CC BY
135ЭО!: 10.24411/9999-022А-2019-10234 УДК 398 ББК 82.3(2)
М. П. Дьяконова (Якутск)
Мифы творения мира в фольклоре эвенов
Сегодня, несмотря на глобализацию в обществе, значительно усилился интерес к научному изучению фольклора малочисленных народов Севера. Коренные народы Севера в настоящее время утрачивают самобытную культуру, язык и фольклор. Вместе с тем в современных условиях фольклор малочисленных народов в той или иной форме продолжает бытовать и функционировать в рамках своего общества. Фиксация, публикация и степень изученности эвенского фольклора в начале XXI в. отражены в научных работах А. А. Бурыки-на, С. И. Шариной, Р. П. Кузьминой, М. П. Дьяконовой [Бурыкин 2001, 8-33; Шари-на 2013, 243-247; Кузьмина 2013, 74-75; Дьяконова 2016]. С точки зрения хронологической последовательности выделяются три периода в фиксации, публикации и изучении фольклора эвенов [Дьяконова 2014].
Мифологические представления и сюжеты, включающие различного рода этиологические повествования, занимают значимое место в фольклорной традиции народов Севера. Среди имеющегося фольклорного материала привлекают внимание мифы северных тунгусов, в частности эвенов, объединенные темой творения мира. Научно-теоретическая степень изученности эвенских мифов подробно рассмотрена в работе М. П. Дьяконовой, где отмечено, что разрозненные и неполные публикации фольклора эвенов и эвенков, осуществляемые в различные годы в научно-методических, лингвистических изданиях, были малодоступны широкому кругу фольклористов [Дьяконова 2016]. Усилиями собирателей и исследователей фольклора эвенов собран имеющийся и бытующий в устном народном творчестве материал, который можно отнести к мифам, что позволяет провести исследование на избранную тему. Формирование научно-теоретической базы эвенского фольклора, особенно это касается эвенских мифов, находится на начальном этапе [Дьяконова 2016].
Мифы эвенов специалистами (фольклористами) специально не изучались. Существуют определенные трудности, связанные с тем, что изданий эвенских мифов гораздо меньше, чем текстов других жанров, имеются лишь единичные и разрозненные публикации. Однако малочисленность публикаций эвенских мифов не свидетельствует, что в эвенском фольклоре их действительно мало. В народной среде эвенов и до настоящего времени бытуют космогонические, этиологические, культовые и другие мифы [Новикова 1987; ФЭБ 2005].
В устной фольклорной традиции эвенов бытует два народных термина — ним-кан (сказка, эпос) и тэлэц (мифы, предания, легенды). Термин нимкан объединяет сказки и эпические повествования, тэлэц — мифологические повествования, бытовые рассказы, легенды и предания (мифологические и исторические) [Дуткин 1996, 13].
Анализ имеющегося материала показал, что в своих традиционных обществах к тэлэцу эвены относятся особо, веря в реальность описываемых в них событий,
происходивших в далеком прошлом, в начале возникновения мира. Установка на реальность событий, изложенных в тэлэцах, и восприятие их своего рода священными повествованиями являлись в недавнем прошлом одними из основных характеристик эвенского тэлэца. У эвенов вера в реальность происходивших событий сохраняется до настоящего времени в большей степени, нежели у эвенков. В эвенско-русском словаре указаны следующие значения термина тэлэц:
1) весть, известие;
2) рассказ, повествование, повесть, предание, пересказ [Роббек 2004].
Таким образом, тэлэц для эвенов в первую очередь — это древние достоверные
вести о событиях былого времени, и оформляются они как рассказ-повествование.
С интеграцией эвенков в российское общество (начиная с конца 20-х гг. ХХ в.) и повышением их образовательного уровня в последующее время эта вера в достоверность священного содержания была в некоторой степени утеряна. Однако и по сей день нимцаканы о деяниях, имя и образ Всевышнего божества творца Сэвэки эвенки воспринимают больше как священные и сакральные. В отличие от эвенков, в равных социальных условиях жизни эвены сохранили веру в священность повествований тэлэц и образ Всевышнего божества Хэвки.
Напомним, что в качестве критериев определения мифа исследователями предлагались различные признаки:
— связь с ритуалом;
— рассказ о богах, а не о героях;
— вера в подлинность описываемых событий;
— объяснение явлений природы;
— отнесение действия к доисторическому времени и т. д.
