в первую очередь, с его сложной природой как важнейшего элемента культуры, отражающего и регулирующего отношение человека к человеку, обществу, природе. Милосердие выступает одним из основных аксиологических императивов, который является базовым для современной этической культуры. В соответствии с этой ценностью определяется развитость социального организма, степень прогресса культуры. Именно императив милосердия является критерием гуманности, толерантности в человеческих взаимоотношениях, связях между государством и личностью, церковью и обществом, системой правосудия и людьми и т.д. Следует иметь в виду, что милосердие есть и важнейшая константа культуры, эволюцию которой мы связываем с исторической динамикой прогрессивного развития общества и ее основными этапами.
Мало того, данная категория культуры определяет отношения человека и природы, поскольку возникновение глобальных проблем расширяет сферу влияния милосердия и связанных с ним понятий, таких как сердобольность, сострадание, жалость, благосердие и т.д., проникая и регулируя взаимосвязи во всех "порах" современного общества.
Обобщение этих подходов дает возможность определить милосердие именно в качестве концепта культуры. Выявление сущности данного концепта с культурологических позиций имеет свою специфику, поскольку предполагает не только определение рационального содержания, выражаемого на понятийном уровне, но и содержания, связанного с эмоциональным переживанием, чувством, ощущением, символикой, представлением и т.п. о явлениях и артефактах культуры. Именно через концептосферу и ее основные элементы индивид "входит" в культуру, ибо изначально воспринимает мир культуры благодаря символам и представлениям, дающим возможность в чувственно-образной форме осваивать "вторую природу". Одновременно концепты культуры изменяют культурную картину мира, поскольку содержание концептов всегда воспринимается на индивидуальном уровне и, в соответствии с этим, специфицируется. "Концепт, - по мнению Ю.С. Степанова, -основная ячейка культуры в ментальном мире человека. У концепта сложная структура. С одной стороны, к ней принадлежит
все, что принадлежит строению понятия... С другой стороны, в структуру концепта входит все то, что и делает его фактом культуры - исходная форма (этимология); сжатая до основных признаков содержания история; современные ассоциации; оценки и т.д." [5].
Говоря об истоках милосердия, мы должны обратиться, прежде всего, к началу человеческой истории, процессу антро-посоциогенеза. Наблюдая высших приматов, живущих в стаде, необходимо зафиксировать отношение к животным, ставшим калеками, со стороны их сородичей. Так, известен случай, когда среди шимпанзе, живущих в парке Гомбо, разразилась эпидемия полиомиелита. В результате некоторые члены стада стали калеками. Вот как описывают существование взрослого самца, которого исследователи называли Мак-Грегор (у него были парализованы ноги, что, собственно, и стало причиной его гибели): "Но самым ужасным в этой кошмарной истории было то, как отнеслись остальные шимпанзе к ставшему калекой сородичу" [6]. Стоило Мак-Грегору появиться в лагере обезьян возле места подкормки, как все взрослые самцы приблизились к нему и, распустив шерсть, начали демонстрировать угрозы. Кое-кто пытался атаковать старого больного самца, который не мог ни убежать, ни обороняться и с искаженным от ужаса лицом лишь втягивал голову в плечи и, съежившись, ждал нападения. Один самец ударил Мак-Грегора, а другой налетел на него, размахивая здоровенной веткой. Только вмешательство зоологов спасло шимпанзе от расправы.
