CC BY
140
С.В. Мельник
МЕЖКОНФЕССИОНАЛЬНОЕ СОГЛАСИЕ В СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ: КОНЦЕПТУАЛЬНЫЕ ОСНОВАНИЯ И ПРАКТИЧЕСКАЯ РЕАЛИЗАЦИЯ
Мельник Сергей Владиславович - редактор сектора философии Отдела научно-библиографической информации ИНИОН РАН.
Несмотря на конституционное отделение церкви от государства, в ситуации отсутствия государственной идеологии, роль религиозного фактора в России возрастает. Построение конструктивных межконфессиональных отношений становится не только важнейшим фактором стабильного развития российского общества, но и критерием его выживания в непредсказуемых и хаотически изменяющихся условиях современности. Это делает крайне актуальным исследование способов и механизмов реализации межконфессионального согласия.
Согласно данным опроса, проведенного Всероссийским центром изучения общественного мнения (ВЦИОМ) в марте 2010 г., население страны причисляет себя к следующим религиям [3]: православие - 75% (107,2 млн.); ислам - 5% (7,1 млн.);
католицизм, протестантизм, иудаизм, буддизм - около 1%; другие конфессии - около 1%; неверующие - 8% (11,4 млн.).
Кроме того, 3% респондентов заявили, что являются верующими, но не причисляют себя к какой-либо конкретной конфессии.
Самая распространенная приводимая исламскими лидерами [4] и некоторыми исследователями [12] цифра численности мусульман в России составляет примерно 20 млн. человек, т.е. в несколько раз больше чем в упомянутом опросе. Эта цифра получена на основе распространенного, особенно среди религиозных лидеров, «этнического принципа» исчисления. В этом случае православие объявляется этнической религией русских, украинцев,
белорусов, чувашей, мордвы, карел, коми, осетин и других народов. На основе такого метода подсчета, согласно данным Всероссийской переписи 2002 г., число православных определяется примерно в 120 млн. человек. Очевидно, что при таком способе исчисления верующими оказываются убежденные атеисты, люди безразличные к религии, а также русские, исповедующие иную веру. Однако даже на основании этнического принципа, который позволяет вывести максимально возможную численность, количество мусульман составляет около 14,5 млн. (по данным переписи 2002 г.) [16]. Между тем действительно наблюдаются тенденции роста доли мусульман в населении РФ, что объясняется более высокой рождаемостью в мусульманских семьях и миграцией из ряда стран Средней Азии и Азербайджана.
В исследовании ВЦИОМ был использован критерий религиозной самоидентификации (или так называемой «культурной» религиозности), основывающийся на субъективной оценке респондентом своей конфессиональной принадлежности. Однако это вовсе необязательно означает, что он разделяет ее вероучение, участвует в таинствах и обрядах, является членом общины. Так, согласно данным этого же опроса, лишь 54% православных знакомы с содержанием Библии. А согласно социологическому исследованию проведенному «Фондом общественное мнение» в январе-феврале 2010 г., лишь 4% православных россиян регулярно посещают храм и причащаются [10]. Аналогичная картина наблюдается и в других конфессиях России - «практикующими» можно назвать не более 10% верующих [16].
Для налаживания межконфессиональных контактов религиозные организации создают специальные аппаратные структуры. Здесь можно отметить деятельность созданного в 1998 г. Межрелигиозного совета России, объединяющего лидеров традиционных религий России - православия, ислама, иудаизма и буддизма. Основными направлениями работы совета являются координация усилий религиозных объединений в сферах внутреннего и внешнего миротворчества, развитие взаимоотношений религии, общества и государства, укрепление общественной нравственности, организация и поддержка межрелигиозного диалога по общественно значимым и иным смежным проблемам [15].