Нами выделены критерии применительно к мифам северных тунгусов, в частности эвенов [Дьяконова 2015а].
Относительно формы мифа С. Ю. Неклюдов считает, что «чаще всего это прозаический рассказ небольшого (даже очень небольшого) размера, имеющий объяснительную функцию» [Неклюдов 2008, 2]. Г. М. Василевич определила стилистическую структуру эвенкийских повествований (нимцакан) как простую [Василевич 1959, 159]. То же можно сказать и об эвенских мифах (тэлэц).
Одной из важнейших специфических функций мифа является его этиологическая функция [Мифология 2008, 654]. Е. М. Мелетинский пишет, что по основной своей направленности миф этиологичен и прежде всего объясняет возникновение мира и людского рода [Мелетинский 1972]. С. Ю. Неклюдов, рассматривая структуру и функцию мифа, подчеркивает, что он всегда изложен в виде рассказа-повествования о прошлом, к которому возводится происхождение нынешнего положения вещей (относящегося к космосу, социальной общности, отдельному человеку) [Неклюдов 2000].
Таким образом, при определении эвенского мифа важны два критерия: а) отражает ли фольклорное повествование национальную систему архаических представлений о мире; б) имеет ли объяснительную (этиологическую) функцию. Обозначенными критериями мы и будем руководствоваться при определении эвенского мифа, к которому нами отнесены мифы о творении мира.
Анализ мифологических повествований о творении мира в фольклоре северных тунгусов показывает, что главной их целью является этиология. Каждое из произведений мифотворчества данных народов содержит краткий сюжет о возникновении, появлении чего-то либо кого-то: реалий космоса, повседневной жизни, отличительных признаков тех или иных объектов. Различных ми-
фов, объясняющих происхождение явлений природы, природных и космических объектов, растений и животных и прочего, в фольклоре эвенов и эвенков немалое количество.
Согласно классификации, принятой в мифологии, этиологические мифы понимаются прежде всего как «рассказы о происхождении некоторых животных и растений, гор, морей, небесных светил и метеорологических явлений, отдельных социальных религиозных институтов, видов хозяйственной деятельности, а также огня, смерти и т. д.» [Мифология 2008, 654]. Они разнообразны по тематике, «касаются как благоприятных сторон жизни (возникновение культурных достояний, включая предметы, тексты и обычаи), так и отрицательных (появление смерти, болезней, пороков и т. п.), что, в свою очередь, подразумевает изначальное совершенство эпохи первотворения» [Неклюдов 2000, 28].
Подвергнем анализу отдельные самостоятельные этиологические сюжеты, не связанные с именами творцов. Этиологические мифы северных тунгусов составляют две тематически самостоятельные группы:
1) связанные с природой в самом широком ее понимании (о светилах, звездах и созвездиях, различных природных объектах, растениях, зверях и пр.);
2) связанные с обществом и жизнью людей.
По мере развития человеческого общества на этиологические мифы были перенесены функции объяснения и узаконивания традиций конкретного социального общества — обрядов, общепринятых этнических запретов, правил охоты, нравственных норм жизни и т. д.
В качестве иллюстрации типичной структуры этиологического мифа приведем известный сюжет, бытующий у эвенов, записанный у березовской группы эвенов «Накат ями тугэниду хуклэри одын» — «Почему медведь спит зимой» [ФЭБ 2005, 235].
Исходная (начальная) ситуация: раньше медведь ненавидел всех зверей, убивал их от злости и ненависти, за это все звери ненавидели его.
Развитие событий: однажды, собравшись, все звери позвали и медведя. Сев в круг, стали жаловаться и ругаться на медведя, кто как мог кричал, орал, пищал, чирикал, вопил, выл, пел. Не выдержав шума, тот убежал в лес, куда никто не мог прийти и найти его.
Этиологический финал как результат событий: современный миропорядок — с тех пор зимой медведь спит в берлоге и никому не мешает, никого не трогает и не пугает.
