CC BY
375
УДК 821.161.1-1.09
Н.Ф. ФЕДОТОВА МИФОПОЭТИКА РУССКОГО СИМВОЛИЗМА И ПРИМИТИВИЗМ*
Ключевые слова: примитивизм, символизм, русская поэзия начала ХХ века, мифопоэтика.
Исследована мифопоэтика символизма начала ХХ в. как одного из важнейших истоков русского примитивизма. Автор, анализируя теорию и художественную практику поэтов-символистов, выявляет комплекс художественно-эстетических и мировоззренческих идей, ставших базовыми для примитивистской парадигмы.
N.F. FEDOTOVA
MYTHOLOGY POETICS OF RUSSIAN SIMBOLISM AND PRIMITIVISM
Key words: primitivism, symbolism, russian poetry of the beginning of 20 th-century, mythology poetics.
The object of study is mythology poetics of symbolism of the beginning of 20 th-century as one of the most important sources of russian primitivism. Studing theory and artistic works of simbolism poets, the author determines the complex of artistic, aesthetic and philosophical ideas which were the base of primitivism paradigm.
Вопрос о соотношении мифологии и примитивизма неизбежно возникает при попытке разобраться с генезисом последнего, очертить границы, определить его роль в культуре. В целом не вызывающая возражения оценка мифологии как культуростроительной стратегии, а примитивизма - как стратегии, направленной на разрушение культуры [10, с. 120], требует существенного дополнения, раскрывающего диалектику их взаимоотношения.
Тяготение русского искусства начала ХХ в. к упрощению было обусловлено рядом факторов, среди которых немаловажное значение имело развитие мифологического мышления в среде творческой интеллигенции, в первую очередь - символистов.
Статья Владимира Соловьева «Мифологический процесс в древнем язычестве» (1873), появившаяся в ранний период его творчества, и более поздняя работа - «Первобытное язычество, его живые и мертвые остатки» (1890) - отражают глубокий и постоянный интерес философа к миропониманию древнего человека. Рассуждения В. Соловьева о том, что сознание архаического человека, благодаря тому, что он «не только говорил, но и мыслил мифологически», не было раздвоенным, в отличие от современного [13, с. 128]), очень скоро найдут преломление в различных художественно-эстетических концепциях модернизма.
В 1895 г. в «Северном вестнике» печатается первое в России произведение, возвестившее о разрыве со старыми богами - роман Д.С. Мережковского «Смерть богов. Юлиан Отступник» - первая часть трилогии «Христос и Антихрист». Рисуя время заката язычества, писатель противопоставляет правду духа (христианство) правде плоти (язычеству). Последнее представлено как гимн любви и земле, в отличие от аскетического христианства, отворачивающегося от радостей жизни ради неба.
Несмотря на критику, обвинявшую Мережковского в интеллектуальном схематизме, абстрактности, открытом следовании Ницше, независимо от принятия/непринятия читателями комплекса мифологем, идей, отразившихся в романе, они явились действенным фактором культурного сознания, усилившим интерес к религиозным исканиям, выходившим за рамки христианства, прежде всего
- к язычеству, которому автор явно отдавал свои симпатии. И хотя, спустя десять лет, к выходу последней части трилогии, Мережковский уже пересмотрел свою
* Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ в рамках научно-исследовательского проекта «Примитивизм в русской литературе конца XIX - начала XX вв.» (проект №10-04-29412 а/В).
концепцию, первая книга, благодаря тому, что автору удалось вскрыть глубинную связь жизни современного человека с языческой древностью, уже внесла свой вклад в развитие интереса к эллинизму и мифологии. В первой систематизированной истории русской литературы рубежа XlX-XX вв., начатой С. А. Венгеровым в 1914 г., отмечалось, что «редко кто обладает таким искусством, как Мережковский, приближать к нам даль магической старины, отождествлять чаяния, тревоги, мысли и чувства самых различных эпох с нашими, современными» [8, с. 194], а самое главное - «улавливать исходные пункты умственных и нравственных переворотов» [8, с. 200]. Роман выразил где-то осознанное, а где-то интуитивное желание человека, подчиненного постоянно ускоряющейся динамике современной жизни, не имеющего сил сопротивляться увеличивающемуся потоку информации, приводящему к расслоению сознания, остановиться, найти точку опоры. На пути, предложенном Мережковским: сквозь толщу веков - к эпохе язычества,
- мерцала эта возможность возвращения себя цельного.
