CC BY
327
Сравнительно-сопоставительный анализ экспериментальных групп показал, что с нарастанием нарциссического признака изменяется уровень зависти. Экспериментально установлено, что с нарастанием нарциссического признака изменяется конфигурация взаимосвязей зависти, нарциссиче-ских черт и механизмов регуляции самопредставления. В ЭГ-1 зависть может рассматриваться как защитно-компенсаторный механизм, защищающий респондентов с низким уровнем нарциссизма от сомнений относительно ценности собственной личности и глубокой неуверенности в себе. В ЭГ-2, средний уровень нарциссизма, зависть может рассматриваться как помеха в установлении теплых межличностных отношений. Респондентам этой группы свойственно переживать себя как объект и субъект зависти. Как субъект зависти они испытывают досаду от созерцания чужих успехов, переживают при этом
бессильную ненависть, злобу враждебность, ощущают собственную «малость», ничтожность. Как объект зависти они стремятся окружать себя теми, кто завидует, чтобы в их восхищении как зеркале любоваться своим отражением. Для испытуемых ЭГ-3 характерен высокий уровень нарциссизма, неспособность к рефлексии и эмпатии, которая защищает их от невыносимых конфликтов, да и сами конфликты связаны с завистью.
Таким образом, можно утверждать, что существует взаимосвязь между завистью и нарциссическими проявлениями личности. Также в ходе исследования доказано, что с нарастанием нарциссического признака изменяется качество и конфигурация взаимосвязей между нарциссическими чертами, механизмами регуляции самопредставления и зависти (как аффективного переживания и как черты личности).
Библиографический список
1. Шамшикова, О. А. О некоторых методологических аспектах и концептуальной валидности конструкта «нарциссизм» / О. А. Шамшикова // Психология в вузе. - Москва-Обнинск. - 2005. - №4.
2. Куттер, П. Любовь, ненависть, зависть, ревность. Психоанализ страстей / П. Куттер. - СПБ.: Б.С.К., 2004.
3. Мак-Вильямс, Н. Психоаналитическая диагностика: понимание структуры личности в клиническом процессе / Н. Мак-Вильямс. - М.: «Класс», 2006.
4. Кернберг, О.Ф. Тяжелые личностные расстройства / О.Ф. Кернберг. - М.: Независимая фирма «Класс», 2000.
5. Клепикова, Н.М. Новый диагностический инструментарий: опросник «Нарциссические черты личности» / Н.М. Клепикова // Философия образования. - 2008. - № 1 (22).
6. Millon, T. DSM Narcissistic Personality Disorder. Historical Reflections and Future Directions / Disorders of Narcissism: Diagnostic, Clinical, and Empirical Implications. Edited by Elsa F. Ronningstam, Ph. D., American Psychiatric Press, Inc. - Washington, DC, 1997.
7. Diagnostic criteria from DSM-IV-ТR АРА. Published by the American Psychiatric Association. - Washington, DC. 2000.
8. Короленко, Ц.П. Личностные и диссоциативные расстройства: расширение границ диагностики и терапии: монография / Ц.П. Короленко,
Н.В. Дмитриева. - Новосибирск: Издательство НГПУ, 2006.
9. Столороу, Р.Клинический психоанализ. Интерсубъективный подход / Р. Столороу, Б. Брандшафт, Д. Атвуд. - М.: Когито-Центр, 1999.
10. Deneke, F-W. Die Regulation des Selbsterlebens bei Gesunden, psychosomatischen, psychoneurotischen und alkoholkranken Patienten - ein taxono-mischer Forschungsansatz // Psychotherapie, Psychosomatik und medizinische Psychologie. - 1994.
11. Волобуева, Н.Л. Нарциссическая личностная ориентация взрослых / Н.Л.Волобуева // Аспирантский сборник НГПУ-2001: по материалам научных исследований аспирантов, соискателей, докторантов. - Новосибирск: НГПУ, 2001.
12. Шамшикова, О.А. К вопросу о верификации концепта «нарциссизм» (стандартизация зарубежной методики «Narzissmusinventar» F.W.Deneke, B.Hilgenstock, R.Muller) / О.А. Шамшикова, Н.М. Клепикова // Психологическая диагностика. - 2006. - №1.
13. Бююль, А. SPSS: искусство обработки информации. Анализ статистических данных и восстановление скрытых закономерностей / А. Бю-юль, П. Цефель. - М.: ДиаСофт, 2005.
14. Кляйн, М. Зависть и благодарность. Исследование бессознательных источников / М. Кляйн. - СПб.: Б.С.К., 1997.
15. Архангельская, Л.С. Зависть: психологические истоки / Л.С. Архангельская. - М.: Изд-во РГСУ, 2008.
16. Фаулз, Дж. Аристос: Философская эстетика / Дж.Фаулз. - СПб.: Симпозиум, 2003.
17. Лабунская, В.А. Психология затрудненного общения / В.А. Лабунская, Ю.А. Менджерицкая, Е.Д. Бреус. - М.: Академия, 2001.
18. Муздыбаев, К. Завистливость личности / К. Муздыбаев // Психологический журнал. - 2002. - Т. 23. - № 6.
19. Райкрофт, Ч. Критический словарь психоанализа: пер.с английского Л.В. Тороповой, С.В. Воронина, И.Н. Гвоздева; под.ред. С.М. Черкасова / Ч. Райкрофт. - СПб.: Восточно-Европейский Институт Психоанализа, 1995.
20. Ва^, S. Narcissistic States and the Therapeutic Process / S. Bach. - Publisher: Jason Aronson.