Совершенно другую ситуацию мы наблюдаем в первобытном коллективе людей. Здесь существовали коммунитарные отношения, которые предполагали взаимную помощь между членами первобытного сообщества и особое, выражаясь современным языком, "милосердное" отношение к беспомощным старикам. Антропологи в пещере Шанидар обнаружили несколько скелетов палеоантропов, живших примерно 44-60 тысяч лет тому назад. Один из скелетов принадлежал палеоантропу, дожившему до 40-60 лет и способному прожить и дольше, если бы не случившийся в пещере обвал. Возраст, нужно отметить, для периода первобытного общества весьма почтенный: он эквивалентен 80-100 лет жизни для современного человека. В результате реконструкции было выяснено, что скелет взрослого мужчины имел следующие по-
вреждения: палеантроп, которого антропологи назвали Шанидар-1, был слеп на левый глаз, правая ключица была поражена остеомиелитом, дважды было повреждено и правое плечо. Правая рука была, по-видимому, ампутирована выше локтя. В результате удара была повреждена левая половина мозга и, как следствие, правая часть тела была частично парализована. Ко всему этому "букету" добавлялся сильный артрит, который повредил лодыжку и колено правой ноги. Полностью были стерты зубы и наличествовал целый ряд переломов других частей тела. По-существу, Шанидар-1 был калекой, который был обречен, если бы не помощь его сородичей. Антропологи отмечают, что Шанидар-1 не был в этом отношении исключением. Подобную ситуацию они обнаружили во многих первобытных стойбищах и погребениях [7].
Таким образом, можно с уверенностью заключить, что милосердное отношение, в данном случае - к старикам и калекам, не является "всеобщим законом", который характеризует жизнедеятельность живых организмов на протяжении всего периода биологической эволюции. Только человек, "человек разумный", являющийся социальным и культурным существом, может быть милосердным, при этом, конечно же, мы должны иметь в виду, что для первобытного социума милосердие являлось не наследием биологических предков человека, а настоятельной социальной необходимостью, дававшей возможность выжить племени или роду. Дело заключалось в том, что старики в первобытном обществе выполняли важнейшую функцию, связанную с обучением, воспитанием и хранением информации, передачей ее последующим поколениям. Понятно, что ни письменности, ни других, более поздних средств хранения и передачи информации, в первобытном социуме не было, и память стариков выполняла функцию хранения важнейшей информации, накопления знаний и опыта. Гибель старика для племени в этом отношении можно было бы, особенно не преувеличивая, сравнить с разрушением знаменитой Александрийской библиотеки, содержащей в себе богатейшую коллекцию рукописей эпохи античности.
Природа концепта милосердия носит амбивалентный характер. Его противоположностью является феномен жестокости, который исследуется с позиций психобиологии, социологии, культурологии. Первый подход
часто основывается на теории инстинктивной агрессии человека, однако в данном случае необходимо прежде всего исходить из классических работ Э. Фромма, посвященных анализу жестокости и деструктивности. Он доказал, что агрессия у животных связана с их видовой сущностью (например, у хищников) или с адаптацией к каким-либо кризисным или катастрофическим условиям. Агрессивное поведение обычно "мирных" животных является адаптивной реакцией, связанной с экстремальной ситуацией, изменениями обычной среды обитания - засуха, наводнения, пожар и т.п. Человеческая "злокачественная" агрессивность, носящая явно деструктивный характер, проявляется в самых разнообразных формах жестокого отношения к себе подобным, является социальным признаком и не кроется в природе человека. Э. Фромм писал: "... я полагаю, что агрессивность не следует рассматривать изолированно, что это не отдельно взятая характеристика, а часть совокупности, составная часть некоего целостного синдрома, ибо агрессивность обнаруживается всегда рядом с целым набором вполне определенных признаков системы, таких, как строгая иерархичность, лидерство, классовые противоречия и т.д. Другими словами, я считаю агрессивность составной частью целостной характеристики общества, а не отдельной чертой поведения изолированного индивида" [8, с. 148]. Если агрессивная жестокость является биологически адаптивным свойством, которое способствует поддержанию жизни животных, то "злокачественная агрессия", характерная для человеческого общества, не связана с сохранением жизни. Человеческая деструктив-ность, жестокость, по мнению Э. Фромма, сопровождает всю историю цивилизации, которая включает в себя хронику безжалостных убийств и пыток, жертвами которых являются старики, дети, женщины и мужчины. "Часто возникает впечатление какой-то вакханалии -когда разрушительную лавину не в силах удержать никакие моральные или рациональные соображения. Убийство было еще самым мягким выражением деструктивности. Оно не считалось жестокостью и не утоляло "жажду крови": мужчин кастрировали, женщинам вспарывали животы, пленных сажали на кол, распинала или бросали на растерзание львам. Трудно даже перечислить все виды жестокости, изобретенные человеческой фантазией" [8, с. 237]. Отметим, что в эпоху позднего
Средневековья, многочисленных междоусобных войн в Европе пленных, например, сознательно калечили - отрубали руки, выкалывали глаза и т.д. Это делалось для того, чтобы экономически ослабить противника, ибо покалеченных освобождали для того, чтобы противоборствующая сторона была вынуждена содержать их. Впрочем, примерами массовой жестокости изобилует и ХХ век.