Имеются тексты мифов, объясняющие происхождение отличительных особенностей животных, птиц. Текст с этиологическим мотивом, бытующий у камчатских эвенов, повествует нам о том, почему был нарушен мир среди зверей, которые когда-то, в древние времена, жили в дружбе и согласии. Между ними разгорелся великий спор, так как кто-то из них похвастал, что он умнее всех. Звери собрались на поляне, и каждый стал заявлять, что он умнее всех, тем самым каждый старался возвысить себя в глазах других родичей. Тут одна Птаха (Чука-чан) предложила: кто первый углядит, как восходит солнце (Нюлтэн), того и будем считать самым умным среди бегающих, летающих и плавающих. Первым увидел восход солнца медведь. Суматоха разгорелась пуще прежнего, звери поругались, подрались, стали гоняться кто за кем. Так и разбежался лесной народ [Черканов 1993, 58-59].
Подведем итог вышесказанному. Этиологическому мифу северных тунгусов присуща устоявшаяся структура повествования, включающая:
1) краткое описание исходной ситуации (либо она не обозначается словесно и подразумевается как исходное, само собой разумеющееся состояние);
2) краткое развертывание событий;
3) конечную ситуацию;
4) этиологический финал, заключающий в себе сообщение о превращениях действующих лиц, животного мира, о появившихся вследствие этого их признаках (обычаях) [Дьяконова 20156].
Следует уточнить, что разрозненные мифы о происхождении объектов природы, появлении человека содержат тему происхождения одного предмета или явления от другого. Например, широко бытует эвенский сюжет о появлении человека на земле, явлений природы, ландшафта от частей тела оленя. События в мифе разворачиваются с пояснения, что людей прежде на земле не было, а жили они на небесах. Одна девушка за греховный отказ выхода замуж за пожилого человека была изгнана с небес. Со своим спутником, восьминогим оленем, она спустилась вниз, где простиралось лишь водное пространство. По велению оленя изгнанники спустились на плот, собранный из бревен, которые появились из шерсти оленя. Сетью, сплетенной из подшейного ворса оленя, ловили рыбу, добывая тем самым еду. Перед смертью олень наказал своей хозяйке, чтобы она шкуру после его смерти постелила на воду, из которой образуется земная твердь, от раскиданной шерсти — лес, от вшей — олени, которые ей смогут помочь выжить, а его предсмертное дыхание превратится в ветер [ФЭБ 2005, 211-213]. Итак, в вышеприведенных этиологических мифах присутствует мотив происхождения одних предметов, живых существ от других. Эти тексты представляют собой разрозненные, отдельные мифы, которые не сливаются в единую систему, здесь нет единого творца-демиурга.
Этиологический финал оформляется по-разному. Например, в эвенском мифе о том, что «человек произошел от медведя», он звучит следующим образом:
Тачин бэй накаттук балдаралкан одын. Теми-дэ накату, балдаралкан битлэ бими, мут
эсэп хуцривэттэ.
Так они и сделали, разошлись в разные стороны. Так человек произошел от медведя
[ФЭБ 2005, 234].
Приведем примеры того, как в эвенском тексте оформляется понятие о мифологическом времени:
Дьуллэ муннукан эгдьэн бичэ... [Данилов 1991, 41]-
Раньше заяц был большой. [Данилов 1991, 22].
бсиду бэил тер ойлан аччал биситэн. Няниндула тэгэттэн хоч аич биддытэн... <...>
Хэрдэлэвур наму итчэл... Эрэли эйду ме бисни...
Раньше людей на земле не было. На небесах жили. Очень хорошо жили. <...> Внизу
море увидели. Вокруг везде была вода. [ФЭБ 2005, 211].
Таким образом, в разрозненных и не прошедших циклизацию этиологических мифах еще не сформировано четкое понятие о древней мифологической эпохе и мифологическом времени, так как в них отсутствуют постоянные формулы его обозначения, как мы увидим это в мифах о творениях божествами Сэвэки и Хэвки.
Резюмируя вышесказанное, отметим основные черты этиологического мифа северных тунгусов:
— по тематике мифы делятся на группы:
1) связанные с природой в самом широком ее понимании (о светилах, звездах и созвездиях, различных природных объектах, растениях и зверях и пр.);
2) связанные с обществом и жизнью людей;
— тема творения мира выражена в мифах мотивом «происхождения одних предметов, живых существ от других»;
— структура мифа постоянна:
а) изложение начальной (исходной) ситуации до развертывания событий в повествовании;
б) изложение события;
в) изложение конечной ситуации;
г) наличие этиологической концовки;
— в подобных мифах не сформировано четкое понятие о древней мифологической эпохе и мифологическом времени, так как в них отсутствуют постоянные формулы их обозначения.
