CC BY
39
Вестник ПСТГУ. Серия III: Филология.
2018. Вып. 55. С. 75-85
Филатов Антон Владимирович, МГУ им. М. В. Ломоносова, Российская Федерация, 119991, г. Москва, Ленинские горы, д. 1, стр. 51 Fil201292@yandex.ru ORCID: 0000-0001-6683-9376
Мифопоэтические стратегии
В. И. Иванова и И. Ф. Анненского и формирование акмеистической мифопоэтики
А. В. Филатов
В статье рассматриваются мифопоэтические стратегии В. И. Иванова и И. Ф. Анненского, сформулированные ими в рамках концепций реалистического символизма и неоэллинизма соответственно. Автор показывает, что, несмотря на противоположность этих стратегий, в их основе лежит общий аксиологический принцип признания ценности и традиции, и личности художника, в диалоге которых рождается новое понимание мифа. Данное положение позволяет отнести обоих поэтов к неотрадиционализму. Мифопоэтическая стратегия акмеиста Н. С. Гумилева складывается в тесном взаимодействии с идеями старших литераторов, хотя после критики Ивановым поэмы «Блудный сын» Гумилев отдаляется от него и подчеркивает, что является преемником взглядов Анненского на миф. Кроме того, Гумилев утверждает образную природу мифа в художественном творчестве, тогда как Иванов и Анненский исходили из его символической природы.
В. Иванов и И. Анненский были не только поэтами, но и профессиональными филологами-классиками. Внимание к античному наследию определило их обращение к феномену мифа и проблеме его использования в современной литературе. В итоге, как замечает В. В. Полонский, эти поэты стали выразителями двух «принципиально разных, антитетичных друг другу моделей мифопоэтизации»1, ставших важной частью их представлений о том, как должно развиваться модернистское искусство. Однако противоположная направленность теорий не исключает наличие в них общих положений, которые смогут по-новому высветить не только соотношение мифопоэтических стратегий Анненского и Иванова, но и их влияние на младших современников. Чтобы доказать это, рассмотрим обе концепции, изложив их основные принципы, а также продемонстрируем влияние идей старших поэтов на мифопоэтическую стратегию Н. С. Гумилева, в различное время называвшего и Анненского, и Иванова своими учителями.
Анненский видел в античном мифе источник высокой европейской культуры, выразителем которой на рубеже Х1Х—ХХ вв. стала французская литература. Поэта больше всего привлекала эпоха эллинизма — времени расцвета наук
1 Полонский В. В. Мифопоэтика и динамика жанра в русской литературе конца XIX — начала ХХ в. М., 2008. С. 84.
и искусств, доминирования в них личностного начала. Поэтому, говоря о мифе, Анненский имеет в виду его эллинистическое восприятие, далекое от архаично-религиозного. Он называет своего любимого поэта Леконта де Лиля основоположником неоэллинизма (явления, аналогичного Возрождению) и формулирует главные признаки этой эстетической тенденции: «Новая поэзия соединяется с эрудицией, ее поэты дают точные переводы, и они занимаются не только критикой, но и исследованиями ...она всегда более или мене эзотерична ...эллинизм ищет в общении с античностью не только сюжетов, но и новых форм для современной чувствительности»2. Кроме того, «неоэллинизм сохраняет за собою иронию»3, тем самым дистанцируясь от прямых назиданий и оставляя за читателем право этического выбора. Анненский считает, что у художника можно научиться лишь его мастерству, и выступает категорически против попыток привить искусству функцию религии, соединить поэта и пророка, потому что литература не должна позволять «делать себя игрушкой чужой веры, или еще хуже суррогатов веры»4.
Такая позиция во многом продиктована именно пониманием мифа. Полонский замечает, что для Анненского «миф. есть плод эмансипации слова от синкретического единства с культом и музыкой. Причем слова уже рефлексирующего, не тоталитарного в своей сакральной обязательности»5. Иначе говоря, для поэта миф ценен как феномен рефлексирующего сознания, которое не воспринимает его как элемент культа или ритуала, но обнаруживает в нем некие универсальные ситуации, нуждающиеся в этическом разрешении.