Следует отметить, что в эпоху социокультурного кризиса и катастрофы сознание общества варваризируется, и те высшие ценности, которые достигаются в ходе общественного прогресса, разрушаются, а их место занимают более примитивные пласты культуры. Это означает, что в дихотомии милосердие/жестокость в кризисные периоды истории именно последняя оказывается более распространенной характеристикой жизнедеятельности индивидов. "В жестокости юстиции позднего Средневековья нас поражает не болезненная извращенность, но животное, тупое веселье толпы, которое здесь царит, как на ярмарке. Горожане Монса, не жалея денег, выкупают главаря разбойников ради удовольствия видеть, как его четвертуют, . "и была от того людям радость большая, нежели бы новый святой во плоти воскрес" [9, с. 25]. Жажда мести и связанная с ней жестокость были абсолютно несовместимы с официально провозглашаемыми христианскими добродетелями.
Дело доходило до того, что в эпоху позднего Средневековья в Англии и во Франции господствовал обычай, согласно которому приговоренному к смертной казни отказывали и в причастии, и в исповеди. Это означало, что казни подвергалось не только тело, но и душа, которая уже не могла быть спасенной. Несмотря на то, что Папа Климент V в 1013 г. выпустил буллу, согласно которой осужденный на казнь должен быть допущен к таинству покаяния, этот обычай действовал вплоть до XV в. Еще в 1427 г., когда в Париже вешали молодого разбойника, один важный чиновник, присутствующий на казни, не только лишает его исповеди, о которой тот молит, но и лезет вслед за ним на эшафот, осыпая преступника бранью, да еще бьет его палкой. Несчастный разбойник падает и ломает себе ногу и несколько ребер, после чего ему снова приходится влезать на эшафот. С подобным антимилосердным отношением вполне сопрягаются мстительные чувства
Гамлета из трагедии Шекспира. Принца Гамлета можно назвать христианином без христианской этики милосердия. В самом начале событий, происходящих в замке Эльсинор, призрак отца Гамлета повествует ему о подлом убийстве, которое совершил его дядя, захватив престол и женившись на матери Гамлета. После того, как бродячие актеры разыгрывают эту сцену в театре, главный злодей - король Клавдий - в ужасе бежит в церковь, где молится в одиночестве, и Гамлету предоставляется удобная возможность отомстить. Однако принцу Датскому мало убить преступника, ему нужно, чтобы и душа его вечно горела в аду, поэтому и справедливое мщение откладывается: ведь молитва может спасти душу злодея.
В Средние века отсутствуют те чувства, которые "подпитывают" милосердное отношение к преступникам. Современный человек в своем отношении к правосудию допускает возможность судебной ошибки, рассматривает обстоятельства, которые привели того или иного индивида к преступлению, понимая, что часть вины за содеянное может принадлежать и обществу. Подобное чувство милосердия и жалости, готовности к прощению у средневекового человека не то чтобы отсутствовали, но были скрыты под чувством жестокого удовлетворения от справедливого наказания. Для него существовали только две крайности: или жестокое наказание в полной мере, или милосердие. "Одаривая милосердием, тогда гораздо менее, чем теперь, задавались вопросом, заслуживает ли обвиняемый милости в силу тех или иных особых причин: всякая вина, в том числе и самая очевидная, могла быть отпущена когда угодно. В действительности же прощение далеко не всегда было делом чистого милосердия. Непосредственное противоположение беспощадности и милосердия господствует в нравах и вне сферы отправления правосудия" [9, с. 26]. Милосердие было прерогативой господствующих классов: "акты помилования" весьма часто выдавались преступникам благодаря заступничеству знатных родственников. При этом издевательское и безжалостное отношение к обездоленным и калекам из низшего сословия вполне могло соседствовать с трогательной заботой по отношению к убогим и больным родственникам.