Статья поступила в редакцию 29.06.09
УДК 159.923+31б.7
О.А. Шамшикова, канд. психол. наук, доц. НГПУ, г. Новосибирск, Email: shamka05@mail.ru
МИФ О НАРЦИССЕ КАК МОДЕЛЬ УНИВЕРСАЛЬНЫХ ВНУТРИЛИЧНОСТНЫХ ПРОБЛЕМ СОВРЕМЕННОГО ЧЕЛОВЕКА
В статье рассматривается психологическая реальность мифа о Нарциссе, анализируются психологические доминанты нарциссизма - самолюбие и самопознание в контексте многовековой оппозиции толкования его текстов в европейской культуре.
Ключевые слова: нарциссизм, самолюбие, самопознание, возможность и действительность, случайность и необходимость, фантазии, рефлексия, смыслообразование, понимание, переход.
Тема нарциссизма на историческом континууме европейской культуры от Античности до наших дней перманентно воспроизводит себя в мифе о Нарциссе. Мифы не бывают случайными, в глубине каждого из них лежит та психологическая реальность, которая близка и понятна многим поколениям.
Мифологический образ Нарцисса представляет собой удобную модель, раскрывающую универсальную структуру внутриличностных проблем человека. Однако любые попытки исследовать древний миф незамедлительно обнажают извеч-162
ный парадокс: параллельно сосуществующие в европейской культуре его диаметрально противоположные трактовки. Одна из них - от Овидия до З.Фрейда (и его последователей), включая современных философов - тщательно рисует образ самовлюбленного Нарцисса, зачарованного собственным отражением в водной глади ручья. Противоположная традиция европейской культуры, представленная текстами гностицизма, христианского мистицизма и психологами юнгианского толка, воскрешает образ самопознающего Нарцисса, созерцателя, мудреца.
Как отмечает Л.В. Стародубцева, самовлюбленный Нарцисс, ввергнут в самообман, зачарован «поверхностью» - отражением. Для самопознающего Нарцисса - это лишь способ увидеть в отражении того, кто отражается или заглянуть в глубину самого себя [1]. Первый любуется «на», оставаясь в плену «внешнего», зачарованный своей красотой. Причина его гибели заключается в том, что он любит иллюзию, «кажимость», то чего реально не существует. Второй, вглядывается «сквозь» красоту видимого отражения, проникает к «невидимому». Это взгляд внутрь самого себя, обращенный к миру сущностей. Инвертируя смыслы, причина его гибели обнаруживает цель самопознания. Он «прозревает в своем отражении “бессмертное” бытие, по отношению к которому он сам -всего лишь “кажимость”, смертный человек» [там же, с. 201].
Так кем же был на самом деле Нарцисс - познавшим себя мыслителем или застывшим в непреступной гордыне, самовлюбленным красавцем? Вопрос, сформулированный по принципу «или - или» вряд ли имеет решение. Многовековый опыт конфронтации обеих традиций в европейской культуре подтверждает, что подобная задача, видимо, является не корректной.
А если попытаться переформулировать вопрос иначе (положив в основу вопроса не «или-или», а принцип «и-и»)? По-другому говоря, попытаться обозначить проблему так, чтобы можно было рассматривать одну и ту же реальность мифа о Нарциссе одновременно с двух позиций и под таким углом, где разные его трактовки не отрицают друг друга, а лишь делят между собой сферы влияния - вне зависимости от исследовательских задач. Это предполагает поиск того «потерянного звена», которое позволило бы связать в единую методологическую сеть психологические доминанты нарциссизма
- самолюбие и самопознание.
Представляется, что для решения подобной задачи следует обратиться к тому направлению методологических рассуждений, в основе которых лежат размышления Аристотеля о том, что объект рассуждения может рассматриваться и как БЫТИЕ В ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ, и как БЫТИЕ В ВОЗМОЖНОСТИ и одновременно как их ВЗАИМОПЕРЕХОД. И если согласиться с тем, что обе традиции толкования древнего мифа в европейской культуре имеют равное право на существование (т.е. признать равноранговость теорий фрейдистов и юнгианцев), то из этого органично вырисовывается идея диалога, которая может быть реализована на принципе взаимодо-полнительности и согласования обеих традиций. Проблема антиномии единства и многообразия интерпретаций мифа о Нарциссе в данном случае может быть решена на методологическом фундаменте постнеклассической науки в форме семиотического переосмысления трактовок древнего мифа.
1. О смысле и бессмысленности жизни и рефлексирующем сознании
Развитие темы нарциссизма в европейской культуре в целом основывалось на самой древнейшей версии мифа о Нарциссе, представленной Публием Овидием Назон в его “Метаморфозах” [2, с. 144-165]. В первом приближении этот вариант выглядит следующим образом: Тиресий предсказывает речному богу Кефиссу и нимфе Лириопе, что их ребенок Нарцисс проживет долгую жизнь, если ему никогда не случится увидеть своего лица. Но однажды юноша Нарцисс набредает на ручей и, влюбившись в собственное отражение, умирает от безнадежной любви к самому себе.
Овидий начинает свое повествование непосредственно «с нарциссической темы, связанной с телесным удовлетворением, обыкновенной завистью и теми чувствами, которые испытывает объект любви, когда его партнер испытывает страсть» [21, с. 21]. Уже в самом начале мифа присутствует «предупреждение об опасности слишком сильной самовлюбленности и недостатка любви» [3, с. 156].
Миф начинается со спора между Юпитером и Юноной -они никак не могут разрешить вопрос - кто же все-таки получает большее удовольствие от любовных утех, мужчина или женщина. Заметим, речь идет исключительно о собственном удовольствии, а не об удовольствии партнера. Призван решить этот спор Тиресий - совершенно удивительная лич-
ность, единственный из всех людей, совмещающий в себе мужское и женское начало. Ответ, который он дает, приводит в бешенство Юнону. Представляется, что сейчас в повествовании древнего мифа завязывается важный узел запутанного клубка - вводится мотив противоборства двух сил - разгневанная Юнона делает слепым Тиресия, в то время как Юпитер открывает ему внутреннее зрение. Неожиданно для себя Тиресий получает дар провидца и становится пророком. И только теперь Овидий переходит к описанию судьбы Нарцисса.