Анализируя произведения Леконта де Лиля, Анненский находит в них «что-то глубже пережитое поэтом, что-то более интимно ему близкое, чем миф»6, объясняя это тем, что поиск форм современной чувствительности позволяет поэту-неоэллинисту модифицировать античный миф, обогащать его новыми, личными смыслами. Однако эти изменения подчинены более высокой задаче, что Анненский показывает в неожиданно строгой оценке трагедии «Эринии»: «Леконт де Лиль не дал нам нового понимания мифа. Для трагедии, хотя б и современной, мало в качестве ее пружин свободного действия страстей и чтоб тайна жизни сводилась ею к сложности душевного механизма. В ней должен быть или императив, или нравственный вопрос»7. То есть современный писатель, обращающийся к мифу, должен наполнить традиционный сюжет не только новым психологическим, но и нравственным содержанием. «Вторжение» в миф является не просто авторским произволом, но лишь необходимостью его адаптации к современной эпохе и к ее читателю. Художник, обращающийся к древнему наследию, должен, как верно заметила Н. М. Алехина, «дать путь проникновению
2 Анненский И. Ф. Античный миф в современной французской поэзии // Гермес. 1908. № 7. С. 185.
3 Он же. Античный миф. // Там же. № 10. С. 288.
4 Он же. Античный миф. // Там же. № 8. С. 212.
5 Полонский В. В. Между традицией и модернизмом. Русская литература рубежа XIX— XX вв.: история, поэтика, контекст. М., 2011. С. 341.
6Анненский И. Ф. Книги отражений. М., 1979. С. 408.
7 Там же. С. 433.
мифа в личное пространство»8 — и именно в диалоге автора и традиции, современности и античности рождается новое прочтение мифа.
Этот акцент на единстве мировой культуры, одновременное признание авторской свободы и значимости канона сближает Анненского с неотрадиционализмом, настаивавшим на «почитании классической традиции как неотменимой и плодотворной почвы новаторского творчества»9. По определению В. И. Тюпы, поэтика этого направления неклассической художественности — «это поэтика "диалогизированного" слова — дискурса взаимной ответственности»10. Мысль о влиянии идей Анненского на неотрадиционализм подтверждает и то, что начало этой тенденции в русской литературе было положено акмеистами, называвшими старшего поэта своим учителем11.
Вячеслав Иванов также отводит мифу особую роль в развитии нового искусства, поскольку он глубоко связан с поэтикой символизма: «Символ естественно раскрывается как потенция и зародыш мифа»12. Мифотворчество как «соборное» искусство называется им конечным этапом реалистического символизма. В отличие от Анненского, для Иванова важен мистико-религиозный аспект мифа, его связь со сферой культа. Здесь ценность мифа заключается в коллективном принятии его истинности и онтологичности: «...истинный миф — постулат коллективного самоопределения, а потому и не вымысел вовсе .но ипостась некоторой сущности или энергии. Индивидуальный же и не общеобязательный миф — невозможность.»13.
Тем не менее возможность индивидуально-авторских мифов у Иванова все же существует. По его мысли, художник-символист, интуитивно прозревая сущность и ценностную иерархию мировых символов, становится выразителем народной души, и тогда сотворенный им миф получает общественное признание. Поэтому для истинного мифотворца нет противоречия между индивидуальным и коллективным, новаторством и традицией: «.его внутренняя свобода есть внутренняя необходимость возврата и приобщения к родимой стихии. Он изобретает новое — и обретает древнее»14. Однако очевидно, что, прежде чем стать достоянием коллектива, миф в новом искусстве рождается как продукт личного опыта. Как мы видим, в этом пункте Иванов сближается с концепцией Анненского, несмотря на то что приходит к нему через мистико-религиозную трактовку мифа, неприемлемую для оппонента. Образец такого авторского мифотворчества Иванов находит в произведениях В. С. Соловьева, у которого «внутренние события личной жизни .служат предметами его поэтического вдохновения так,
8Алехина Н. М. Переводы Иннокентия Анненского из Леконта де Лиля: русское возрождение античного мифа // Вестник Томского государственного университета. 2014. № 378. Январь. С. 13.
9 Тюпа В. И. Литература и ментальность. М., 2008. С. 97.
10 Там же. С. 98.
11 См.: Гумилев Н. С. Полное собрание сочинений: в 10 т. Т. 7. Статьи о литературе и искусстве. Обзоры. Рецензии. М., 2006. С. 290.
12 Иванов В. И. Собрание сочинений: в 4 т. Т. 2. Брюссель, 1974. С. 90.