Рассмотренные нами различные разрозненные и не прошедшие циклизацию устные произведения мы относим к ранним этиологическим мифам. Они созданы на ранней стадии мифологического сознания, когда еще не были сформированы представления о творце-божестве. В системе мировоззрения ранние мифы творения мира не входят в цикл творения божеством Хэвки.
Термин цикл в фольклористике понимается как совокупность близких по происхождению, содержанию, функциям фольклорных произведений, дополняющих систему жанровой и внутрижанровой классификации [СННТ 1993, 437]. К циклу творения в эвенском фольклоре мы относим тексты мифов, объединенные сюжетами творения творцом Хэвки (эвенский цикл).
Эвены (как и эвенки) соотносят историю формирования своего этноса с периодами, отраженными в фольклорной терминологии: всиди тэлэц — это мифы о далеком времени, когда жили и действовали мифические существа; горап тэлэц — легенды, исторические сказания-предания, которые повествуют о времени формирования различных родов и племен, героями которых являются основатели определенных эвенских родов; текэрэп тэлэц — предания о временах, близких к настоящему времени [Дуткин 1996].
Эвенские сюжеты мифов творения имеют много общего с эвенкийскими сюжетами, мир творят свои персонажи — Верховное божество Хэвки и его антипод Арицка, предстающие как пара демиургов. Хэвки олицетворяет доброе начало, Арицка — злое. Героями рассматриваемого цикла могут быть звери, птицы и т. д. В отличие от эвенкийского цикла творения, где мир творят только два брата, в эвенском цикле существуют сюжеты, где мир творит пара персонажей, которые не являются братьями, также встречаются сюжеты, где персонажами являются братья.
Е. М. Мелетинский, рассматривая архаические мифы творения, писал, что акты первотворения:
1) могут быть результатом спонтанного превращения одних существ или предметов в другие, побочным плодом жизнедеятельности мифических героев;
2) могут иметь сознательный, целенаправленный творческий характер.
Акт творения, имеющий целенаправленный характер, характерен для «более развитых мифологий» [Мелетинский 2012, 173]. Мы отмечаем, что эвенкийским и эвенским мифам творения присуща целенаправленность действий Сэ-вэки и Хэвки, живущих в Верхнем мире. Сэвэки у эвенков, Хэвки у эвенов живут на небе. Деятельность творцов Сэвэки и Хэвки имеет сознательный, целенаправ-
ленный творческий характер, в отличие, например, от палеоазиатских мифов о творении мира. Целенаправленность акта творения у эвенов проиллюстрирована в одном из опубликованных мифов:
Хэвки егинук кеетникэн, терлэ як-та ачча бисивэн, бэилбу одай мулган. Хэвки посмотрел сверху на землю, задумал создать людей [ФЭБ 2005, 208-209].
Материалы эвенов показывают, что кроме сюжетов первоначального создания мира имеются и сюжеты усовершенствования созданного мира божеством, и больше — сюжеты, демонстрирующие контроль творцов-создателей за жизнью на земле. В эвенском мифе творец, наблюдая с неба, также усовершенствует жизнь на земле:
Хэвки, ейгич кеерэкэн, як-та делгэнкэ хираринюн ачча. Тер мэнкэн биддыгчин бисни. Хэвки тер энтэкчэ бисэкэн мэргэттин: «Хэвуйкэрбу тикукэндэку энтэкчэлэ терлэ». Нян тикукэнни. Кееттин: немэдилрэ хэвуйкэр тэндун.
Посмотрел сверху Хэвки на землю, а она как была пустынная, так и осталась. Увидев пустынную землю, Хэвки подумал: «Сброшу-ка я лэвуйкэров-мамонтов на пустынную землю» [ФЭБ 2005, 214-215].
Мотив усовершенствования миропорядка творцом Хэвки у эвенов присутствует в следующем повествовании:
Хэвки, егинук кеетникэн, терлэ як-та ачча бисивэн, бэилбу одай мулган. Арицка хэр-гич терлэ мэн бэицэлби дюгудай некэддывэн иттин. Тадук Хэвки, терлэ иссиди, Арицкав тердук илбэснин: «Хи элэ терлэ эннэс бис, хин терэцэс хэргилэ бисни». Арицка, тарав дол-дариди, цэлэлрин, мэн терэцнэй гебен.
