CC BY
191
УДК 82.09
Вестник СПбГУ. Сер. 9. 2014. Вып. 1
С. Д. Титаренко
МИФОЛОГИЗМ ВЯЧ. ИВАНОВА И ПОНЯТИЕ «АБСОЛЮТНОЙ МИФОЛОГИИ» А. Ф. ЛОСЕВА
Санкт-Петербургский государственный университет, Российская Федерация, 199034, Санкт-Петербург, Университетская наб., 7/9
Цель статьи — объяснить специфику синтеза религиозного, философского и художественного в структуре мифа как формы художественного мышления Вячеслава Иванова (1866-1949). На основе методологии А. Ф. Лосева в статье показано, что новаторство теоретика русского символизма заключается в создании особых принципов мифологизма, которые позволяют говорить о создании «абсолютной мифологии» для воплощения символической структуры сознания. Би-блиогр. 23 назв.
Ключевые слова: Вячеслав Иванов, Алексей Лосев, методология, русский символизм, философия мифа, абсолютная мифология.
MYTHOLOGICAL ASPECTS OF VYACHESLAV IVANOV'S ART AND ALEXEY LOSEV'S CONCEPT OF "ABSOLUTE MYTHOLOGY"
S. D. Titarenko
St. Petersburg State University, 7/9, Universitetskaya nab., St. Petersburg, 199034, Russian Federation
The article aims at describing the specific synthesis of religious, philosophical and artistic components in the structure of Myth as a form of artistic thinking of Vyacheslav Ivanov (1866-1949). Based on Lo-sev's methodology, the article demonstrates that the Russian symbolist's innovation lies in his principles of mythological approach that enable to regard him as creating "absolute mythology" to present the symbolic structure of consciousness. Refs 23.
Keywords: Vyacheslav Ivanov, Alexey Losev, methodology, Russian symbolism, philosophy of Myth, absolute mythology.
Одна из наиболее сложных и дискуссионных проблем современного литературоведения — неосинкретизм и неотрадиционализм в системе мифологизма поэта-символиста Вячеслава Иванова как воплощение неклассического типа художественности. Небывалый для русской поэзии синтез философии, мифологии и религии в его творчестве не сводим к важнейшему для русского символизма явлению не-омифологизма, продуктивно исследующемуся в литературоведении, начиная с трудов Д. Е. Максимова и З. Г. Минц. Подобный неосинкретизм у теоретика русского символизма складывался на основе неомифологизма, но имел сложное преломление в системе индивидуального творчества и в развитии его философских идей.
Для Вяч. Иванова точкой отсчета была не только обрядовая теория мифа, в которой миф и обряд взаимосвязаны, как показали в своих работах Р. Берд, Л. Силард, Н. Брагинская, но и античность и античная философия мифа, так как изначальная нераздельность религиозного и мифологического начал как основа античной теологии была отрефлексирована еще Платоном. Именно Платон словом «миф (mythos)», как считает А. А. Тахо-Годи, обозначил «одну из существенных категорий человеческого и космического бытия» [1, с. 58]. Мифом у Платона, — пишет она, — «именуется рассказ о творении мира демиургом, совместившим в себе патетику поэта и строжайшую размеренность математически-музыкальных выкладок ученого» [1, с. 66]. Платон понимал миф как «чудесный рассказ о мире богов и героев», «полулегендар-
ное предание», «воспроизведение душевного состояния», «некое священное слово, точно бы возвещенное оракулом», то есть как «действительное и воображаемое» [1, с. 58-61]. Множественность определений мифа у древнегреческого философа показательна. Именно эта установка была важнейшей точкой отсчета у Вяч. Иванова для развития мифа как формы воплощения религиозных и философских идей и создания универсальных мифопоэтических символических форм.
Статус мифа как основы религиозного миропонимания утверждался русскими символистами, начиная с В. С. Соловьева, который, вслед за Платоном, неоплатониками, гностиками, немецкими романтиками и Ф. Ницше, утверждает его как способ философствования и художественного воссоздания современного сознания. Проблема взаимосвязи мифа, обряда и религии в литературоведении XX века исследовалась многогранно на материале литератур древности, достаточно назвать работы О. М. Фрейденберг, В. Н. Топорова, А. Ф. Лосева [2, 3, 4].