Отцом Нарцисса был речной бог Кефисс, который учинил над нимфой Лириопой насилие - сбросил в реку (изнасиловал ее) и она забеременела. Итак, Нарцисс - сын речного бога. Он происходит из того элемента, который находится в постоянном движении - вода в реке (жизни) течет, изменяется. Но одновременно в вечном потоке вещей содержится и величественный покой постоянства. Иначе говоря, река является тем образом, который объединяет постоянство и перемену времени. Фигура Нарцисса возникает из непреодолимой нужды «реки жизни». Возможно, именно этот аспект придает образу Нарцисса то удивительное очарование, которое на протяжении многих веков не меркнет в европейской культуре.
Нарцисс был необычайно красив с самого рождения, поэтому мать-Лириопа узнает у Тиресия, как долго будет жить столь прекрасное дитя. Провидец отвечает туманно - в его ответе скрывается тайна - начинается игра мерцающих смыслов, звучит роковая фраза: «если ему никогда не случится увидеть своего лица» (или «доколь он себя не увидит»).
Заметим, что драма Нарцисса начинается разворачиваться, когда он достигает возраста 16 лет. Из этого следует, что эпизод с Нарциссом отражает непосредственно юношескую фазу человеческой жизни с ее огромной потребностью в самоопределении и поисках собственного «Я». По Э.Эриксону на протяжении всей юности субъективный образ себя и мира содержит утопическую особенность: становление самосознания универсально порождает позицию всемогущества, потребность в самоутверждении направляется в сторону общества, однако мера собственной личности пока еще мало известна. По сути, речь здесь идет о процессе «завершения идентичности» и возможности стать объектом саморефлексии [4].
Как отмечает ряд авторов (М. Якоби, Н. Шварц-Салант, Л.В. Стародубцева и др.), возможность сделаться объектом саморефлексии ощущается человеком не иначе, как нечто сомнительное и подозрительное. Библейский миф о рае выражает эту двусмысленность саморефлексии: как первоначальный "грех” - «и они постигли, что они обнаженные» - и как нечто, что приносит смертность и потерю рая [5].
Но что же в мифе о Нарциссе является результатом этой двусмысленности? Представляется, что это и есть то, что раскрывает смысловое ядро нарциссизма - знание об ограниченности жизни, о своей уникальности и особости (о собственном «Я») и о человеческом месте во Вселенной. Это то, что проявляет и выражает себя в универсальной диалектической спирали, связывающей воедино два измерения психического развития человека - интеграцию «Я» и «Мы».
По К.Г. Юнгу, самым величайшим ограничением для человека является чувство себя; оно проявляется в ощущении: “Я есть ТО!”. В таком осознании человек ощущает себя одновременно ограниченным и вечным, как один и как другой. И хотя сам К.Г.Юнг едва ли бы здесь использовал термин «нарциссизм», его психологические идеи о мотивах, лежащих в основании человеческого поиска себя и установлении глубоких отношений с людьми, на наш взгляд, принадлежат той же самой феноменологии.
К.Г. Юнг в соавторстве с А. Яффе (Jung, C.G. and Jaffe, A., 1963) пишет: «Только понимая, что мы уникальны в своей собственной комбинации (генов и срока пребывания на Земле)
- т.е. в конечном счете, ограничены - мы открываем в себе способность осознавать бесконечность Вселенной и себя в ней. Но только тогда!” [6, с. 357]. Похоже, что Х. Когут (Kohut, H. 1966) - известнейший теоретик нарциссизма (кото-
рый относит себя исключительно к фрейдистам), указывает в том же самом направлении. Он отмечает, что зрелые формы или, так сказать, трансформация нарциссизма (как способность человека к мудрости, юмору, эмпатии и творчеству) в итоге позволяют человеку «осознавать ограниченность своего существования и адекватно действовать в соответствии с этим болезненным открытием» [7, с. 454]. Он особо подчеркивает, что неизбежность смерти может являться серьезным доказательством того, что на самом деле человеческая жизнь крайне бессмысленна. «Единственная черта, являющаяся гордостью человека - это его способность смело встречать бессмысленность жизни, без любого ее приукрашивания» [там же, с. 242]. Эти размышления можно истолковать как ссылку на сдержанный подход З. Фрейда и классических фрейдистов, согласно которым истина и абсолютное отсутствие фантазий являются наибольшей ценностью и конечной целью психоанализа. Однако далее Х. Когут делает замечание, что, тем не менее, крайне важно понять, почему же многие люди могут принять смерть как неотъемлемую часть своей жизни, той жизни, которая, несмотря ни на что все-таки наполнена смыслом. Этим замечанием он вторгается в ту область, которая ранее исследовалось непосредственно К. Юнгом и по традиции его последователями.
Для К.Г. Юнга вопрос смысла человеческой жизни, несомненно, связан с самостью, которая реализуется через процесс индивидуации. «В последнем анализе жизнь каждого человека является реализацией целого <.. .> и только это является смыслом жизни» [8, пара 330]. Для Х. Когута, также как и для К. Г. Юнга, процессы, посредством которых созревает самость, нацелены, в конечном счете, на достижение реализации внутреннего замысла. Х. Когут пишет, что фундаментальной задачей человека является «реализация, посредством его действий, плана его жизни», что подразумевает следующее: план был заложен нуклеарной самостью [9, с. 133].