Самую большую лепту в раскрытие потенциала мифологического сознания внес Вяч. Иванов. В работе «Эллинская религия страдающего бога» (1904), написанной под глубоким влиянием философии Ф. Ницше, заложены основы эстетической теории дионисизма и аполлонизма как двух способов отношения к миру. Именно в стихии Диониса, в возрождении первобытного опыта человечества Вяч. Иванов видит возможность спасения от индивидуализма и рационализма европейской цивилизации, которая пришла к кризису, возведя в культ аполлоновские начала - свет, прекрасную форму, порядок и меру. Данная дихотомия станет основой для дальнейших теоретических выкладок поэта-фило-софа. В декадентстве, тесно связанном с движением парнасцев, он увидит первую попытку синтетического творчества, что нужно воспринимать, по его мнению, как начало варварского «возрождения», ибо индивидуализм здесь отступает перед соборностью. «Эллада гуманистам варварского «возрождения» -пишет Иванов в работе «О веселом ремесле и умном весели» (1907) - служит сокровищницей ценностей, необходимых для переоценки всех ценностей. Они устремляются, следуя знамени Фридриха Ницше, к новой Элладе <...> - не к Элладе светлого строя и гармонического равновесия, но к Элладе варварской, оргийной, мистической, древле-дионисийской» [9, с. 174].
Как видно, речь идет не о тематическом интересе к древности. Мифологизм модерна в корне отличается от постоянно возникающих в европейской культуре ренессансах классических мифологем. В фундаментальном исследование русского символизма, проведенном австрийским славистом А. Ханзен-Лёве, подчеркивается, что символизм стремится даже не к воссозданию мифологического мышления, архаико-бессознательных «тем» в рамках рациональности - напротив, он хочет выявить латентные архаико-примитивные, ритуально-мифические, бессознательные (подсознательные) структуры и движущие силы именно этого современного, цивилизованного мира. В этом неомифологизм модерна абсолютно противоположен «мифо-музейному» истори(ци)зму» Х1Х в. Особое значение имеет мысль исследователя о том, что символ делает - с точки зрения символизма - возможным мифическое как коллективную, бессознательную, архаично-природную «обратную связь» современного индивида, не обязательно с привлечением материала антико-классических мифов или фольклора. «Речь идет скорее об актуализации «мифологического мышления» в структуре «художественного мышления», т.е. не столько о тематической аналогии в мифологическом «переодевании», сколько о (структурной) гомологии схематической и в конечном счете универсальной основной ситуации: инициация, переход на другие уровни, восхождение и нисхождение, растворение в хтоническом и рождение заново,
«умри и стань» <...>, разделение и объединение, утрата «я» и самостановление и т.д.» [14, с. 14-16]. Именно такая специфика мышления и могла продуцировать различные схемы реконструкции примитивного сознания.
Развивая учение о символах, Вяч. Иванов не может обойтись без выяснения специфики примитивного мировидения и мироощущения. Символы, пишет Иванов в статье «Поэт и чернь» (1904), - это «переживания забытого и утерянного достояния народной души», они берут свое начало «в окаменелостях стародавнего верования и обоготворения, забытого мифа и оставленного культа». Следовательно, «творчество поэта - и поэта-символиста по преимуществу -можно назвать бессознательным погружением в стихию фольклора» [9, с. 51].
На протяжении истории русской литературы мифологическое неоднократно актуализировалось, но даже в эпоху романтизма, самого яркого примера увлечения мифологией, интерес не выходил за рамки идейно-тематического аспекта. В теории Вяч. Иванова внимание сосредоточено на понимании древним человеком божественной сути бытия. Именно здесь, казалось, скрыт давно потерянный рецепт восстановления гармонии современного человека с миром. В ряде статей Иванов подчеркивает, что не темы фольклора представляются ценными, «но возврат души и ее новое, пусть еще робкое и случайное прикосновение к “темным корням бытия”», не религиозная настроенность лиры или ее метафизическая устремленность плодотворны сами по себе, «но первое еще темное и глухонемое осознание сверхличной и сверхчувственной связи сущего» [9, с. 201], которая всегда характерна для эпох органических, какими, по мнению поэта-мыслителя, являются «древнейшие культуры, как египетская» или «культура безыменных зодчих средневековья».