13 Там же.
14 Он же. По звездам. Статьи и афоризмы. СПб., 1909. С. 41.
что он только живописует совершившееся, как реальный миф его личности»15. С точки зрения Иванова, в поэтическом творчестве философа индивидуальное отражает коллективное, универсальное, а потому не противоречит природе мифа. Этот принцип он называет «внутренним каноном», имея в виду «свободное и цельное признание иерархического порядка реальных ценностей»16.
Противоположное отношение к мифу, по Иванову, представлено в идеалистическом символизме, который «посвятил себя изучению и изображению субъективных душевных переживаний, не заботясь о том, что лежит в сфере объективной и трансцендентной для индивидуального переживания»17. Для адептов данного направления символ не наделен сверхличным значением, а миф не имеет солидаритивного потенциала, следовательно, не представляет коллективной ценности.
Мифотворчество идеалистического символизма является для Иванова ложным: оно «может дать новые воспроизведения древнего мифа, он украсит его и приблизит к современному сознанию, он вдохнет в него новое содержание философское и психологическое; но, гальванизуя его таким образом или, если угодно, возводя его в "перл создания", он, во-первых, не сотворит нового мифа (курсив наш. — А. Ф.), во-вторых — отнимет жизнь у старого, оставив нам его мертвый слепок или призрачное отражение»18. Заметим, что здесь Иванов уже отвергает принцип мифопоэтической стратегии Анненского о слиянии мифа и современности.
Необходимость создания на основе мифа всенародного, «соборного» искусства приводит к тому, что реалистический символизм мыслится уже не как литературное течение, но как способ религиозного миропонимания, а значение художника расширяется до учителя и пророка («поэт — всегда религиозен, потому что — всегда поэт»19). Создавая миф, символист осознает, что ценность его личности не является абсолютной, поскольку сам он только участник «соборного хора» и стремится раскрыть смысл вечных сущностей, а не собственного «я» и нюансов своей психики. Такое в высшей степени серьезное отношение к делу поэта исключает любую игру со смыслами, требуя полной искренности. Именно поэтому, по справедливому замечанию С. С. Аверинцева, Иванов «ни на практике, ни в теории не дозволял значению символа при всей его неоднократно подчеркиваемой многосторонности, обращаться в свою противоположность под действием романтической иронии, не играющей у него, в отличие от собратьев по символизму. никакой роли»20. Все вышеперечисленное позволяет увидеть и в теории Иванова элементы неотрадиционализма11, также направленного на диалог сознаний, объединенных общим вектором «соборности» (неслучайно
15 Иванов В. И. По звездам... С. 284.
16 Он же. Борозды и межи. Опыты эстетические и критические. М., 1916. С. 140.
17 Он же. По звездам... С. 276.
18 Там же. С. 279.
19 Он же. Борозды и межи. С. 130.
20Аверинцев С. С. Разночтения и связность мысли Вячеслава Иванова // Иванов В. И. Лик и личины России: Эстетика и литературная теория. М., 1995. С. 20.
21 Принадлежность Иванова к неотрадиционалистскому направлению русской литературы убедительно обосновывается О. Н. Скляровым. См.: Скляров О. Н. Неотрадиционализм
Тюпа использует именно этот термин для характеристики данной субпарадигмы неклассической художественности). В итоге и Анненский, и Иванов специально акцентируют внимание на том, что внутри мифа в современном искусстве происходит взаимодействие личного и коллективного начала, понимаемого первым поэтом в аспекте культуры, а вторым — культа. Для Анненского авторская свобода подчинена этической задаче, тогда как для Иванова — религиозной. Очевидно, что две эти области во многом пересекаются.
Однако такое сходство взглядов обнаруживается при известной исторической дистанции, но не в контексте эпохи Серебряного века. Теоретики мифотворчества прекрасно знали точку зрения оппонента, но, как это часто бывает, обращали внимание на различия, которые, впрочем, были существенны. Сравним два высказывания, контрнаправленность которых наиболее очевидна: «Символы родятся там, где еще нет мифов, но где уже нет веры»22; «.можно говорить о символизме и религиозном творчестве как о величинах, находящихся в некотором взаимоотношении»23. Лексические параллели в теоретических и критических статьях представляются элементами скрытой полемики между адептами неоэллинизма и реалистического символизма. Например, если у Анненско-го религиозный компонент в мифах нового искусства есть «суррогат веры», то для Иванова миф, в котором отразились личные переживания автора, но не его сверхличные прозрения, есть «суррогат мифа»24. В ироничном замечании Анненского по поводу попытки французского литератора Мориса Бушора возродить древнюю мистерию («.лучшим в этой благородной деятельности все же осталось, кажется, то, что когда-то она была мечтою .Не в его силах, видите ли, было воскресить душу мистерий, т. е. вернуть людям их веру»25) просматривается критика Иванова, намеревавшегося сделать то же самое на почве русской литературы.