По Х. Когуту (Kohut, H., 1977), самость, «какова бы ни была история ее развития, является центром инициативы, единицей, которая пытается следовать своим собственным курсом» [10, с. 245]. Он считал, что различные формы нарцис-сического расстройства личности являются главным образом симптомом не полного (не завершенного) психического развития и в тоже время, подчеркивал, что нарциссическая патология удерживает личность от «конечного падения на жизненной кривой». К.Г. Юнг (C.G Jung, 1932; 1944) упорно рассматривал любой невроз в «конечном счете как страдания души, которая не нашла своего смысла» [11, пара 497] и наделял смысл той силой, которая способна исцелять человека, т. к. смысл «делает множество неприемлемых вещей приемлемыми - возможно все» [6, с. 373].
Любопытно, но параллели с юнговскими идеями становятся даже более очевидными, когда Х. Когут замечает: «Существуют, конечно, и такие кто мог бы сказать, что вышеупомянутые спорные вопросы не являются разумным предметным научным вопросом; что, рассматривая их, мы выпускаем из вида те области, которые могут быть разъяснены с помощью научного исследования и вторгаемся в туманные области метафизики. Я не согласен. Такие проблемы, как переживания жизни как бессмысленной, не смотря на внешний успех, переживание жизни как значимой, не смотря на внешнюю неудачу, чувство торжествующей смерти или безжалостного естественного отбора являются обоснованными целями научного исследования. Потому что они - не есть туманные абстрактные размышления, а являются содержимым интенсивных переживаний клиентов, которые можно наблюдать как внутри (посредством эмпатии), так и снаружи клинической ситуации» [10, с. 242].
Хотя и очевидно, что Х. Когут (2002) отталкивается исключительно от идей З. Фрейда, но вместе с тем он во многом “совпадает” во взглядах с К.Г. Юнгом. При этом Х. Когут никогда, ни в одной из своих работ, не ссылается на К. Г. Юнга и, похоже, в принципе не принимает во внимание труды по-
следнего, несмотря на то, что именно на вопросах смысла и бессмысленности человеческого существования аналитическая психология К.Г. Юнга концентрируется особенно явно.
Размышляя над вопросами смысла и бессмысленности человеческой жизни, К.Г. Юнг пишет: «Почему же человеку любыми правдами и неправдами так необходимо достигнуть рефлексирующего сознания? Это поистине является решающим вопросом и я не нахожу на него ответ легко. Вместо реального ответа я только могу признать следующее: я полагаю, что через тысячи и миллионы лет, кому-то пришлось осознать, что этот чудесный мир, в котором есть горы, океаны, солнце, луна, галактики, туманности, растения и животные существует» [12, пара 177]. Потому что «безрефлексирующего сознания человека мир - гигантская бессмысленная машина; насколько нам известно, человек - единственное существо, которое может открывать смысл» [б, с. 140].
С. Баш (Bach S., 1985), которого в целом можно отнести к современным «фрейдистам», высказывает сходную мысль: по-видимому, человек единственное на Земле существо, которое вырабатывает рефлексивное сознание и способность размышлять над собственными ограничениями и смертностью. Признание этих ограничений и формирование связной и «культурально реалистичной картины Я», по-видимому, неизбежно связано с бунтом против этих ограничений; с попытками, по крайней мере, в фантазии, изменить то самое осознание и объективизацию «Я», которые являются сущностью человечности, и которые неизбежно приносят с собой осознание бессилия и смерти, отделенности (но не отчуждения от других!) [13].
В традиционном смысле состояние рефлексирующего сознания - это нормальное состояние взрослого человека, когда он способен одновременно воспринимать себя как того, кто думает, чувствует, от кого исходят переживания, мысли и действия и - того, кто представлен во внешнем мире как одна из единиц, отличных и отдельных от других. Другими словами, речь идет об осознании себя одновременно в двух ракурсах: «субъективном - быть полностью собой» и «объективном
- быть среди людей, быть вместе с ними».
Очевидно, что каждый человек рожден с потенциалом особой индивидуальности, которая на протяжении всей жизни стремится к само-осуществлению - и это, конечно, нарцисси-ческий компонент. В стремлении к «само» (самолюбию, само-осуществлению, самореализации, самооценке, самовыражению, самоотношению, самопознанию и пр.) кроется способность человека осознавать любое отчетливое существование в мире в качестве «своего». А это уже подводит нас к проблеме дифференциации между самовлюбленностью и личностной проблемой «чувства себя, своей уникальности и особости». В первом приближении, в основу этой дифференциации может быть положен конкретный признак - степень выраженности нарциссизма или мера «чувства себя, своей уникальности и особости».
В норме «чувство особости», безусловно, связано с чувством собственной подлинности и радости (я красив, умен, талантлив, силен и прочее.) Вместе с тем оно может быть соединено и с нарциссическими фантазиями всемогущества и гордыни или с характерным восприятием своего окружения как множественного отражения самого себя, что свойственно личностям нарциссического типа.
Многочисленные зарубежные исследователи подчеркивают, что личности нарциссического типа не способны быть полностью собой и одновременно быть в социуме, поскольку если они «внутри», то их нет в этом мире, а если они «снаружи», то тогда они как будто наблюдают за собой со стороны. Возможно, что именно этот момент предполагал Ж. Лакан, когда отмечал, что если подобные лица «говорят с вами, то не о себе, а если о себе, то <...> не с вами» [цит. по: 13, с. 223]. По этому же поводу С.Баш (Bach S., 1985) замечает: их поведение ощущается как странное, нереальное, бессвязное, не
имеющее смысла. Можно было бы сказать, что они научились методам того, как жить, вместо того, чтобы научиться, как быть человеком [13].