Далее стоит обратить внимание на характеристику Ивановым указанных культур, на то общее, что их объединяет и что, по его мнению, было залогом гармонического существования человека в мире. Достоянием органических эпох, их отличительной чертой является примитивная культура, где для всех незыблемыми есть общие начала, определяющие жизнь, где все творческое безлично. Объясняя понятие «органической эпохи», Иванов находит следующее сравнение: «Органическая эпоха аналогична эдемскому состоянию детского бытия в лоне Творца, - не потому, конечно, что она рай и золотой век утраченного счастия, но потому, что центр сознания там - не в личности, а вне ее» [9, с. 228]. Таким образом, выход за пределы индивидуального, которое привело к кризису современную цивилизацию, Иванов связывает с «возвратом» современного художника в примитивные, или органические, культуры, спецификой которых является безличное, сверхличное или детское ощущение бытия.
Примитивным культурам Иванов противопоставлял культуры критические, где группа и личность, верование и творчество обособляются и утверждаются в своей отдельности от общественного целого, что ведет к все большему отчуждению, все меньшему взаимопониманию «специализовавшихся групп», «неизбежному соревнованию односторонних правд и относительных ценностей» [9, с. 227]. Такое время переживает Россия, но поэт предчувствует возврат «эпохи органической (сызнова и по-новому примитивной)» [9, с. 148]. Хотя в России господствует критическая культура, сохранились, пишет автор, «в низинах живые остатки иной, примитивной культуры» [9, с. 229].
Свою надежду на возвращение эпохи органической он связывает, во-первых, со спецификой русского национального характера, который не может успокоиться по поводу разъединенности народа на верхи и низы. Если у других народностей возвысившаяся группа охраняет самое себя, защищает достигнутое ею положение, бережет и отстаивает свои ценности, ими гордится,
то российская интеллигенция всегда тяготилась быть классом господствующим и образованным и явила исключительный в истории пример воли к обнищанию, опрощению, самоупразднению и нисхождению. Благодаря любви к нисхождению сохранившиеся в низинах «живые остатки <...> примитивной культуры» будут востребованы и откроется энергия «новозаветного синтеза всех определяющих жизнь начал» [9, с. 229]. Обратим внимание на то, что данная утопическая концепция Иванова выходит за рамки искусства. Претендуя на разрешение проблемы гармонизации жизни социума и человека, она ищет опору в российской ментальности, социальной психологии и архаике.
Во-вторых, надежду на возвращение органической (примитивной) культуры Вяч. Иванов связывает с поэзией символизма, в которой отмечает «оживление интереса к мифу», попытки «приобщиться творческим родникам примитивного мировосприятия» [9, с. 209-210]. Символ - альфа и омега новой поэзии - есть не что иное, как древнее достояние народа, отсюда Вяч. Иванов выводит закономерность устремленности нового искусства к народной почве: «Искусство идет навстречу народной душе. Из символа рождается миф», «. мы затосковали по родникам жизни, к живым ключам захотели мы приникнуть» [9, с. 176-177]. И на вопрос: «Какою хочет стать поэзия?» - отвечает: «Вселенскою, младенческою, мифотворческою» [9, с. 176]. С мифом как средоточием народной памяти, народного миропонимания связаны и надежды на преображение жизни. Поднять же миф из глубин памяти, раскрыть его преобразующую силу может только поэт-символист, так как именно символ - проводник в мир иррационального, до-логического миропостижения.
Символическое, мифологическое и примитивное в учении Вяч. Иванова взаимосвязаны. А если учесть, что его взгляды имели широкое распространение (в том числе и благодаря популярности еженедельных собраний на «баш-не»1: «Почти вся наша молодая тогда поэзия - писал С. Маковский, - если не «вышла» из Ивановской «башни», то прошла через нее» [Цит. по: 15, с 62]), что с его идеями хорошо были знакомы не только символисты, но и будущие участники и лидеры других модернистских течений, то трудно переоценить роль этого виднейшего теоретика символизма в привлечении внимания к роли примитивного в культуре.