Концепт милосердия является характеристикой не только деятельности отдельных
индивидов, но и содержанием той культурной картины мира концептосферы, которая определяет духовную атмосферу в обществе. В тоталитарных моностилистических социумах, где производится жесткая селекция на "своих" и "чужих", милосердное отношение к врагам воспринимается как слабость или предательство - "кто не с нами, тот против нас", "если враг не сдается, его уничтожают". Следует отметить, что дань тоталитарному способу организации общества отдала Европа в большинстве стран в период между мировыми войнами.
В целом можно отметить, что соотношение милосердия и жестокости определяется мерой человечности, т.е. иерархией, конфигурацией моральных, религиозных и культурных ценностей, которые существуют в обществе. В зависимости от того, что объявляется высшей ценностью, эта мера может меняться от тоталитаристского представления о "справедливости" жесткой диктатуры по отношению к "врагам" до толерантного представления о возможностях мультикультурной связи между людьми. Уровень милосердия в социуме - показатель степени развитости и цивилизованности общества.
Концепт "милосердие" содержит в себе религиозные истоки. Например, в христианской культуре этическая категория милосердной любви имеет особое значение, ибо милосердие является деятельностью, угодной Богу и быть милосердным для христианина означает выполнение христианского долга. Действенная милосердная любовь есть воплощение нравственного идеала Христа, практическая реализация заповеди любви к ближнему. Именно в акте милосердия, которое является не только внутренним чувством сострадания, но и действенной помощью другим, индивид совершенствуется. В милосердии человек посвящает себя Богу во всей полноте деятельности своего разума, души и чувств. В этом отношении можно выделить некоторое различие между законами Моисея и Новозаветными установками, ибо последние акцентируют внимание верующих не только на соблюдении определенных правил и ритуалов, но и, прежде всего, на искреннем движении души и сердца.
В новоевропейской философии это различение в дальнейшем было развито в работах Т. Гоббса и А. Шопенгауэра, которые различали и одновременно сопоставляли по-
нятие справедливости и милосердия. Философы пришли к мысли о том, что милосердие является высшим моральным императивом, универсальным идеалом, практическую реализацию которого, однако, нельзя требовать от каждого индивида. Другое дело - справедливость. Это критерий, согласно которому необходимо оценивать жизнь и деятельность любого человека. Иначе говоря, требование милосердия может быть применено только к самому себе, от других же мы вправе ждать справедливого отношения. Получается, что справедливость - это нравственный долг, а милосердие - лишь необязательное свойство и содержание деятельности человека.
Следует отметить, что в обществе, где действуют социальные силы с противоположными интересами, возникает конфликт в оценках милосердия. Ведь благотворительная помощь может ставить нуждающегося в ложное положение, ибо подчеркивает его социальную ущербность. Опять же, понимание существа милосердия будет различным: ведь тот, кто оказывает эту милосердную помощь, может иметь свое специфическое представление о благе для другого. В кон-фликтогенном социуме милосердие оказывается "камнем преткновения", и самые благие пожелания могут быть восприняты негативно, если отсутствует реальное понимание другого индивида, оценка его устремлений и нравственного идеала.
Таким образом, милосердие, являясь концептом культуры, обладает амбивалентной природой, где соотношение милосердия и жестокости меняется в ходе культурно-исторической динамики общества. Содержание данного концепта имеет сложноорганизованную структуру, ибо включает в себя как восприятие и оценку человека и общества во всех их многообразных связях на чувственном, символическом, интеллектуальном уровнях, так и "свернутую" программу практической деятельности индивида.