К этому важно добавить, что лицам с нарциссическим расстройством совершенно недоступно состояние рефлексирующего сознания - у них недостаточно развита (или нарушена) рефлексивная функция, что связано с «разрастанием» области нарциссических фантазий (как результат защитнокомпенсаторного образования или структурного дефицита). Следует особо подчеркнуть, что нарциссические фантазии имеют особую специфику - это фантазии-переживания (или некие экзистенциальные состояния), сконцентрированные в точке «Я есть». Их невозможно передать на языке событий, к которым, например, относятся мечты или сказки. Эти фантазии имеют биполярную дихотомию понятий и аффектов, отсутствие интегрированного гештальта тела, конкретное или синкретическое мышление, синхроническую, а не диахроническую темпоральность, отсутствие каузальности и общую «статичность», а не целеполагание [13]. Вместе с тем С. Баш (Bach S., 1985) проницательно подмечает, что каждая нарцис-сическая фантазия с ее всемогуществом и трансцендентностью выражает в какой-то гротесково-искаженной форме потенциально достижимую человеческую возможность.
Заметим, что в повествовании Овидия, мать Лириопа предполагает узнать о будущем своего сына нечто неожиданное, похоже, именно поэтому и спрашивает о его судьбе у провидца Тиресия. Данный фрагмент также может быть интерпретирован чисто во фрейдистском ключе, как типичные нарциссические фантазии: «Я являюсь, несомненно, исключительным и особенным. У судьбы, конечно, есть для меня в запасе великие события». Однако проблема с такой интерпретацией заключается именно в том, что в европейской культуре и в мифах, и в сказках новорожденный ребенок обычно отправляется в мир с напутствием оракулов или каким-либо особо важным пророчеством (например, Эдип или Спящая красавица и пр.). Ребенок здесь традиционно предстает «уникальным и особенным» [14]. Едва ли это похоже только на то, что подобная ссылка всегда указывает исключительно на деструктивные нарциссические проблемы.
2. От себялюбия к ... самопознанию
В финале мифа о Нарциссе противостояние юнгианцев и фрейдистов непосредственно достигает своей кульминации. Однако, если для З. Фрейда и ортодоксальных психоаналитиков нарциссизм важен как себялюбие (как экономикодинамический аспект либидозной нагрузки собственного образа) [3; 15; 16; 17], то все юнгианцы сходятся в едином мнении: никто из них не рассматривает любовь Нарцисса к своему отражению, и его физическую смерть, как чистое тщеславие [18; 19; 21]. Но трактуется ли фрагмент смерти Нарцисса фрейдистами как самовлюбленность или юнгианцами как самопознание не отменяет того факта, что и фрейдисты, и юнги-анцы высказывают странную, на первый взгляд, мысль. Фрейдисты пишут: «прежде чем нарциссизм (как самовлюбленность) может быть преодолен, он должен хорошо прижиться в человеке» [22, с. 45]. В свою очередь юнгианцы отмечают: не может появиться нужды в самопознании без зачарованности собой [19; 23].
Из этих положений-тезисов вытекает гипотетическое следствие: самовлюбленность - это есть ни что иное, как ВОЗМОЖНОСТЬ самопознания. Но что же такое есть ВОЗМОЖНОСТЬ? В обыденной жизни часто принято рассуждать по схеме: нечто обладает возможностями, которые либо реализуются, либо нет. Однако Сократ, не ставший Наполеоном, не был возможностью Наполеона, поскольку человек творит поле своих возможностей только в тех пределах, которые ему доступны. Познав свои возможности, он переводит их в действительность, которая по отношению к его будущему выступает как новая возможность.
Философские категории возможность и действительность выражают реальные механизмы превращения, в основе которых лежит причинно-следственное отношение. Вместе с тем причина и следствие входят в систему различных связей.
Причина как символ и выражение следствия, это и есть ВОЗМОЖНОСТЬ (например: гусеница есть возможность куколки, а куколка есть возможность бабочки); следствие же, как реализация или осуществление причины-возможности есть действительность [24, с. 170-172]. Переход возможности в действительность - это есть ни что иное, как ПЕРЕХОД одних явлений в другие, выражение символических связей мира.
Заметим, что идея ПЕРЕХОДА отчетливо прослеживается на разных уровнях анализа мифа вне зависимости от методологических позиций исследователей. Она лежит в основе дифференциации эпизода рефлексии Нарцисса (как некий зазор, разрыв между этапом «ошибки и иллюзии» и этапом «узнавания и признания»); в основе юнгианской идеи трансформации (на месте гибели Нарцисса вырастает цветок), а также - фрейдистской идеи наказания и освобождения (как искупления вины) Нарцисса.
Вместе с тем важность предсказания слепого провидца Тиресия отражает случайность и необходимость встречи Нарцисса с самим собой. Очевидно, что эта встреча представляет собой только случайность (имеет вероятностный характер); и именно здесь включается в игру пророчество Тирессия: «если ему никогда не случится увидеть своего лица».
Нарцисс, который так восхищен своим отражением в водной глади, оказывается буквально прикованным к месту возле ручья. Великая Немезида вынуждает юношу безотрывно смотреть на свое собственное выражение лица, пристально вглядываться в свое отражение - он должен (!) занять страдающую позицию. Тем самым она определяет его судьбу. Встреча Нарцисса с самим собой выступает уже как необходимость - эта неожиданная встреча вызвана огромной силой (роком), что в мифе символизируется Немезидой. Понятие «рок» предписывает смирение, покорность, пассивность и даже мазохизм. Обреченность одновременно создает и условия вызова судьбе, и условия принятия своего собственного желания и ответственности за него.