Для изучения теории мифа в творчестве Вяч. Иванова важную роль играет пла-тоновско-шеллингианский синтез и соловьевский универсализм, англо-американская школа мифокритики, начиная с трудов Дж. Фрэзера, русская мифологическая школа, а также труды А. Н. Веселовского, что нами уже было проанализировано [5]. Нас будет интересовать синтез религии и философии в художественной системе творчества поэта как теоретическая проблема. Методология А. Ф. Лосева, обосновавшего в книге «Диалектика мифа» понятия «абсолютной и относительной мифологии» [4, с. 581], в этом плане еще не рассматривалась. Поэтому цель нашей работы — рассмотреть взаимосвязь мифа и религии с точки зрения философии мифа А. Ф. Лосева, считавшего себя, как известно, учеником Вяч. Иванова, и доказать, что мифологизм как форму неосинкретизма у Иванова можно толковать, исходя из введенного Лосевым понятия «абсолютная мифология».
О специфическом типе художественности Вячеслава Иванова А. Ф. Лосев говорил: «Иванов — закрытый поэт», а его стихи «трудно считать только поэзией, или только философией, или только религией». Круг его переживаний, согласно мысли ученого, строится по принципу — «родное и вселенское» [6, с. 143]. Эта характеристика поэзии Вячеслава Иванова свидетельствует об ее особой философской природе, связанной с мифотворческим методом, позволившим осуществить грандиозный синтез культур и традиций античности, Средневековья, Ренессанса и Нового времени, воспринятых сквозь призму христианской рефлексии в целях создания универсальной модели теургического искусства. Изучение мифологизма в литературе, как писал А. Ф. Лосев в заметках «О мифологии в литературе» и «Высший синтез как счастье и ведение», — важнейшая задача постижения особой природы художественности произведения и творчества писателя [7, с. 564-566], достигаемая через всеохватывающее мировоззрение, то есть через «синтез всего, что образует собою духовную жизнь человека» [8, с. 14]. Эта же проблема рассматривается им в книге «Диалектика мифа» на основе параллелизма мифа, обряда и священной истории [4, с. 572-573]. Художественное творчество у Иванова, как считал Лосев, «начинается с выявления максимальных глубин человеческого субъекта», и «после выхода на арену "объективного", "вселенского", "соборного" и общенародного творчества художник является творцом уже не просто своей манеры или своего лица, но своего стиля» [9, с. 466].
В наброске Лосева «О мифологии в литературе» говорится, что «религия не мифология, но ее нет без мифа», «надо выяснить универсальность мифа». Далее чи-
таем: «Миф есть субстанциальное объединение идеального и реального; он есть сама вещь, в ее сути» [7, с. 570]. Анализируя проблему соотношения мифа и религии в теоретическом аспекте в книге «Диалектика мифа», Лосев пишет, что мифология и религия «суть сферы бытия личностного» [4, с. 481], но религия «хочет именно спасения личности» [4, с. 481]. «Религия, — утверждает он, — привносит в миф только некое специфическое содержание, которое и делает его религиозным мифом, но самая структура мифа совершенно не зависит от того, будет ли она наполнена религиозным или иным содержанием» [4, с. 483]. Именно в структуре мифа возможно, согласно мысли Лосева, религиозно-философское обобщение. «Основная задача, — по его мысли, — понять данный миф или памятник религии не как статическое целое, но как завершение и понять историко-психологически», то есть по законченному мифу определить его историю, рождение и рост [8, с. 104-105].