Хэвки, посмотрев сверху, оттого, что на земле ничего не было, людей задумал создать. Увидел <как> Арицка на нижней земле своих людей расселяет по всей земле. Тогда Хэвки, спустившись на землю, Арицку с земли выгнал: «Ты на этой земле не должен жить, твоя земля внизу находится». Арицка, это услышав, испугался, в свою землю спустился1 [ФЭБ 2005, 207-208].
Сюжеты усовершенствования мира бытуют у эвенов. Приведем текст «Цин нян накат» («Собака и медведь») [ФЭБ 2005, 231].
1) Мотив-ситуация «первоначальный облик и качества собаки с медведем»:
Нонан Хэвки цину терли бидэн балдавканин, амарла нян накат балдарин. Тар-да бими тек терэну тикумачак, енинмэчэк бидэн геми, цин эцигэн хо кечукэм берин, тар-да бими мэргэнни накаттук эгдедмэр бисин. Накат эцин эгден бисин нян мэргэнни урумкудмэр. Накат эцин онакин-да эгден бисэкэн, цалан ач херыгнэ бисэкэн, яв-ул цалди хэпкэсчирэкэн булдиматникан бакаркиттин.
Вначале Хэвки сотворил собаку, затем медведя, чтобы они враждовали между собой: медведю дал очень много сил, но меньше ума, чем у собаки. Сколько бы ни было сил у медведя, у него лапа была без большого пальца, поэтому он не мог никого и ничего схватить, поймать, все выскользало. А если бы у него был большой палец, он всех зверей и птиц ловил бы лапами и деревья бы рвал лапами. Сейчас он ничего не может сделать.
1 Перевод уточнен канд. филол. наук Р. П. Кузьминой, канд. филол. наук Е. В. Нестеровой.
2) Мотив-ситуация «просьба собаки к Хэвки дать ей ружье»:
Накат херыгми бисэкэн ичуривнюн ибдирилбу цалди тилбакникан хэпкэмчэ, теру, хя-киталбу-да нэгтыникэн дэбгимчэ. Тар-да бими тек экич бакаркиттан. Тарич, накат Хэв-китки херыщэй тулукэндэй некривэн долдариди, цин цэлэлрин. Тарич цин Хэвкитки пэктэрэвцэй гасчирин.
Собака очень испугалась, когда узнала, что медведь хочет попросить у Хэвки большие пальцы. Тогда собака тоже решила попросить у Хэвки ружье.
3) Мотив-ситуация «решение Хэвки»:
Хэвки хо гору дёмкаттин: «Накат нерыгцан тулрэку, теру няни ини ибдирилбу цал-ди кубэччен тадандин, набдакчин, улрэкчин. Нин пэктэрэвцэн берэку, ичурив хогнарив кубэчутэн малиндин».
Хэвки очень долго думал: «Если я дам пальцы медведю, он всех зверей разорвет в клочья лапой. А если дам ружье собаке, то она никого в живых не оставит».
4) Этиологический финал:
Тарич накат херыгцэн эч бер, цин пэктэрэвцэн эч бер.
Хэвки тогда медведю не дал большого пальца, собаке ружье не дал [ФЭБ 2005, 231].
Поясним, что Хэвки не стал выполнять просьбы собаки и медведя и менять их качественные и внешние характеристики. Хэвки не идет на поводу у просителей, так как если всем потакать, то не будет установлен порядок на земле.
В другой группе сюжетов на мотив усовершенствования мира накладывается мотив урегулирования общественных отношений в мире людей и животных. Это выражено устойчивым мотивом «собрания». В подобных текстах у эвенков употребляется и само слово суглан («собрание, совещание», в современном языке оно используется и в значении «съезд»). Говоря об институте совета старейшин у эвенов, М. Х. Белянская поясняет, что для решения особо важных вопросов, например для улаживания межродовых конфликтов, у тунгусов созывался совет стариков и особо почитаемых людей. Этот совет (сухлен/суглан) вместе с представителями заинтересованных сторон принимал решение, являющееся обязательным для обидчиков и обиженных. Введение положения о наличии у тунгусов совета сухлен/суглан в учрежденный Устав «Об управлении инородцев» (1822) придало эвенкийскому сухлену официальный статус [Белянская 2004, 41-42].