Видимо пророчество Тиресия намекает на тот же самый психологический контекст. Роковая фраза «доколь он себя не увидит» скрывает парадокс, который уже известен Тиресию. Ирония здесь состоит в том, что в ловушке призрачного самолюбования невозможно в принципе занять позицию наблюдателя и увидеть себя со стороны, т.е. рефлексировать. Но Ти-ресий знает, что Нарцисс содержит ВОЗМОЖНОСТЬ соотнести идею и образ самого себя - сделаться объектом самореф-лексии.
Примечательно, но вода, по мнению юнгианцев, в своих непроницаемых глубинах, со своей зеркалоподобной поверхностью - это графический образ бессознательного. На поверхности, на границе между сознанием и бессознательным, спонтанно возникает множество фантазийных образов. Главное здесь то, что символический образ имеет место в обоих мирах (состоит из сознательной и бессознательной частей) [9]. Представляется, что в мифе происходит нечто аналогичное: Нарцисс и его отражение - это символ человеческой целостности Нарцисса (то, что «имеет место в обоих мирах»).
Изначально Нарцисс считает, что тот, некий божественно красивый юноша (любовный объект, в терминах психоанализа), которого он увидел в водной глади ручья и в которого так сильно влюбился - другой человек (не мог осознать, на что смотрел). Данный фрагмент мифа отражает пристрастность сознания Нарцисса, которое носит характер жесткой фиксации на доминирующем смысловом образовании - самолюбии и самолюбовании: был очарован прекрасным образом и взволнован самой иллюзией, которая обманывала его взор.
Изначально Нарцисс считает, что тот, некий божественно красивый юноша (любовный объект, в терминах фрейдистов), которого он увидел и в которого так сильно влюбился -другой человек. И здесь уместно привести цитату из Ж. Лакана: «Прежде чем собственное “Я” утвердится в своей идентификации, оно путает себя с тем образом, который его формирует» [25, с. 44]. Или: «собственное “Я” путается с Другим, опутывается им, пытаясь от него отделиться» [26, с. 22]. И это первая часть эпизода рефлексии Нарцисса - этап ошибки и иллюзии.
Нарцисс полностью сконцентрирован на своем собственном отражении, но уже намечается тенденция «разрыва смысловых связей» (разрушение доминирующего смыслового образования - «самолюбия и самолюбования» Нарцисса). Оплакивая свою судьбу (разделенный с объектом своей любви), Нарцисс первый раз переживает ощущение потери и горя, начинает испытывать сострадание к другому. Зеркальное отражение Нарцисса, как его отраженное «Я», вынесенное вовне, становится наглядной формой рефлексирующего самосознания: юноша начинает понимать, что черты, которые он видит
- это только его собственные черты, но теперь он уже способен опознать это отражение как «свое собственное»: Увы! Я и являюсь тем юношей, которого я вижу.
Здесь налицо момент понимания Нарциссом собственного непонимания того, что исходно им не по-ни-ма-ет-ся. «Продуктивность непонимания, - замечает В.П. Зинченко (1998), - связана с тем, что оно влечет за собой поиск смысла» [цит. по: 27, с. 261]. Но главное здесь то, что без способности к рефлексии невозможно понять, что же понимается.
Версия Овидия становится решительным моментом ПЕРЕХОДА, при котором Нарцисс уже окончательно признает, что его возлюбленный есть только его собственное отражение: Что же мне теперь делать? Ведь то, чего я желаю - у меня уже есть.
Как замечает А.Ю. Агафонов, «только после того как ”смысл узнал себя”, происходит его осознание в качестве мысли, которое сопровождается чувством субъективной очевидности» [27, с. 271]. И здесь уместно обратиться к М.М. Бахтину. «Сказанное слово, - подчеркивал М.М.Бахтин (в работе «Проблемы содержания материала и формы»), - стыдится себя самого в едином свете того смысла, который нужно было высказать <...> Пока слово не было сказано, можно было верить и надеяться - ведь предстояла такая нудительная полнота смысла, - но вот оно сказано, вот оно все здесь во всей своей бытийно-упрямой конкретности - все, и больше ничего нет! Уже сказанное слово звучит безнадежно в своей уже-произнесенности; сказанное слово - смертная плоть смысла» [Цит. по: 27, с. 264].
Любовь все больше истощает юношу - даже голод не может отвлечь его от ручья. Американский психоаналитик Х. Стерн как-то иронично заметил, что Нарцисс умер оттого, что был настолько захвачен своим образом, что забыл о самосохранении и пище [26]. Дж.Холмс, ссылаясь на Г.Розенфельда, отмечает, что нарциссизм (как предельную форму самолюбия или патологическую любовь к себе) можно «метафорически сравнить с “мафией”, которая полностью овладевает разумом, затем безжалостно настаивает на прекращении (каких бы то ни было) внешних связей» [22, с. 8].
В пространстве мифа проступает диалектика любви и смерти: Так мало жизни остается во мне - неужели я обречен на раннюю смерть в самом расцвете своей молодости? И здесь мы можем зафиксировать вторую часть эпизода рефлексии Нарцисса - этап узнавания и признавания. Можно сказать, что во фрейдистском смысле произошла дифференциация между само-репрезентацией и объект-репрезентацией.
К Нарциссу медленно приходит мучительное осознава-
Библиографический список
ние - глубинное понимание факта собственного понимания того, что тот, в плену кого он оказался, - это часть его самого. Переживание себя и травматического события (невозможность овладеть любовным объектом, своим собственным отражением) задает необходимость перестройки сети смысловых связей, требует иного соединения смысловых элементов и образования новых смысловых отношений. Смысл конструируется пониманием. Смысловая перестройка осуществляется посредством соединения смысловых элементов «текущего настоящего» (по А.Ю. Агафонову [27]) или смыслового связывания (по Б.В. Зейгарник [28]), суть которого заключается в особой внутренней работе, которую можно назвать процессом «обретения целостного Я».