Существенную роль в качестве субъекта и инициатора межрелигиозных отношений в России играют институты светской власти, видящие в гармоничных межконфессиональных отношениях необходимое условие политической, социальной и экономической стабильности. Для совершенствования законодательного обеспечения в рассматриваемой сфере в 2006 г. Совет Федерации создал Объединенную комиссию по национальной политике и взаимоотношениям государства и религиозных объединений. При Правительстве Российской Федерации работает Комиссия по вопросам религиозных объединений. Она вырабатывает рекомендации по широкому кругу актуальных вопросов, таких как сохранение объектов культурного наследия религиозного
назначения, налоговая льгота для религиозных организаций, проблемы паломничества российских мусульман. В работе Совета по взаимодействию с религиозными объединениями при Президенте Российской Федерации затрагиваются внутренние и международные аспекты развития межконфессионального диалога. В марте 2011 г. при Совете была образована Комиссия по вопросам гармонизации межнациональных и межрелигиозных отношений. В составе Государственной думы РФ функционирует Комитет по делам общественных объединений и религиозных организаций, в сферу компетенции которого входят вопросы законодательства, затрагивающие конституционные права и свободы граждан. Кроме этого консультативные структуры, куда входят местные религиозные лидеры, существуют и при большинстве губернаторов и глав администраций субъектов Российской Федерации.
Необходимо подчеркнуть, что взаимодействие в рамках отмеченных выше институтов направлено, главным образом, на решение актуальных рабочих вопросов межрелигиозных отношений в рамках правового поля светского государства, не затрагивая при этом догматики конфессиональных систем. Различные государственные комиссии и межрелигиозные советы проводят мониторинг нарушений межконфессиональных и межнациональных отношений и реагируют на них, выражая свою консолидацию в многочисленных заявлениях и декларациях, призывающих к миру и взаимоуважению. Признавая, несомненно, положительную роль такой модели межрелигиозных отношений, недостаточность такого подхода, потребность в более глубоком диалоге осознается и самими его участниками [14].
Еще одним субъектом межконфессиональных отношений выступают институты гражданского общества. Религиозные лидеры работают в составе Общественной палаты Российской Федерации. Важная инновация в диалоге светских институтов гражданского общества и религиозных организаций -появление темы защиты прав человека, свободы совести и прав религиозных меньшинств. Повышается также роль частных инициатив и проектов, которые влияют на подготовку документов соответствующих официальных структур традиционных и нетрадиционных религиозных организаций.
Основным механизмом достижения согласия между конфессиями признается межрелигиозный диалог. Само понятие «межрелигиозный диалог» имеет особые философские и культурологические коннотации, свою собственную историю и может употребляться в разных смыслах. Этому явлению, особенно в отечественной литературе, посвященной проблемам межрелигиозных отношений, не уделяется должного внимания, что приводит к некоторой путанице. В целом можно констатировать, что и в понимании семантики «межрелигиозного диалога», и в осмыслении его задач царят неопределенность и неясность, а многие специалисты, в частности В. Шохин [17], Г. Абраамян [1, с. 11], А. Маргалит [20, с. 149] вообще относятся скептически к самой его 164
возможности. Попробуем выявить основные значения понятия межрелигиозного диалога и рассмотрим основные подходы к его пониманию.
Этимологически слово «диалог» означает не более чем беседу, разговор, коммуникацию. Поэтому термин межрелигиозный диалог, особенно в России, нередко употребляется как синоним понятия «межрелигиозное общение», т.е. для обозначения любой формы встречи между представителями различных конфессий.
Один из смысловых оттенков понятия «диалог» заключается в том, что это не просто какие-то переговоры, но отношения направленные на сближение, носящие конструктивный характер, «диалог - это не всегда согласие, но всегда поиск согласия» [7, с. 5]. В этом контексте американский исследователь П. Мойзес предлагает следующую градацию отношений между религиями (от негативных к позитивным): война, антагонизм, индифферентность, переговоры, диалог, сотрудничество, единение [21]. Антагонизм является мягкой формой войны и наиболее частым случаем межрелигиозных отношений. Некоторые признаки толерантности появляются в третьей категории, а позитивное движение начинается с переговоров, хотя они редко бывают основаны на подлинной открытости. Фундаментальное изменение отношения к Другому возникает в диалоге. Его участники допускают взаимные отличия, поэтому сотрудничество не только может быть основано на взаимных интересах, но и вести к лучшему взаимопониманию. Наконец, единение не обязательно означает формальное слияние, но подразумевает гармонию в восприятии мира.