Концепция мифа Вяч. Иванова нашла отклик у А.А. Блока. Хотя и нельзя сказать, считает Д.Е. Максимов, о близости научно-поэтического творчества А. Блока с тематикой мифологических исследований Вяч. Иванова, можно говорить об общности некоторых эстетических взглядов [12, с. 15]. Во всяком случае для Блока было ясно, что «страдательный путь символизма есть «погружение в стихию фольклора»» [6, с. 10].
Позднее связь мифологического и поэтического творчества будет осмыслена в трудах А.Лосева. Для нас важно заключение философа о том, что миф основан на примитивной, инстинктивно-биологической реакции на мир, и если выключить из него всякое поэтическое содержание, миф «есть не что иное, как только общее, простейшее, до-рефлективное, интуитивное взаимоотношение человека с вещами» [11, с. 70].
Конечно, сами символисты ни в коем случае не покушались на поэтическое в мифе. Так, для Блока народная магия и обрядность - «руда, где блещет золото неподдельной поэзии» [6, с. 37], для Бальмонта - «текучие колодцы драгоценных камней» [3, с. 88]. «Оголили» же миф до общего, простейше-
1 Напомним, что знаменитые среды Вяч. Иванова, ставшие одним и самых ярких явлений культурной жизни Петербурга того времени, проходили с 1905 по 1911 г.
го, до-рефлективного, интуитивного взаимоотношения человека с вещами футуристы. Именно они довели до логического конца отношение символистов к искусству как «познанию мира вне рассудочных форм, вне мышления по причинности» (В. Брюсов) [7, с. 60].
Таким образом, апелляция символистов к мифу явилась направлением, следование которому в конце концов должно было привести и привело к примитивизму. Часть пути была проделана самими символистами. Значительное продвижение было сделано, когда в рамках поиска «подпочвенных корней народного слова» (Вяч. Иванов), символисты открыли для себя такие фольклорные жанры, как заговоры и заклинания.
С середины первого десятилетия ХХ в. отмечается рост интереса к русской народной мифологии и обрядовому фольклору в широком кругу общества. Работы А.Н. Афанасьева, А.А. Потебни, В.Ф. Миллера получают широкую известность, а собрания русских фольклорных текстов становятся настольными книгами многих поэтов-символистов. По свидетельству А.А. Блока, заговоры «приобрели психологический, исторический и эстетический интерес и тщательно собираются и исследуются» [6, с. 37]. В связи с этим повышенное внимание вызывают и вышедшие в 1903 г. книги году книги С.В. Максимова «Нечистая, неведомая и крестная сила» и Г. Попова «Русская народно-бытовая медицина». Так, К. Бальмонт пишет восторженный отзыв под названием «Символизм народных поверий» (1904) на книгу В.С. Максимова, где видит в представленной «фантазии простолюдина, не порвавшего священных уз, соединяющих человека с Землей», царство живого, ритуального, «поэзию мировых стихий» [2, с. 94].
Пик в освоении символистами народной мифологии и обрядового фольклора приходится на 1906-1908 гг. Один за другим выходят сборники Бальмонта «Злые чары. Книга заклятий» (1906), «Жар-птица. Свирель славянина» (1907), «Зовы древности. Гимны, песни и замыслы древних» (1908), «Птицы в воздухе. Строки напевные» (1908), «Зеленый вертоград. Слова поцелуйные» (1909), статьи Блока «Девушка розовой калитки и муравьиный царь» (1906 «Поэзия заговоров и заклинаний» (1906), сборники С. Городецкого «Ярь. Стихотворения лирические и лиро-эпические» (1907), «Перун. Стихотворения лирические и лироэпические» (1907), «Дикая воля» (1908). Все эти издания есть яркое свидетельство желания русских поэтов приблизиться к миропониманию древнего человека, попытаться художественными средствами реконструировать его сознание.
«Синтетическое дело» дионисийского мифопоэта, о котором Вяч. Иванов писал в работе «Вагнер и дионисово действо», расширило и углубило этнокультурный аспект интересов символистов. Осваивая мифотворчество различных народов, они не только познавали характерную для архаичного человека систему истолкования мира, но и пришли к пониманию общности первичных, бессознательных структур, заложенных в каждом индивидууме, независимо от цвета кожи: обнаженных в дикаре в силу его нераздельной связи с природой и скрытой толстой корой цивилизации в современном человеке. Все это имеет прямое отношение к выработке представлений, которые явились базовыми для примитивистской парадигмы.