Религиозная система символов будет разработана Вяч. Ивановым в связи с его теорией дионисийства, изложенной в парижском цикле лекций «Эллинская религия страдающего бога» (1903; верстка книги — 1917) и книге «Дионис и прадионисий-ство» (Баку, 1923). Указывая на значимость дионисийской концепции мифа и ритуала у Вячеслава Иванова для последующего развития литературоведения и мифо-критики, Е. М. Мелетинский пишет, что эта тема, специально не рассматривавшаяся, требует особой разработки, учитывая факт влияния Иванова на таких авторитетных исследователей мифа, как А. Ф. Лосев [10, с. 111].
В результате изучения первоначального религиозного синкретизма, отразившегося в дионисийском культе и сопровождающей его мифологии, Вяч. Иванов извлек продуктивную для него идею прамифа, сделав ее «внутренней формой» или, говоря словами Лосева, первичной порождающей моделью [11, с. 226]. Исходя из реконструкции религиозных представлений древности, он приходит к выводу, что религиозный культ, дающий множество сюжетов, богаче мифа, то есть миф можно сделать динамической, или, говоря словами Лосева, диалектической системой, если возродить его религиозную праоснову. «Дионисийский миф, — писал Вячеслав Иванов в работе "Эллинская религия страдающего бога", — <...> недостаточен для объяснения культовых явлений дионисического цикла.», поэтому «греческое мифотворчество не смогло пластически преодолеть и властно очертить хаотической стихии оргиазма» [12, с. 49]. Религиозные верования, по мысли Иванова, составляют целую систему мифологических представлений, которые в свою очередь раскрывают различные грани религиозного сознания и тяготеют к единому древнейшему прасюже-ту. На основе этого он трактует дионисийский миф многообразно: и как свод историй о страдающих богах и героях, и как форму повествования, которая воплощает архетипические религиозные представления и имеет аналог в других мифологиях и в христианской религии, и как универсальную матрицу религиозных переживаний, и как символический аналог духовно-душевной жизни человека.
Уже раннее творчество Вячеслава Иванова свидетельствует о формировании у него особого типа философской поэзии, которую мы бы определили как условно-символическую, переходящую в метафизически-символическую и развивающуюся на основе абстрактных образов — дух, хаос, небо, земля, сущее. Эти образы тяготеют к философским понятиям. Метафизически-символическая поэзия ярко проявится в первых книгах лирики Вячеслава Иванова «Кормчие звезды» (1903) и «Прозрачность» (1904). Вместе с тем эти сборники содержат переходные произведения, сви-
детельствующие о движении от чистой понятийной метафизики к символической многозначной сущности явлений, нашедшей отражение в последующих книгах лирики «Cor агйеш» (1911-1912), «Нежная тайна» (1912) и других. Чистая понятийная образность, как считает Лосев, избегает каких-либо указаний на что-либо, кроме себя самой. Всякое философское понятие, по его мысли, является смысловой основой символа [13, с. 191]. Мифологический символ, как он подчеркивает, обладает особыми функциями конструирования модели мифа, как исторического, так и авторского типа [13, с. 192].
Книга стихов «Кормчие звезды» Вяч. Иванова отмечена особым вниманием Лосева, который не только ценил ее, как, например, «Cor ardens», но и сделал многочисленные выписки из входивших в нее стихотворений [6, с. 136]. Она оказалась созвучной исследованиям ученого, так как отличалась удивительной философской глубиной и выводила на сложнейшие метафизические проблемы. Мифопоэтиче-ский сюжет многих стихотворений основывается здесь на мистическом стремлении познать прозреваемые первофеномены, аристотелевские первоначала, платоновские идеи, скрывающиеся за оболочкой реальности, осмыслить связь вещей, ощутить связь времен. «Большого всенародного искусства нет для современного человека, — утверждал Вячеслав Иванов в статье "Копье Афины", впервые опубликованной в журнале "Весы" (1904. № 10), — <...> как сущего, т. е. достигшего некоторого статического типа бытия: есть тип динамический, потенциальный и текучий, всецело принадлежащий потоку возникновения, генезиса, становления» [14, с. 727]. Приводя в качестве примера творчество Данте, Достоевского, музыку Бетховена, Вагнера, Вячеслав Иванов излагает суть своего понимания метафизической поэзии. «Не нужно быть чрезмерно пристрастным к метафизическому образу мышления, — пишет он, — чтобы обличить жизнь как становление и, следовательно, небытие; чтобы осмыслить свое эмпирическое существование как мэон (не-сущее); чтобы осознать, что синтетическое условие становления есть бытие и что существует для ищущего, подобно математическому пределу бесконечно приближающихся величин, некоторое Я во мне; как постулат моего не я, или я — мэона» [14, с. 733]. Поэтому ранней поэзии Вячеслава Иванова присущ религиозный пафос самоискания и самотранс-ценденции, переход личного во вселенское на основе безусловного отрешения «от всего лично-волевого» [14, с. 731].