В широком культурном сознании понятие «диалог» неразрывно связано с беседами Сократа, в которых выясняется или «рождается» некоторая теоретическая истина посредством обмена аргументами со стороны двух собеседников. Такой тип диалога имеет свои законы - каждая из сторон желает утвердить аутентичную трактовку предмета дискуссии, старается относиться ко всему «объективистски» и отрешается ради этого от любых личных интересов. Выстраивавшаяся в соответствии с этими принципами «классическая» модель диалога религий, проходившая в форме различных диспутов и споров, и ставящая своей целью выяснение истины, изредка встречается и сейчас. Одним из примеров здесь могут служить дебаты с мусульманами, на такие темы как «Библия или Коран являются откровением Бога?», устраивавшиеся убитым в 2009 г. православным священником Даниилом Сысоевым.
На Западе под межрелигиозным диалогом чаще всего понимается форма межконфессиональных отношений, соответствующая особой «культуре диалога», которая предполагает отказ от навязывания своих убеждений, признание ценности религиозных основ собеседника, готовность к принятию критики и другие установки. В рамках этой парадигмы было сформулировано известное католическое определение межрелигиозного диалога как «любой
формы встречи и поиска взаимопонимания между людьми, группами или общинами, осуществляемой в духе искренности, уважения и доверия к другому человеку как к личности и имеющей целью углубленное познание какой-либо истины либо стремление сделать отношения между людьми более соответствующими достоинству человека» [6].
Один из известных специалистов в области межрелигиозного диалога католический профессор Леонард Свидлер объясняет: «Искренние партнеры по диалогу не стремятся переубедить друг друга, а наоборот пытаются с симпатией выслушать собеседника и непредвзято вникнуть в его доводы... Истинная цель диалога в том, чтобы принять своего партнера как человека, смотрящего на жизнь по-иному, нежели вы сами. Задача же диалога в том, чтобы более глубокое понимание вашего собеседника и его взглядов привело к плодотворному изменению вашей собственной позиции. Иначе говоря, межрелигиозный диалог направлен на взаимообогащение и духовный рост его участников и исключает навязывание кому-либо из них чуждых взглядов» [13, с. 456]. В отличие от классической парадигмы межрелигиозного диалога, победа и самоутверждение в процессе диалога становятся совершенно неприемлемы как цель. Напротив, необходимой составляющей новой модели является противоположная самоутверждению практика «смирения» и «самоумаления». Необходимо, впрочем, отметить, что сущностные черты этой модели не так уж и новы.
Еще в конце XIX в. наметилась тенденция стремления к созданию универсальной «религии будущего». Предполагалось, что ее отличительной чертой будет взаимная открытость различных религий по отношению друг к другу и их «взаимообогащение», которое, однако, не должно вести к синкретизму, слиянию, потере идентичности. По мнению наиболее авторитетного сторонника этой концепции американского религиоведа Джона Хика, различные религиозные традиции представляют собой лишь «линзы», через которые в человеческом сознании преломляется свет Реальности, и ни одна из них не лучше и не хуже другой. Значительные отличия между религиями обусловлены тем, что исторически каждая из них развивалась в специфической культурной среде. В современном «едином мире» религии, участвующие в постоянных контактах и диалоге, переживают эпоху необратимого сближения [19, с. 151].