В полемике звучали не только скрытые, но и прямые упреки, доказывающие, что Иванов явно считал своего оппонента, который «умирает на пороге соборности»26, последователем идеалистического символизма. Однако сам Анненский не приравнивает неоэллинизм к индивидуализму и оценивает последний однозначно негативно: по его словам, в индивидуалистической поэзии «тенденция античности из желания учить выродилась в страстишку поражать и слепить несбыточностью, дерзостью, пороком и даже безобразием»27. Как полагает Г. В. Петрова, «за подобными рассуждениями Анненского вставал образ современного поэта-символиста, мифотворца и теурга, навязывающего поэзии
в русской литературе ХХ в.: философско-эстетические интенции и художественные стратегии: Дис. ... д-ра филол. наук: 10.01.08. М., 2014. С. 273-297.
22Анненский И. Ф. Книги отражений. С. 358.
23 Иванов В. И. По звездам. С. 248.
24 Там же. С. 280.
25Анненский И. Ф. Античный миф. // Гермес. 1908. № 8. С. 211.
26 Иванов В. И. Собрание сочинений: в 4 т. Т. 2. С. 586. Подробнее о полемике между Ивановым и Анненским в печати см.: Полонский В. В. Между традицией и модернизмом. С. 331-344.
27Анненский И. Ф. Античный миф. // Гермес. 1908. № 10. С. 288.
разного рода философемы»28. Думается, что основной выпад у Анненского все же направлен в сторону декадентов с их эстетизацией безобразного и имморального, но навязывание философем присутствует и в творчестве «соловьевцев».
В теории Иванова не конкретизирована степень авторской свободы (в то время как Анненский приводит в пример использование форм психологизма), она определяется только внехудожественными параметрами: мистическим прозрением в мифологических образах вечных сущностей и верой в высшую реальность мифа. Это позволяет Иванову весьма произвольно трактовать допустимость авторских изменений, принимая в качестве эталона только мифологизирование младосимволистов, восходящее к инвариантному для этой группы поэтов софийному мифу. Яркий пример такой неожиданной интерпретации — ивановская реакция на поэму Гумилева «Блудный сын».
Известно, что публичное чтение этой поэмы вызвало «оживленные прения о пределах той свободы, с которой поэт может обрабатывать традиционные темы»29. Инициатором этих прений был Иванов, который воспринял новое произведение Гумилева резко негативно, «обрушился на него с почти непристойной бранью»30 и «подверг "Блудного сына" настоящему разгрому»31. Сюжет поэмы строится на основе одноименной евангельской притчи, переработанной Гумилевым. По всей видимости, Иванов усмотрел в этом тексте искажение канонического источника32 (религиозный статус которого позволяет отождествить его с мифом в ивановском понимании), что было для него недопустимо. Данный инцидент стал причиной прекращения отношений между Ивановым и Гумилевым.
Однако основатель акмеизма не пренебрегал ценностью культурной традиции, относясь к предшествующим текстам только как к материалу. Заметим, что «Блудный сын» имеет устойчивую репутацию «первого акмеистического произведения»33 и даже назван Тюпой «историческим зародышем»34 русского неотрадиционализма. Поэма не отменяет нравственного смысла притчи, в ней сохранены опорные мотивы ухода из отчего дома, тяжелых жизненных испытаний, раскаяния главного героя и его возвращения домой.
С другой стороны, Гумилев действительно внес в притчу довольно серьезные изменения. Помимо замены брата главного героя сестрой и включения в финальный эпизод образа девушки-невесты, уход Блудного сына из отчего дома мотивирован жаждой приключений, ратных побед и славы. В этом просматривается не только использование средств чувствительности более поздней, романтической эпохи, но и автобиографичность поэмы. Блудный сын изображается
28 Петрова Г. В. Неизвестный Анненский (по материалам архива И. Ф. Анненского в РГАЛИ). URL: http://annensky.lib.ru.htm (дата обращения: 02.02.18).