В финале мифа навязчивая идея своим собственным отражением замещается (в психологическом смысле) эмоционально заряженным символом - насыщенным знаком памяти, увековечивающим произошедшие события, и отражает завершенность травматического опыта Нарцисса. Условно говоря, рождается новая, более подвижная, опосредованная сеть связей и смысловых позиций (отношений) юноши с интеграцией его травматического опыта в целостный временной контекст, когда навязчивая идея своим собственным отражением приходит к концу. И здесь, пожалуй, можно подумать об идее З. Фрейда, состоящей в том, что целью психоанализа является преобразование принудительнобессознательного повтора инфантильных конфликтов в воспоминание. Вместе с тем, как утверждают юнгианцы, ключом ко всей этой истории является трансформация - на месте гибели Нарцисса вырастает нежный цветок с быстро увядающими лепестками и нежным ароматом - он и есть этот прекрасный цветок.
Какая изящная метаморфоза: вырастает отнюдь не бурьян, а прекрасный цветок с венчиком из белых лепестков и желтой сердцевиной. Цвет белый: символ чистоты, невинности (пустоты и смерти?), желтый - цвет пронзительной ясности, независимости (и безумия?) [29, с. 160-161].
Представляется, что финал мифа универсально отражает один из потенциальных моментов ВЗАИМОПЕРЕХОДА из БЫТИЯ В ВОЗМОЖНОСТИ в БЫТИЕ В ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ. В свернутом виде эта идея прорисовывается следующим образом: себялюбие (нарциссическая нужда в самолюбовании) есть ничто иное, как причина-возможность са-морефлексии, но не в смысле еще не осуществившегося, а того, что может потенциально быть осуществленным. Когда же саморефлексия становится моментом глубинного понимания того, что (?) потенциально может быть понято и осуществлено, она уже является действительностью, иначе говоря, является новой причиной-возможностью, ВОЗМОЖНОСТЬЮ самопознания. Иначе говоря, рефлексирующее сознание позволяет человеку возвращать понимание самому себе. Процесс понимания является по существу процессом смысло-образования, но ведь это и есть то «потерянное звено», которое санкционирует примирение европейских конфронтирую-щих традиций и связывает в единую методологическую сеть психологические доминанты нарциссизма - самолюбие и самопознание.
1. Стародубцева, Л.В. Философский нарциссизм и припоминание / Л.В. Стародубцева // Мир психологии. - 2002. - №2 (30).
2. Овидий. Любовные элегии; Метаморфозы; Скорбные элегии / пер. с латин. С. В. Шервинского; Вступ. статья С. Ошерова; Коммент. М. То-
машевской. - М.: Худож. Лит-ра., 1983.
3. Куттер, П. Современный психоанализ. Пер. с немецкого С.С. Панкова под общей ред. В.В. Зеленского / П. Куттер. - СПб.: Б.С.К., 1997.
4. Эриксон, Э. Идентичность: юность и кризис: пер. с англ. / Общ. ред. и предисл. А.В. Толстых // Э. Эриксон. - М.: Издательская группа “Прогресс”, 1996.
5. Якоби, М. Стыд и истоки самоуважения / М. Якоби. - М.: Библиотека аналитической психологии, 2001.
6. Jung, C.G. and Jaffe, A. Memories, Dreams, Reflections, London: Collins, London: Routledge and Kegan Paul, 1963.
7. Kohut, H. Forms and transformations of narcissism, in P.H. Ornstein (ed.) The Search for the self, vol. 1, New York: International Universities Press, 1978.
8. Jung, C.G. Psychology and Alchemy, CW 12. 1944 / 2000.
9. Якоби, М. Стыд и истоки самоуважения / М. Якоби. - М.: Библиотека аналитической психологии, 2001.
10. Kohut, H. The Restoration of the Self, New York: International Universities Press. 1977.
11. Jung, C.G. Psychoanalysis and Cure of Souls, CW 11. 1932 / 1990.
12. Jung, C.G. Psychological Aspects of the Mother Archetype, CW 9 / 1. 1939 / 1984.
13. ВаЛ, S. Narcissistic States and the Therapeutic Process. New Jеrsеу, 1985.
14. Ранк, О. Миф о рождении героя / О. Ранк. - М.: Релф-бук; К.: Ваклер, 1997.
15. Мак-Вильямс, Н. Психоаналитическая диагностика / Н. Мак-Вильямс. - М.: Независимая фирма «Класс», 1998.
16. Фрейд, З. О нарциссизме / Очерки по психологии сексуальности // З.Фрейд. - Минск: Поппури, 2003.
17. Kernberg, O.F. Borderline Conditions and Pathological Narcissism, New York: Aronson. 1975.
18. Berry, P. Echo and Beauty, (Spring 1984) Irving, TX: Spring Publications, 1980.
19. Sartorius, B. Der Muthos von Narziss: Notwendigkeit und Grenzen der Reflexion, Analyt. Psychologie, 12 (4). Р.р. 286-97, Basil: Karger. 1981.
20. Satinover, J. Puer Aeternus: the narcisstic relation to the self, Quadrant, 13 (2). Р.Р.75-108, New York: C.G. Jung Foundation for Analytical Psychology, 1980.
21. Stein, M. Narcissus, New York: Spring Publications. 1976.
22. Холмс, Дж. Нарциссизм / Дж.Холмс. - М.: ООО “Издательство Проспект”, 2002.
23. Kalshed, D. Narcissism and the search for interiority, Quadrant, 13 (2). Р.Р.46-74, New York: C.G. Jung Foundation for Analytical Psychology, 1980.