Для наглядности приведем пример мифа «Мунрукан нян эрики («Заяц и лягушка»), где рассказывается о том, почему зайцы существуют на земле и сейчас. Сюжет начинается с исходной ситуации: ни один из зверей не боится зайцев, любой может лишить их жизни. Однажды зайцы собрались и начали обсуждать свою беспомощность и жаловаться на тяжелую жизнь:
— Мут кечукэн-дэ мелэ ями кекэвэттэп, хан ибдирил мев-дэ уюникан даввотта.
Тачин емнэкэн мунрукар хагдыцатан генни:
— Мут элэ индулэ цэриндулэ эннэт бис. Мутту эйдун цэлэм. Цэлникэн эдэвур хилра, мут аччал бидэвур, мелэ кекэдэвур эесцэр. Тачин-да мунрукар кубэччур мелэ уюснитан.
— Почему мы даже и в мелкой воде можем умереть? Другие же животные как-то переходят, переплывают воду.
Тогда самый старый заяц говорит:
— Мы не должны жить на этом свете. Мы всего боимся, чтобы не мучиться от страха, давайте все умрем, утонем в воде.
Далее следует мотив-ситуация «отмена решения»:
Ме хелидукун, эрики, мунрукарди цэлэлми, мев тэбэкникэн, часки дэриснивэн иттэ. Кечукэцэтэн мунрукан эрики далилан туркурин цэнцэ. Эрики мунрукань цэнрил. Тарав иттидюр, ген: «Мутэч цэлри емэн эрики бисни, тарич мут этэп мануд».
Тут лягушка, увидев зайцев, испугалась и ускакала, разбрызгивая во все стороны воду. Даже самый маленький зайчонок не мог подойти к лягушке, потому что она его боялась. Увидев это, зайцы сказали: «Есть на свете хоть одно существо, которое боится нас. Это лягушка. Значит, не погибнем мы, не исчезнем с лица земли».
Конечная ситуация завершается объяснением:
Инилэ исситан тек бисил мунрукар.
С тех пор зайцы так и остались жить на земле [ФЭБ 2005, 186].
В приведенном сюжете нашло яркое отражение одно эвенское итка (то же самое, что иты у эвенков): «слова старшего из рода — закон для молодых членов рода». Когда старейшина-заяц предложил всем пойти топиться, все безропотно подчинились. По этому поводу этнограф М. Х. Белянская пишет:
Непререкаемым авторитетом в тунгусском роде пользовались старики. Элементы особого вида «геронтократии» довольно четко выступали в различных сторонах жизни северян. В обычаях тундры показательно проявление уважения к старшим по возрасту людям, что особенно ярко демонстрировалось при распределении мясной и рыбной добычи. Почтительное отношение к людям преклонного возраста воспитывалось с детства [Белянская 2004, 38].
Мотив собрания и сам сюжет иллюстрируют отражение в мифе существующих социальных отношений родоплеменного общества эвенов.
Материалы фольклора показывают, что эвенские мифы с сюжетами творения делятся на мифы непосредственного творения мира и на мифы творения с сюжетами его усовершенствования, и эти группы подразделяются в свою очередь на сюжеты:
1) об усовершенствовании внешней и качественной характеристик земных существ;
2) об усовершенствовании отдельных норм общественной жизни в мире людей и животных;
3) иногда сочетающие и тему творения, и тему усовершенствования мира. Отметим, что цикл творения мира у северных тунгусов завершается созданием трехчастной модели мира — хозяевами верхнего мира становится творец (Хэвки), на средней земле живут люди, антипод Арицка уходит навсегда в нижний мир и становится его обитателем. Таким образом, можно сформулировать некоторые особенности мифов творения у эвенов:
— по своей сути мифы творения являются этиологическими мифами, но представляют собой группу циклизированных мифов, объединенных общей
идеей творения мира демиургами. Мир творит божество Хэвки при определенной роли антипода Арицка;
— в отличие от различных этиологических мифов, где присутствует тема происхождения одних предметов и явлений природы от других вещей, мифы творения реализуют конкретную тему «творения мира», а не происхождения одного из уже имеющегося другого;
— творение мира творцом Хэвки имеет целенаправленный характер, а не случайный акт творения, так как творцы действуют не только целенаправленно, но и последовательно и поэтапно. Отметим, что мотив спонтанности в актах творения редок;
— структура мифов творения сходна со структурой нециклизированных этиологических мифов.