29 Чудовский В. Литературная жизнь (Собрания и доклады) // В. И. Иванов: pro et contra, антология. Т. 1. СПб., 2016. С. 269.
30 Ахматова А. А. Собрание сочинений: в 6 т. Т. 5. Биографическая проза. Pro domo sua. Рецензии. Интервью. М., 2001. С. 184.
31 Мандельштам Н. Я. Вторая книга: Воспоминания. М., 1990. С. 38.
32 Подробнее см.: Баскер М. Ранний Гумилев: путь к акмеизму. СПб., 2000. С.120; Богомолов Н. А. Русская литература начала ХХ в. и оккультизм. М., 1999. С. 114—115.
33 Гумилев Н. С. Сочинения: в 3 т. Т. 1. Стихотворения; поэмы. М., 1991. С. 509.
34 Тюпа В. И. Указ. соч. С. 179.
путешественником и воином — излюбленными лирическими масками самого Гумилева, ставшими органическими составляющими его личности. Таким образом, здесь поэт не растворяет свое «я» в мифе, но создает его авторскую версию, в которой сочетаются канонические и новаторские элементы, и степень свободы автора оказывается гораздо выше, чем то предполагает ивановская теория. Также в поэме явно просматривается автобиографический подтекст, который Иванов не мог не увидеть. Считается, что во второй части поэмы Гумилев аллегорически изобразил атмосферу «башни» с легко дешифруемыми соответствиями: Рим — Петербург, римские имена друзей — античные прозвища посетителей башни35.
Очевидно, что практика гумилевского мифологизирования сближает его с теорией Анненского. Сам поэт прекрасно осознавал, а позже даже подчеркивал это. Например, в рецензии на драму «Фамира-кифаред» Гумилев высоко отзывается не только о творчестве поэта-классика, но и о статье «Античный миф в современной французской поэзии», что доказывает его знакомство с концепцией неоэллинизма. Гумилев также положительно оценивает мифопоэтическую стратегию Анненского, который «ни за что не хотел покинуть существующего, с его ярким, образным языком и нюансами психологии. но для трактовки мифа ему был необходим налет необычности, и он достигал его, причудливо соединяя античность с современностью. Анненский делает это вполне сознательно, даже как будто с вызовом»36. Очевидно, что вольное обращение с мифом имеет у Гумилева связь с концепцией Анненского.
Тем не менее собственно акмеистическая мифопоэтическая стратегия складывается на основе синтеза идей обоих старших поэтов. Так, ивановский «онтологический примат "реальнейшего" ("геаИога") в сравнении с любой эмпирической реальностью»37, безусловно, является основой акмеистического миропонимания. Как подчеркивают исследователи, акмеисты, полагая своей главной задачей реабилитацию земного бытия, «протестовали не столько против идеи существования иного мира, сколько против попытки постичь его»38. Для них существование иного, высшего мира — непреложная истина и сакральная тайна, познать которую, находясь в мире реальном, невозможно, а пытаться — кощунственно. Если для Иванова «самое ценное мгновение в переживании и самое вещее в творчестве есть погружение в тот созерцательный экстаз, когда "нет преграды" между нами и "обнаженною бездной", открывающейся — в Молчании»39, то для основателя акмеизма «вся красота, все священное значение звезд в том, что они бесконечно далеки от земли и ни с какими успехами авиации не станут ближе. детски-мудрое, до боли сладкое ощущение собственного незнания, — вот то, что нам дает неведомое»40.
35 Гумилев Н. С. Полное собрание сочинений. Т. 2. Стихотворения. Поэмы (1910-1913). М., 1998. С. 234-235.
36 Он же. Полное собрание сочинений. Т. 7. С. 168.
37Аверинцев С. С. Указ. соч. С. 12.
38 Кихней Л. Г., Ткачева Н. Н. Иннокентий Анненский: вещество существования и образ переживания. М., 1999. С. 11.
39 Иванов В. И. Борозды и межи. С. 124-125.
40 Гумилев Н. С. Полное собрание сочинений. Т. 7. С. 149.