Для понимания специфики метафизической лирики Вяч. Иванова важен недавно опубликованный «Конспект по истории философии» А. Ф. Лосева. Искания Лосева в определенных узловых моментах совпадают с идеями Иванова. Речь идет о проблеме духовной мистики как энергийно-софийном бытии, которое пытался осмыслить Лосев как начинающий философ в 1930-е годы, связывая его с визан-тийско-римскими корнями и немецкой традицией. Обозначая выявление субъекта сознания как идеи, он указывает на традицию рационализма (Декарт, Спиноза, Лейбниц), эмпиризма и мистического философствования (Беркли, Мальбранш, Паскаль, Беме). В немецком романтизме, по его мнению, большую роль играл, например, у Шеллинга, «миф», «мифолого-мистическая история, мировые эманации» [15, с. 53]. Исследуя проблему индивидуализма, Лосев акцентирует внимание на немецкой мистике, в частности, на идеях Экхарта, который, как и Шеллинг, и немецкие мистики, будет находится в центре внимания теоретика русского символизма. Лосев пишет: «1. Истина не в догматах, не в учености, но в глубинах верующего, мисти-
ческого духа. 2. Познание бога тождественно с бытием Бога в душе. Когда человек познает бога, Бог существенно рождается у него в душе. 3. В этом познании является не личный бог, но сверх-личное Божество. 4. Это божество вечно переходит в мир (тождество Бога и творения, Бога и мира).» [15, с. 61].
Сюжет самосозидающегося духа как поиск утраченного бога составляет основу мистериального сборника «Кормчие звезды», близкого по метафизическим темам и теургическим задачам книге «Прозрачность». Лосев, анализируя трактаты по теории теургии Порфирия и Ямвлиха, писал об античном понятии теургии, которая отличается своим действенным, практическим характером: «она реальный опыт единения с богами; и она — все, что служит такому единению» [16, с. 295]. Религиозный символ, по мысли Лосева, всегда «магичен и мистериален», так как «миф здесь уже не умственная конструкция, но культ» [13, с. 192].
Наличие некоего сверхиндивидуального Я в творчестве Вяч. Иванова как «умозрение, видение мира в целом», отмеченное Лосевым, говорит об особом типе мифопоэтического онтологизма лирики поэта-символиста как единстве «искусства, бытия, космологии и познания человека» [9, с. 465]. Онтологизм является показателем единства мифопоэтического художественного мира, нерасчлененности религиозного, философского и художественного. Лосев считал, что «внутри» религиозного сознания миф — не вымысел, а реальность сознания. Он писал: «Если я религиозен и верю в иные миры, они для меня — живая, мифологическая действительность», что «в основе языческой или христианской культуры лежит определенный цикл опытно открытых мифов, об этом едва ли кто будет спорить» [17, с. 772]. В мифо-поэтической картине миф, согласно размышлениям философа, есть эйдос, а логос мифа — метод его осмысления [17, с. 775]. Миф формирует онтологию бытия. А со-фийность, по его мнению, в онтологии бытия — свойство, соединяющее эйдос, логос мифа и конструкцию телесно-фактического мира как логоса творчества [17, с. 789793]. Это своеобразная реконструкция модели античного космоса, так как «греческая философия есть логическая конструкция мифа», как считает Лосев, указывая на это в работе «Античный космос и современная наука» [17, с. 77].