ЛИТЕРАТУРА
Белянская 2004 - Белянская М. Х. Традиция и современность: культура выживания северных тунгусов в Северо-Восточной Азии (историко-этнографический очерк). СПб., 2004.
Бурыкин 2001 - Бурыкин А. А. Малые жанры эвенского фольклора. Загадки, пословицы и поговорки, запреты-обереги, обычаи (или предписания), приметы (исследования и тексты). СПб., 2001.
Василевич 1959 - Василевич Г. М. Ранние представления о мире у эвенков (материалы) // Исследования и материалы по вопросам первобытных религиозных верований. М., 1959. С. 157-192 (Труды Ин-та этнографии им. Н. Н. Миклухо-Маклая. Нов. сер. Т. 51).
Данилов 1991 - Данилов Е. А. Иркэнмэл, Ойинде, Мэтэлэ // Иркэнмэл, Эйиндьэ, Мэтэлэ / Сост. А. А. Данилова. Якутск, 1991 (на рус. и эвен. яз.).
Дуткин 1996 - Дуткин Х. И. Эвенский фольклор: Спецкурс для студентов эвенов ЯГУ. Якутск, 1996.
Дьяконова 2014 - Дьяконова М. П. К вопросу периодизации истории изучения, сбора и фиксации фольклора эвенов // Проблемы филологии, культурологии и искусствоведения в свете современных исследований: Матер. IX Междунар. науч.-практ. конф. Махачкала, 2014. С. 24-29.
Дьяконова 2015а - Дьяконова М. П. Критерии определения мифа как жанра (применительно к фольклору эвенков и эвенов) // Теоретические и методологические вопросы изучения языка и культуры малочисленных народов: Матер. Всерос. науч.-практ. конф. (Улан-Удэ, 28 ноября 2014 г.). / Науч. ред. Е. Ф. Афанасьева. Отв. ред. В. Д. Потапова. Улан-Удэ, 2015. С. 91-93.
Дьяконова 20156 - Дьяконова М. П. Эвенкийский и эвенский миф: типология структуры // Год литературы: этноментальные ориентиры научных поисков в кросс-культурном пространстве XXI века. Махачкала, 2015. №5. С. 155-157.
Дьяконова 2016 - Дьяконова М. П. Миф в фольклоре эвенков и эвенов (Цикл творения мира): Автореф. дис. ... канд. филол наук. Махачкала, 2016.
Кузьмина 2013 - Кузьмина Р. П. Исследование фольклора эвенов Якутии // European applied sciences: modern approaches in scientific researches 2nd International Scientific Conference. Краснодар, 2013. С. 74-75.
Мелетинский 1972 - Мелетинский Е. М. Первобытные истоки словесного искусства // Ранние формы искусства. М., 1972. С. 149-189.
Мелетинский 2012 - Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 2012.
Мифология 2008 - Мифология: энциклопедия / Гл. ред. Е. М. Мелетинский. М., 2008 (Репринт).
Неклюдов 2000 - Неклюдов С. Ю. Структура и функция мифа // Мифы и мифология в современной России / Под ред. К. Аймермахера, Ф. Бомсдорфа, Г. Бордюкова. М., 2000. С. 17-38.
Неклюдов 2008 - Неклюдов С. Ю. Голос и эхо мифа: Текст, жанр, сюжет // Живая старина. 2008. №1. С. 2-5.
Новикова 1987 - Эвенские сказки, предания и легенды / Сост. К. А. Новикова. Магадан, 1987. Роббек 2004 - Роббек В. А., Роббек М. Е. Эвенско-русский словарь (Эвэды-нючиды торэрук). Новосибирск, 2004 (Памятники этнической культуры коренных малочисленных народов Севера, Сибири и Дальнего Востока. Т. 6). СННТ 1993 - Словарь научной и народной терминологии: Восточно-славянский фольклор. Минск, 1993.
ФЭБ 2005 - Фольклор эвенов Березовки: образцы шедевров / Сост. В. А. Роббек. Якутск, 2005. Черканов 1993 - Черканов К. С. Эвэды немкан: Сказки Севера / Собр., обраб. и пер. с эвенского
К. С. Черканов. Петропавловск-Камчатский, 1993. Шарина 2013 - Шарина С. И. Фольклорное наследие эвенов: сбор и издание // Коренные народы Северо-Западной Якутии и Таймыра: фольклорное наследие и проблемы этнокультурной идентичности. Якутск, 2013. С. 243-247.