Иное миропонимание было у Анненского: существование инобытия для поэта всегда оставалось под вопросом, именно поэтому в его художественной картине мира «бинарная оппозиция символистского двоемирия сохраняется, но дополняется инвариантной схемой, в которой место платоновско-соловьевской "чистой идеи" занимает смерть»41, т. е. небытие. Любовь к жизни у Анненского оборачивается страхом смерти и невозможностью преодолеть этот страх верой в существование иного мира. Напротив, акмеисты относились к смерти спокойнее: «Присутствие ее не вызывало панического ужаса, а лишь заставляло еще с большей радостью воспринимать этот мир, цветущий и красочный»42. В творчестве Гумилева смерть часто подстерегает его героев, совершающих различные подвиги. Как справедливо замечает Л. Г. Кихней, аксиологический сдвиг в художественном сознании акмеистов коррелирует с христианским миропонимани-ем43, да и сам Гумилев в конце своего творческого пути заявлял, по сути повторяя мысль Иванова: «Поэзия и религия — две стороны одной и той же монеты»44. Соответственно, события христианской мифологии не могли рассматриваться им вне их сакральной значимости и архетипической природы. Это наглядно следует из содержания «Блудного сына», в котором евангельская ситуация проецируется на собственную биографию и, таким образом, сама жизнь поэта получает ценностное осмысление и дальнейшую духовную и творческую перспективу. Да и сам путь Блудного сына описан как потеря и обретение веры. Как писала о Гумилеве Ахматова, «мальчиком он поверил в символизм, как люди верят в Бога. Это была святыня неприкосновенная, но по мере приближения к символистам, в частности, к "Башне" (В. Иванов), вера его дрогнула, ему стало казаться, что в нем поругано что-то»45.
Наконец, в теоретической формулировке понятия мифа Гумилев отходит от его символической природы: «Миф — это самодовлеющий образ, имеющий свое имя, развивающийся при внутреннем соответствии с самим собою»46. Концепцию «самоценного и дееспособного образа», равного самому себе, основатель акмеизма противопоставляет символу, дискредитируя не только лозунг Иванова «от символа к мифу», но и позицию Анненского, который вообще негативно отзывался о понятии образа. По его словам, «поэтический образ — выражение хоть и давнее, но положительно неудачное. В поэзии есть только относительности, только приближения — потому никакой другой, кроме символической, она не была, да и быть не может»47.
Таким образом, Гумилев формулирует альтернативное понимание мифотворчества, в основе своей отличное от теорий Иванова и Анненского, хотя его мифопоэтическая стратегия вырастает на их почве. С одной стороны, в этом можно видеть отчаянный выпад против символизма, говорящий скорее не о благодарном принятии его наследия и утверждении, что «символизм был достой-
41 Кихней Л. Г., Ткачева Н. Н. Указ. соч. С. 13.
42 Кихней Л. Г. Акмеизм: Миропонимание и поэтика. М., 2001. С. 19.
43 См.: Там же. С. 20.
44 Гумилев Н. С. Полное собрание сочинений. Т. 7. С. 235.
45Ахматова А. А. Указ. соч. С. 94.
46 Гумилев Н. С. Полное собрание сочинений. Т. 7. С. 136.
47Анненский И. Ф. Книги отражений... С. 338.
ным отцом»48, а о самовольном присвоении себе самых сокровенных открытий старшей школы. С другой стороны, утверждение автономности образа-мифа и его внутренней самодостаточности могло потребоваться основателю акмеизма уже потому, что оно оправдывает внесение любых авторских изменений в структуру мифа. И все же теоретическая установка Гумилева не способна на практике преодолеть художественную инерцию мифа, в пространстве которого образы получают огромный потенциал символизации. Так, образ главного героя в «Блудном сыне» помимо биографического имеет и мифологическое означаемое — это Адам49, когда-то покинувший рай ради земного мира и в конце концов вновь обретающий этот рай и воссоединяющийся с Богом (ср. образы прекрасного сада и старца-отца, которые тоже являются символами в поэме). Так поэт-акмеист, быть может, неосознанно создает мужскую версию софийного мифа, в котором позицию отпавшей от Абсолюта Души Мира занимает сам Адам, символизирующий собой человечество50.
Ключевые слова: В. И. Иванов, И. Ф. Анненский, Н. С. Гумилев, миф, мифопоэтика, мифопоэтическая стратегия, акмеизм.