В книге «Диалектика мифа» Лосев проанализировал структуру мифа как диалектическую формулу, «развернутое магическое имя», «слово о личности, выражающее и выявляющее личность» [4, с. 579], стремящееся преодолеть свои границы и стать феноменом диалектики сознания и воплощением метаморфоз становления. Становление — принцип развития мифа в творчестве Вячеслава Иванова, обусловленный теургической природой его творчества и культурой стиля модерн с его устремленностью к витализму природно-космических форм.
Одна из важнейших проблем в структуре книг лирики Вячеслава Иванова «Кормчие звезды», «Прозрачность», «Эрос», «Сог агёеш», «Нежная тайна» — воссоздание античного космоса. Лосев, анализируя эстетическую природу понимания античного космоса, пишет об эфире как элементе космологизма, ведь эфир, согласно античным представлениям, это и «максимально тонкая материя», и «просто свет», «место в космосе, которое является источником света» [18, с. 200]. Эфир считался одним из перво-принципов, актуализирующих в себе извечную противоположность — борьбу света (космоса) и тьмы (хаоса), порождающих живое существо, например, Эрос, который родился, по одному из мифов, от Эфира и Ночи. Этот античный первоэлемент, по мнению Лосева, является порождающей моделью сознания в античной философии
и эстетике [18, с. 207]. Например, рассматривая многообразную символику Афины Паллады в древнегреческой мифологии, Лосев пишет, что «Афина есть эфир, солнечная сила, гром и молния, облака и тучи, ветер, воздух и вода, земля, змея, сова, ласточка, ястреб, морской орел, цапля, коза, лошадь, ослица, подземный мир; или, попросту говоря, Афина есть весь космос» [19, с. 242]. «В конце концов Афина, — добавляет он, — это есть та самая древняя универсальная Великая Мать, которая зарегистрирована решительно во всех материалах архаической мифологии всех стран, которая является и родительницей, и губительницей всего живого» [19, с. 248].
Герменевтика образа Великой Матери (Геи, Изиды, Афины, Софии) у Вячеслава Иванова связана с традицией ее понимания в античности, гностицизме и христианстве и восходит к скрытому в текстах его книг лирики (например, в «Кормчих звездах») понятию «пневма», о котором писала О. А. Шор в «Предисловии» к брюссельскому собранию сочинений Иванова как о том, что позволяет «проникать в сферу духа» [14, с. 43]. Во всяком случае, множественность значений делает образ-символ эфир в мифопоэтике Вячеслава Иванова обозначением софиологического и философского понятия «пневма». Его образами-инвариантами становятся «храм эфирный» («Утренняя звезда»), «воинство эфирное» («Missa solennis, Бетховена») и многие другие. Дионисийский миф (горения-экстаза) в книге развивается не только параллельно, но и изоморфно софиологическому (мелоса-пневмы), тесно с ним переплетаясь. Его выразителями становятся мифологемы первоначал, например, огня, воды, воздуха, земли. Миф огня Лосев считал «первичной моделью» художественного стиля Вячеслава Иванова [11, с. 241-242]. И это показательно, так как в связи с варьированием этого доминантного символа в книгах лирики, особенно в «Cor аМеш», создается картина непрерывного горения, самоуничтожения, мистической смерти и возрождения природы, человека и божества.