Творчество К. Бальмонта начала ХХ в. есть яркий пример культивирования примитивистской почвы. Уже отмечалось, что «бальмонтовское солнце символизирует неопримитивистскую, виталистистическую непосредственность и телесное присутствие в момент экстатической очевидности, не подвергнутый рефлексии, лишенный мыслей и воспоминаний» [14, с. 164]. Это же «телесное присутствие» становится непременным условием бальмонтовских заговоров (цикл «Ворожба» сборника «Жар-птица. Свирель славянина») и подражаний песням хлыстов (книга «Зеленый вертоград»):
В живую плоть войди, Господь,
Огнем, огнем, огнем!
На светлый луг, в наш быстрый круг Сойди, сойди, сойди!
Ты люб нам, Гость, Верховный Гость,
Гляди, гляди, гляди! [4, с. 375].
Основным механизмом прорыва к имперсональному началу в поэзии Бальмонта явился синкретизм, или «слитность».
Установкой на «слитность» продиктован бальмонтовский сборник «Зовы древности. Гимны, песни и замыслы древних» (подзаголовок «Египет - Мексика - Майя - Перу - Халдея - Ассирия - Индия - Иран - Китай - Япония -Скандинавия - Эллада - Бретань»). Эта книга представляла собой беспрецедентную попытку собрания и поэтической обработки разнообразного в этническом плане древнейшего наследия, благодаря чему раскрывала общность сознания у людей, населяющих различные континенты. Это общее прежде всего обнаруживается в способности древних людей воспринимать мир в «слитности». В обширных комментариях к сборнику Бальмонт пишет: «Религия древних Египтян, этих поселенцев из погибшей Атлантиды, так же как религия Майев и Мексиканцев, им чрезвычайно родственных, и тоже озаренных запоздалыми зорями Атлантиды, есть религия по преимуществу Солнечная. Благоговейным своим сознанием Египтяне сливают в одну великую Цельность небесные Светила с земными цветами, Человеческий мир с миром зверей и Богов, текущее мгновение с безмерною Вечностью, и здешнее сегодня с запредельным Завтра» [1, с. 193]. Таким образом, характерный для древних религиозных верований синкретизм становится вполне закономерным основанием для объединения под одной обложкой поэтически воссозданной мифологии и фольклора народностей, проживающих на различных континентах.
В своей работе «Поэзия как волшебство» (1915) Бальмонт идет еще дальше. Воспринимая слово как чудо, в котором все волшебно, он пытается понять каждый отдельный звук и приходит к выводу, что есть «мгновения, где сходятся души всех народов, и есть обряды, есть напевности, есть движения, телодвижения души, которые повторяются во всех Храмах всего Земного Шара» [3, с. 56]. Источник этой общности в «темных глубинах несознательного» [3, с. 91]. К чуду слова это имеет непосредственное отношение. «Если мы будем пристально вглядываться слухом понимающим в каждый отдельный звук нашей родной речи, человеческой речи вообще, речи звериных голосов, речи существующей в пеньи и криках птиц, речи шелестящих деревьев и тех природных существ, которые принято считать неодушевленными, как ручей, река, ветер, буря, гром, - мы увидим, что есть отдельные звуки, отдельные поющие буквы, которые имеют такой всеобъемлющий нрав, что повторяются не только в речи говорящего человека, но и в голосах Природы» [3, с. 56].
Высказанные в 1915 г. мысли К.Бальмонта уже не оригинальны, они идут в русле освоения, художественного и теоретического (прежде всего укажем на практику и манифесты кубофутуристов), тех культурных сфер, которые традиционно считались некими «недокультурами». Приобщение к ним, казалось, способствовало раскованности жизненных сил и дарило иллюзию возвращения человека к своим истокам - природе. Однако чуткие современники с тревогой предупреждали, что культивирование имперсонального начала или син-тетически-органических стремлений несет угрозу уничтожения самой культуры. «Состояние грубой цельности и неведения», в котором, по мнению Н.А. Бердяева, находились «варвары-футуристы», «черпающие силы из глубочайших темных истоков бытия» (а от себя добавим, вскрытых в том числе и
мифопоэтическими поисками символистов), способно было «разорвать», «разодрать» «покровы культуры, вечно-классической культуры, канонической культуры» [5, с. 225-226].