Список литературы
Аверинцев С. С. Разночтения и связность мысли Вячеслава Иванова // Иванов В. И. Лик
и личины России: Эстетика и литературная теория. М., 1995. С. 7—24. Алехина Н. М. Переводы Иннокентия Анненского из Леконта де Лиля: русское возрождение античного мифа // Вестник Томского государственного университета. 2014. № 378. Январь. С. 10-16. Анненский И. Ф. Античный миф в современной французской поэзии // Гермес. 1908. № 7.
С. 177-185; № 8. С. 209-213; № 9. С. 236-240; № 10. С. 270-288. Анненский И. Ф. Книги отражений. М., 1979.
Ахматова А. А. Собрание сочинений: в 6 т. Т. 5. Биографическая проза. Pro domo sua.
Рецензии. Интервью. М., 2001. Баскер М. Ранний Гумилев: путь к акмеизму. СПб., 2000. Богомолов Н. А. Русская литература начала ХХ в. и оккультизм. М., 1999. Гумилев Н. С. Полное собрание сочинений: в 10 т. Т. 2. Стихотворения. Поэмы (1910— 1913). М., 1998.
Гумилев Н. С. Полное собрание сочинений: в 10 т. Т. 7. Статьи о литературе и искусстве.
Обзоры. Рецензии. М., 2006. Гумилев Н. С. Сочинения: в 3 т. Т. 1. Стихотворения; поэмы. М., 1991. Иванов В. И. Борозды и межи. Опыты эстетические и критические. М., 1916. Иванов В. И. По звездам. Статьи и афоризмы. СПб., 1909.
48 Гумилев Н. С. Полное собрание сочинений. Т. 7. С. 147.
49 О близости этих образов, связанных с мотивом возвращения, пишет И. Делич: «Адам и Блудный сын или, вернее сказать, Сын заблудившийся — это взаимозаменяемые в целом фигуры в "мифологии" Гумилева» (цит. по: История русской литературы: ХХ в.: Серебряный век / Под ред. Жоржа Нива, Ильи Сермана, Витторио Страды и Ефима Эткинда. М., 1995. С. 494).
50 Подробнее об адамическом мифе в творчестве Гумилева см.: Филатов А. В. Аксиологический подход к изучению мифопоэтики: адамический миф в лирике Н. С. Гумилева // Новый филологический вестник. 2017. № 4. С. 141-149.
Иванов В. И. Собрание сочинений: в 4 т. Т. 2. Брюссель, 1974.
История русской литературы: ХХ в.: Серебряный век / Жорж Нива, Илья Серман, Витто-рио Страда и Ефим Эткинд, ред. М., 1995. С. 494.
Кихней Л. Г. Акмеизм: Миропонимание и поэтика. М., 2001.
Кихней Л. Г., Ткачева Н. Н. Иннокентий Анненский: вещество существования и образ переживания. М., 1999.
Мандельштам Н. Я. Вторая книга: Воспоминания. М., 1990.
Петрова Г. В. Неизвестный Анненский (по материалам архива И. Ф. Анненского в РГАЛИ). URL: http://annensky.lib.ru.htm (дата обращения: 02.02.18).
Полонский В. В. Между традицией и модернизмом. Русская литература рубежа XIX-XX вв.: история, поэтика, контекст. М., 2011.
Полонский В. В. Мифопоэтика и динамика жанра в русской литературе конца XIX — начала ХХ в. М., 2008.
Скляров О. Н. Неотрадиционализм в русской литературе ХХ в.: философско-эстетические интенции и художественные стратегии: Дис. ... д-ра филол. наук: 10.01.08. М., 2014.
Тюпа В. И. Литература и ментальность. М., 2008.
Филатов А. В. Аксиологический подход к изучению мифопоэтики: адамический миф в лирике Н. С. Гумилева // Новый филологический вестник. 2017. № 4. С. 141—149.
Чудовский В. Литературная жизнь (Собрания и доклады) // В. И. Иванов: pro et contra, антология. Т. 1. СПб., 2016. С. 268-269.