Одним из наиболее загадочных в книгах лирики Вячеслава Иванова является метафизическое понятие прозрачности, связанное с символикой эфира-пневмы. Метафизика прозрачности как способности зрения/узрения развивается Аристотелем, вслед за Платоном, в его трактате «О душе», в котором цвет определяется как видимое, а невидимое — как прозрачное (II 7, 418b 4-9) [20, с. 409]. Цвет, по его мысли, является пределом прозрачности, потому что сам по себе он невидим. «Свет же есть действие прозрачного как прозрачного. Там же, где прозрачное имеется лишь в возможности, там тьма» (II 7, 418в 10-15). «Если так, — пишет, анализируя трактат "О душе", Лосев, — то на цвет нужно смотреть, как на то, что делает прозрачное видимым, тогда как само по себе оно невидимо» [21, с. 341]. Цвет, по Аристотелю, это динамическая сущность прозрачного между абсолютной высшей границей — светом и низшей — тьмой. Поэтому Аристотель в традициях античной космологии определяет двуплановость прозрачности как состояние выхода из тьмы (мрака, хаоса) и как движение к свету (опрозрачнивание). «Цвет есть та или иная смысловая система двух борющихся сил, света и его инобытия, причем победа света над его инобытием — в той или иной степени внутренней пронизанности им этого инобытия», — считает Лосев, анализируя учение Аристотеля [21, с. 341]. В учении Аристотеля прозрачный эфир — это пятый элемент космических стихий, он, как и у Платона, «составляет души, богов, звезды, умы», как пишет В. В. Петров в статье «Учение Оригена о теле воскресения» [22, с. 607]. «Глядится Бог в свой мир, и мир — прозрачность», — читаем у Иванова в стихотворении из триптиха «Кто?» [14, с. 784].
Логика развития философии мифа Иванова заключается, как нам представляется, в движении к тому, что Лосев определил как «абсолютная мифология». «Вопреки относительной мифологии, выставляющей на первый план то веру без знания, то знание без веры, — указывает Лосев, — абсолютная мифология может избрать только один путь — признать одинаковую, совершенно равноправную ценность и веры, и знания». Таким синтезом является «ведение». «Я называю эту мифологию абсолютной; она всегда — ведение, г н о с и с». «Абсолютная мифология гностична, она — г н о с т и ц из м (конечно, в общем, а не в специальном смысле христианских сект II-III в.)» [4, с. 584-585]. Под «ведением» он понимал, ссылаясь на сочинения Исаака Сирина, «духовное, порождаемое верой» знание, выделяя типы пророческого, молитвенного, интеллектуального гносиса. В этом плане произведения Вячеслава Иванова относятся к типу интеллектуально-пророческого («Человек», «Прометей», «Повесть о Светомире царевиче») и интеллектуально-исповедального гно-сиса («Младенчество»). В этих произведениях происходит универсализация всех центральных принципов мифотворчества Вячеслава Иванова, намеченных в книгах лирики. «Абсолютная мифология, — пишет Лосев, — есть креационизм, или теория творчества» [4, с. 588].
Как пишет Лосев, в движении к «абсолютной мифологии» должно быть сформировано представление об абсолютном бытии. Его реализация возможна через миф как метатекстуальное единство. Сборники стихов Вяч. Иванова и тексты его религиозно-философских статей и эссе, книги «Эллинская религия страдающего бога», «Дионис и прадионисийство» и другие образуют метатекстовое единство как становление единого дионисийско-софиологического мифа через жертвенное уподобление человека страдающему богу Дионису-Христу. Понять это можно через методологию Лосева, изложенную в ряде его работ и, прежде всего в: «Диалектика мифа», «Миф — развернутое магическое имя», «Самое само» и других.
Философия символа и мифа, как нам представляется, является «зерном» поэтического роста Вячеслава Иванова, так как субъект лирического сознания формируется как нераздельность Я и мира, что свойственно событию «рождения мифа», намеченному Лосевым. Миф в творчестве Вячеслава Иванова приобретает онтологический статус и становится имманентной самосознанию поэта категорией мысли. Он является у Вячеслава Иванова формой взаимосвязи религиозного и философского начал, научного познания и художественного творчества. Взаимосвязь религиозного и художественного начал в структуре мифа у Вячеслава Иванова выражается в особом типе метафизической поэзии, что отличает его творчество от творчества других поэтов-символистов, например, А. Блока, В. Брюсова, Ф. Сологуба, К. Бальмонта. Таким образом, особая природа мифологизма Вячеслава Иванова предвосхитила многие открытия в области теории мифа XX века и была важнейшей составляющей философии мифологии А. Ф. Лосева и его собственного «абсолютного мифа» [23].