Таким образом, мифология и примитивизм в искусстве начала ХХ в. оказались взаимосвязаны. Вектор поиска целостности в глубинах архаического сознания, пройдя сквозь мифологическое, неизбежно должен был привести к примитивному. Время показало, что вопреки опасениям упрощения и опрощения, и в конечном счете - самоуничтожения искусства, который нес примитивизм, оно парадоксальным образом только осложнялось (до-рациональное, внерацио-нальное мировидение) и обогащалось (новые художественные приемы, идеи, образы).
Литература
1. Бальмонт К.Д. Зовы древности. Гимны, песни и замыслы древних. Египет, Мексика, Майа, Перу, Халдея, Ассирия, Индия, Ирак, Китай, Океания, Скандинавия, Эллада, Бретань / К.Д. Бальмонт. СПб: Книгоизд-во «Пантеон», 1908. 216 с.
2. Бальмонт К.Д. О русской литературе. Воспоминания и раздумья. 1892-1936 / К.Д. Бальмонт. М.: Алгоритм, 2007. 432 с.
3. Бальмонт К.Д. Поэзия как волшебство / К.Д.Бальмонт. М.: Изд-во «Скорпион», 1915. 93 с.
4. Бальмонт К.Д. Собрание сочинений: в 2 т. / К.Д. Бальмонт. Т. 2. М.: Можайск-Терра, 1994.
5. Бердяев Н.А. Падение священного русского царства: Публицистика 1914-1922 / Н.А Бердяев; вступ. статья, сост. и примеч. В.В. Сапова. М.: Астрель, 2007. 1179 с.
6. Блок А.А. Собр. соч.: в 8 т. Т. 5. Проза / А.А. Блок; под общ. ред. В.Н. Орлова, А.А. Суркова, К.И. Чуковского. М.; Л.: Гос. изд-во худ. лит., 1963.
7. Брюсов В.Я. Ключи тайн / В.Я. Брюсов // Литературные манифесты от символизма до наших дней / сост. и предисл. С.Б. Джимбинова; оформл. серии А.М. Игитханяна. М.: XXI век - Согласие, 2000. С. 57-61.
8. Долинин А. Дмитрий Мережковский / А.Долинин // Русская литература XX века. 1900-1910 / под ред. С.А. Венгерова; послесл., подгот текста А.Н. Николюкина. М.: Республика, 2004. С.176-213.
9. Иванов В.И. По звездам. Борозды и межи / В.И. Иванов; вступ. статья, сост. и примеч. В.В. Сапова. М.: Астрель, 2007. 1137 с.
10. Кофман А.Ф. Примитивизм // Художественные ориентиры зарубежной литературы XX века / А.Ф. Кофман. М.: ИМЛИ РАН, 2002. С. 112-157.
11. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура / А.Ф. Лосев. М.: Политиздат, 1991. 562 с.
12. Максимов Д.Е. О мифопоэтическом начале в лирике Блока (Предварительные замечания) / Д.Е. Максимов // Творчество А.А. Блока и русская литература XX века. Блоковский сборник. III (Ученые записки Тартуского гос. ун-та, вып. 459). Тарту: Тартуский гос. ун-т, 1979. С. 3-33.
13. Соловьев В.С. Сочинения: в 2 т. / В.С. Соловьев. М.: Мысль, 1988. Т. 2. 882 с.
14. Ханзен-Лёве А. Русский символизм. Система поэтических мотивов. Мифопоэтический символизм. Космическая символика / А. Ханзен-Лёве; пер. с нем. М.Ю. Некрасова. СПб.: Академический проект, 2003. 816 с.
15. Шруба М. Литературные объединения Москвы и Петербурга 1890-1917 годов: словарь / М. Шруба. М.: Новое литературное обозрение, 2004. 448 с.
ФЕДОТОВА НАТАЛЬЯ ФАГИМОВНА - кандидат филологических наук, доцент, декан факультета филологии и журналистики, Набережночелнинский филиал Казанского государственного университета, Россия, Набережные Челны (fnf1@yandex. ru).
FEDOTOVA NATALIA FAGIMOVNA - candidate of philological sciences, assistant professor, philology and journalism department dean, Naberezhnye Chelny Branch of Kazan State University, Russia, Naberezhnye Chelny.