St. Tikhon's University Review. Series III: Philology. 2018. Vol. 55. P. 75-85
Filatov Anton, Lomonosov Moscow State University 1/51 Leninskie Gory, Moscow 119991, Russian Federation Fil201292@yandex.ru ORCID: 0000-0001-6683-9376
Mythopoetic Strategies
of V. I. Ivanov and I. F. Annensky and the Formation of Acmeist Mythopoetics
A. Filatov
This article examines V. I. Ivanov's and I. F. Annensky's mythopoetic strategies which they formulated within the frameworks of realistic symbolism and neohellenistic theories respectively. According to Annensky, the modern artist can modify the ancient myth and enrich it with new, personal, meanings if this is required by the artist's tasks. However, this "invasion" into the structure of the myth is not the author's lawlessness but a need to adapt the myth to the modern time and to its reader. Ivanov, on the contrary, insists that the myth should be a form of collective consciousness as mystical and religious aspects of the myth and its connection with the sphere of cult are particularly important to him. The adherent of realistic symbolism believes that the artist should be the mouthpiece of the people's soul, and only then the myth created by him will receive public recognition. Therefore, for a true mythmaker there is no contradiction between individual and collective, innovation and tradition. This
paper aims to demonstrate that despite the contrast between these strategies they are based on the common axiological principle of accepting the values of tradition and artist's personality, and a new understanding of myth appears during the process of their interaction. Annensky and Ivanov both drew special attention to the fact that there was an interaction of the personal and the collective principle within myths in contemporary art, but the former poet understood this process in terms of culture, whereas the latter looked at it in terms of cult and religion. For Annensky, the author's freedom is limited by ethical tasks, while for Ivanov the author's freedom is limited by religious tasks. Though a certain similarity of their views can be traced, it is not the case in the context of the Silver Age. The authors of mythopoetic strategies in question were aware of the opponent's position but, as it often happens, drew attention to differences. Mythopoetic strategy of the acmeist poet N. S. Gumilev developed in close interaction with the ideas of older poets, although after Ivanov's criticism of his poem The Prodigal Son (Russ. «Блудный сын»), Gumilev moves away from him and emphasises that he is the successor of Annensky's views on the myth. However, this is not completely tenable because Gumilev argues that the myth in the work of art is based on the image, whereas Ivanov and Annensky proceeded from its symbolic nature. Nevertheless, the acmeist mythopoetic strategy is based on the synthesis of both older poets' ideas.
Keywords: V. I. Ivanov, I. F. Annensky, N. S. Gumilev, myth, mythopoetics, mythopoetic strategy, acmeism.
References
Alekhina N. M., "Perevody Innokentiia An-nenskogo iz Lekonta de Lilia: russkoe voz-rozhdenie antichnogo mifa", in: Vestnik Tomskogo gosudarstvennogo universiteta, 378, 2014, 10-16.
Averintsev S. S., "Raznochteniia i sviaznost' mysli Viacheslava Ivanova", in: Ivanov V. I., Lik i lichiny Rossii: Estetika i literaturnaia teoriia, Moscow, 1995, 7-24.
Basker M., Rannii Gumilev: put' k akmeizmu, St. Petersburg, 2000.
Bogomolov N. A., Russkaia literatura nachala XXv. i okkul'tizm, Moscow, 1999.
Kikhnei L. G., Akmeizm: Miroponimanie ipoe-tika, Moscow, 2001.
Kikhnei L. G., Tkacheva N. N., Innokentii An-nenskii: veshchestvosushchestvovaniia i obraz perezhivaniia, Moscow, 1999.
Nivat G., Strada V., Serman I., Etkind E., eds., Istoriia russkoi literatury: XX v.: Serebrianyi vek, Moscow, 1995.
Petrova G. V., Neizvestnyi Annenskii (po mate-rialam arkhiva I. F. Annenskogo v RGALI), available at: www.annensky.lib.ru.htm (02.02.18).
Polonskii V. V., Mezhdu traditsiei i modern -izmom. Russkaia literatura rubezha XIX— XX vv: istoriia, poetika, kontekst, Moscow, 2011.
Polonskii V. V., Mifopoetika i dinamika zhanra v russkoi literature kontsa XIX — nachala XX v., Moscow, 2008.
Tiupa V. I., Literatura i mental'nost', Moscow, 2008.
Filatov A. V., "Aksiologicheskii podkhod k izucheniiu mifopoetiki: adamicheskii mif v lirike N. S. Gumileva", in: Novyi filolog-icheskii vestnik, 4, 2017, 141-149.