Литература
1. Тахо-Годи А. А. Миф у Платона как действительное и воображаемое // Платон и его эпоха. М.: Наука, 1979. С. 58-82.
2. Фрейденберг О. М. Миф и литература древности / сост., послесл., коммент. Н. В. Брагинской. Екатеринбург: У-Фактория, 2008. 896 с.
3. Топоров В. Н. О ритуале: Введение в проблематику // Архаичный ритуал в фольклорных и ран-нелитературных памятниках. М.: Наука, 1988. С. 7-60.
4. Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М.: Правда, 1990. С. 395599.
5. Титаренко С. Д. «Фауст нашего века»: мифопоэтика Вячеслава Иванова. СПб.: Петрополис, 2012. 654 с.
6. А. Ф. Лосев о Вяч. Иванове: краткая антология / подг. и предисл. E. А. Тахо-Годи // Вячеслав Иванов. Архивные материалы и исследования. М.: Русские словари, 1999. С. 134-172.
7. Лосев А. Ф. О мифологии в литературе / публ. А. А. Тахо-Годи; вст. статья, подг. текста и примеч. E. А. Тахо-Годи // Ф. М. Достоевский и культура Серебряного века: традиции, трактовки, трансформации / под ред. E. А. Тахо-Годи. М.: Водолей, 2013. С. 564-570.
8. Лосев А. Ф. Высший синтез: неизвестный Лосев / сост., коммент, примеч. А. А. Тахо-Годи. М.: ЧеРо, 2005. 264 с.
9. Лосев А. Ф. Из последних воспоминаний о Вяч. Иванове // Эсхил. Трагедии / пер. Вяч. Иванова. М.: Наука, 1989. С. 464-465.
10. Мелетинский E. М. Поэтика мифа. М.: Академический проект, 2012.
11. Лосев А. Ф. Проблема художественного стиля. Киев: Collegium, 1994. 228 c.
12. Иванов Вяч. Эллинская религия страдающего бога // Новый путь. 1904. № 9. C. 47-70.
13. Лосев А. Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М.: Искусство, 1976. 367 с.
14. Иванов Вяч. Собр. соч.: в 4 т. / под ред. Д. В. Иванова и О. Дешарт; введ. и примеч. О. Дешарт. Брюссель: Foyer Oriental Chrétien, 1971. Т. I. 872 c.
15. Лосев А. Ф. Конспект по истории философии / публ. А. А. Тахо-Годи; примеч. E. А. Тахо-Годи // Бюллетень Библиотеки истории русской философии и культуры «Дом Лосева» / под ред. E. А. Тахо-Годи. М., 2011. Вып. 14. С. 53-61.
16. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Последние века. М., 1988. Кн. I. 413 c.
17. Лосев А. Ф. Бытие — Имя — Космос. М.: Мысль, 1993. 919 с.
18. Лосев А. Ф. История античной эстетики: Итоги тысячелетного развития. М.: Искусство, 1994. Кн. 2. 604 с.
19. Лосев А. Ф. Афина Паллада // А. Ф. Лосев, A. A. Тахо-Годи. Греческая культура в мифах, символах и терминах. СПб.: Алетейя, 1999. С. 227-328.
20. Аристотель. Соч.: в 4 т. М.: Мысль, 1976. Т. 1. 550 с.
21. Лосев А. Ф. История античной эстетики: в 8 т. М.: Фолио, Аст, 2000. Т. 4: Аристотель и поздняя классика. 880 с.
22. Космос и душа: учения о Вселенной и человеке в античности и в средние века: Исследования и переводы. М.: Прогресс-Традиция, 2005. 881 с.
23. Абсолютный миф Алексея Лосева // Начала. 1994. № 1-4.
Статья поступила в редакцию 18 декабря 2013 г.
Контактная информация
Титаренко Светлана Дмитриевна — доктор филологических наук, доцент; svet_titarenko@mail.ru Titarenko Svetlana D. — Doctor of Philology, Associate Professor; svet_titarenko@mail.ru