Сложность структуры концепта милосердия определяется тем, что он содержит в себе в снятом виде сам процесс генезиса и динамики данной категории культуры и, одновременно, различные уровни существования милосердия: психологический, социальный, культурный и т.д. Данный концепт, наряду со своим антонимом - "жестокость", является одним из главных элементов в концеп-тосфере любого общества, и именно от него
во многом зависит, как складываются взаимоотношения между людьми, социокультурными институтами в любой сфере общественной жизни - юридической, экономической, политической, религиозной и т.д.
ЛИТЕРАТУРА
1. См.: Gilbert P. Compassion: Conceptualisations, research, and use in psychotherapy. N.Y.: Routledge, 2005. 416 p.
2. См.: Post S.G., Underwood L.G., Schloss J.P., Hurlbut W.B. (eds.). Altruism and Altruistic Love: Science, Religion and Philosophy in Dialogue: Science Philosophy and Religion in Dialogue. N.Y.: Oxford University Press, 2002. 522 p.
3. Oveis C., Horberg E.J., Keltner D. Compassion, Pride, and Social Intuitions of Self-Other Similarity //
Journal of Personality and Social Psychology. 2010. Vol. 98. № 4. P. 618-630.
4. См.: Логунова Е.Г. Феномен милосердия: опыт социально-философского анализа. Автореф. дис. ... канд. филос. наук. Ижевск. 2012. 20 с.
5. Степанов Ю.С. Константы: Словарь русской культуры. М.: Академический Проект, 2001. 990 с. С. 43.
6. Лавик-Гудолл Дж. Ван. В тени человека. М.: Мир, 1974. 208 с. С. 157.
7. См.: Семенов Ю.И. На заре человеческой истории. М.: Мысль, 1989. 319 с. С. 226-231.
8. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктив-ности. М.: Республика, 1994. 447 с. С. 148.
9. Хейзинга Й. Осень Средневековья. М.: Наука, 1988. 540 с. С. 25.
13 июня 2013 г.
УДК 101.1:316
ИНДИВИДУАЛИЗМ В РОССИИ: МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЙ КОНСТРУКТ НАУЧНОГО ИССЛЕДОВАНИЯ
В.П. Войтенко
Индивидуализм в России долгое время оставался предметом исключительно абстрактно-теоретических рассуждений. По мнению русских философов, проявления западного индивидуализма в России подавляются таким качеством русского народа, как соборность.
Однако они полагают, что в России всегда есть место индивидуализму, проникнутому православной религиозной интенцией. Так, А.С. Хомяков, отмечая противостояние русской соборности западному индивидуализму, отождествляет русский индивидуализм с полной индивидуальной свободой и религиозной искренностью православного христианина [1]. По мнению Г.П. Федотова, индивидуализм в России проявляется в православной установке на личность и ее религиозный, чисто мистический, путь [2].
Войтенко Валерия Петровна - аспирант кафедры философии и культурологии Южного федерального университета, 344006, г. Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская, 160, e-mail: leravvp@mail.ru, т. +79281509309;
Н.А. Бердяев связывает русский индивидуализм с обостренным сознанием личности. Однако, по мнению философа, "коммюнотар-ность русского народа и безличный коллективизм противостоят развитию индивидуализма в России" [3]. С.Л. Франк также считает, что русский духовный коллективизм противостоит западному индивидуализму, однако такие понятия, как "личная свобода", "индивидуальность" присущи русскому обществу, являясь крепкой основой его коллективизма и соборности [1].
Следует отметить, что в советскую эпоху индивидуализм в России не изучался, так как рассматривался в качестве "буржуазного завоевания", проявления собственничества, отсталости и антиобщественного эгоизма.
В постсоветский период интерес к индивидуализму возрождается. А.Г. Дугин по-
Valeria Voytenko - postgraduate student of the Department of Philosophy and Culturology at the Southern Federal University, Pushkinskaya street, 160, Rostov-on-Don, 344006, e-mail: leravvp@mail.ru, t. +79281509309