24. Канке, В. А. Философия / В. А. Канке. - М.: Издательская корпорация «Логос», 1998.
25. Лакан, Ж. Стадия зеркала и ее роль в формировании функции Я / Инстанция буквы, или судьба разума после Фрейда // Ж. Лакан. - М.: “Логос”, 1997.
26. Мазин, В. Введение в Лакана / В.Мазин. - М.: Фонд научных исследований “Прагматика культуры”, 2004.
27. Агафонов, А.Ю. Основы смысловой теории сознания / А.Ю. Агафонов. - СПб.: Речь, 2003.
28. Зейгарник, Б.В. Саморегуляция поведения в норме и патологии / Б. В. Зейгарник, А.Б. Холмогорова, Е.С. Мазур // Психологический журнал. - 1989. - Т. 10. - № 2.
29. Самохвалов, В.П. Психоаналитический словарь и работа с символами сновидений и фантазий / В.П. Самохвалов. - Симферополь: СОНАТ, 1999.
Статья поступила в редакцию 29.06.09
УДК 159. 9
Е.О. Шамшикова, аспирант НГПУ, г. Новосибирск, Email: shamka05@mail.ru АДАПТАЦИЯ ЗАРУБЕЖНОЙ МЕТОДИКИ «ГРАНИМЫ Я» Н. БРАУН (N. BROWN)
В статье приведены результаты адаптации зарубежной методики «Границы Я» N. Brown. Показано, что утверждения опросника обладают достаточной дискриминативной способностью и высокой согласованностью. Делается вывод о том, что методика является надежным инструментом для оценки способности / неспособности личности удерживать индивидуальную дистанцию.
Ключевые слова: границы Я, дистанция, психологическое пространство, надежность, валидность, дискриминативность.
Проблема психологических границ лежит в контексте многочисленных исследований, касающихся человеческого «Я» в отечественной и зарубежной науке, отражая пространственно-временную организацию личности. Многочисленные авторы рассматривают феномен «границы», выделяя вариативный ряд эквивалентов. Например, в теории объектных отношений и психосоматической терапии (вслед за З. Фрейдом) под «границей Я» понимается тело [1, с. 3-12]. В транзактном анализе «границы» рассматриваются как психический орган или механизм саморегуляции, действующий между структурами Родитель, Взрослый, Ребенок, которые описывают эгосостояния личности (Э. Берн, В. Джонс, Стюарт). В современной психоаналитической литературе «психологические границы Я» (как многочисленные функции системы Я) рассматриваются также в контексте регуляции представления личности о себе, «с учетом всех возможных процессов <. > переживаний себя, участвующих в организации системы Я» [2, с. 260]. Обозначенный феномен занимал представителей гуманистической и экзистенциальной психологии и психотерапии (Л. Бисвангер, И. Ялом), а также гештальт-терапии (Ф. Перлз, И. Польстер).
В отечественной психологии С.К. Нартова-Бочавер [3] рассматривает границы личности в структуре суверенного, депривированного и разрушенного психологического пространства, затрагивая проблему целостности «Я». Данный феномен понимается А.Ш. Тхостовым [1] как субъект-объектная позиция «Я» и «Иное», А.Н. Леонтьевым как зонд сознания. О.В. Лаврова говорит о границах между эквивалентами «Я» и эквивалентами «Мира», имеющими место в сознании человека и др.
Современную концепцию «границ Я» предлагает американский ученый Н. Браун (N. Brown, 1998), опираясь на многочисленные исследования этологов и психоаналитические концепты. Она отмечает, что впервые термин «границы» исходно был введен в научный оборот З. Фрейдом для топического разграничения сознания, предсознательного и бессознательного, а затем (в работе 1923 года «Я и Оно») для описания
и выделения трех структур психики: Я, Оно и Сверх-Я [4]. В самом широком смысле данный термин понимался З.Фрейдом в контексте пространственной протяженности психики. «Про-странственность - это, возможно, проекция протяженности психического аппарата. <. > Психика имеет протяженность, хотя и не ведает об этом» [цит. по: 5, с. 525].
Как таковая концепция «границ Я» в рамках психоаналитической традиции была расширена и представлена П. Федер-ном [6]. Он предпринял попытку отделить «периферические границы» от «ядра Я», чтобы показать зависимость чувства единства «Я» от его содержания. Для этого автор намеренно выбрал более широкий (в сравнении с понятием «сознание») термин - «чувство Я»: «Самопереживание Я не исчерпывается знанием и сознанием, но содержит также чувственное переживание <...> это самое простое и вместе с тем всеобъемлющее состояние, вызываемое собственным бытием в существующей личности, даже если внешнего или внутреннего раздражителя не имеется» [цит. по: 7, с. 457].
П. Федерн рассматривал «чувство Я» как прямое доказательство его очевидности. По отношению к сознанию «чувство Я» отражает все то, что «здесь и сейчас» принадлежит «Я» и отличает его от всех прочих психических элементов и комплексов, не включенных в данный момент в его содержание. «Чувство Я» можно описать как чувство душевной и телесной связанности в смысле единства времени и содержания, причем эту когерентность следует понимать как непрерывное <. > единство Я» [цит. по: 7, с. 456]. Автор считал принципиальным различать функции «границ Я» (обусловливающих единство «чувства Я» за счет обособления от «не-Я») от функций тестирования реальности.
Автор утверждает, что использование слов "граница" и "периферия" необходимо, чтобы показать зависимость чувства "Я" от единства его содержания. Это чувство четко отличает все то, что в данный момент принадлежит "Я", от всех прочих, не включенных в "Я" психических элементов и комплексов. П.Федерн полагает, что поскольку существует чувство единства Я, то есть и его граница.
В современной психоаналитической литературе «грани-