Стремление использовать диалог религий для создания некой синтетической «религии диалога» оказывает заметное влияние на характер современных межконфессиональных отношений на Западе. На теоретическом уровне, в многочисленных исследованиях, предпринимаются попытки унифицировать расхождения между различными религиями, показать относительность каждой духовной традиции и неправомерность претензий на исключительность. И на практике новый тип религиозности приводит к весьма любопыт-166
ным феноменам. Начиная с 1986 г., Ватикан проводит ежегодные межрелигиозные встречи в Ассизи. Уже на первой из этих встреч мусульманам, синтоистам, индуистам и буддистам для совершения своих культов были предоставлены отдельные католические монастыри и храмы. А во время конференции Национального совета церквей Австралии в 1994 г. алтарь католического храма святого Христофора в Канберре был «освящен» местными языческими жрецами, вход с Евангелием совершила местная аборигенка, а впоследствии монахи разных религий, начиная с католических орденов, прошли через «очистительный» языческий дым. Такие формы межрелигиозной конвергенции не укладываются в традиционное религиозное сознание, побуждая людей относиться к диалогу с чужими верами, с обоснованным подозрением и отвергать его из-за опасности отступничества.
Основным препятствием для достижения межконфессионального согласия, равно как и для проектов создания универсальной религии, является тот факт, что религиозное сознание по самой своей природе стремится к монополии на истину, убеждено в исключительности своей веры и ее превосходстве над другими. В религиоведческой литературе эти установки ортодоксального конфессионального мировосприятия характеризуются как парадигмы «эксклюзивизма», подразумевающей наличие единственной истины и единственного пути ее познания, или «инклюзивизма», согласно которой лишь одна духовная традиция обладает полнотой истины, а все остальные лишь некоторыми ее частями [8, с. 126].
Весьма распространенная точка зрения, согласно которой все религии (или так называемые «традиционные» религии) учат любви, добрососедству и терпимости, весьма далека от действительности, являясь примером одного из мифов современного массового сознания. Скорее, в качестве общего правила можно констатировать явную нетерпимость религиозного сознания, степень которой зависит от догматов конкретной конфессии, особенностей эпохи, культурного ареала и может варьироваться от безразличия или даже некоторой симпатии до агрессивной неприязни.
Итак, каждая религия, а особенно это касается авраамических религий, настаивает на «исключительности» своего основателя и священных текстов, считает тех, кто исповедуют иную веру, так или иначе заблуждающимися, что естественным образом ограничивает прерогативы «чужих» и мешает межконфессиональному сближению. Подобная элитарная ментальность может вызывать взаимную отчужденность огромных людских масс. В этих условиях крайне важным оказывается исследование проблематики достижения межконфессионального согласия.
По мнению автора, при разработке стратегии гармонизации межконфессиональных отношений в первую очередь необходимо учитывать, что каждая религия проявляет себя на двух уровнях: «теологическом» (принципы, осно-
вы вероучения и их обоснование) и «институциональном» (социальные, культурные, политические аспекты). В соответствии с этими уровнями и стратегия достижения межрелигиозного согласия должна иметь две формы воздействия, для каждой из которых требуются своя методика и механизмы реализации.
Религия является широким и гетерогенным целостным феноменом, включающим в себя, в том числе, разнообразные институты соединяющие сферу религии с социумом и государством. Но в составе этого целого теологической составляющей принадлежит стержневая роль, поскольку она является квинтэссенцией антропологического и духовного содержания религиозной традиции. Поэтому сначала рассмотрим способы достижения межконфессионального согласия на «теологическом» уровне.
Вследствие господства атеистической идеологии в СССР осмыслению вопросов межконфессиональных отношений почти не уделялось внимания, поэтому в современной России незначительна роль межрелигиозного диалога на «теологическом» уровне, и слабо развита «культура диалога» в обозначенном выше контексте. На Западе же проблематика межрелигиозного диалога активно разрабатывалась более столетия, что делает актуальным обращение к этому опыту. Для того чтобы понять, какие задачи ставят перед собой участники межрелигиозного диалога, воспользуемся классификацией авторитетного специалиста в этой области Э.Дж. Шарпа [18, с. 285-287].
Первый, выделенный Шарпом тип - «дискурсивный диалог» предназначен выявить теоретико-догматические сходства и различия религиозных мировоззрений с целью выяснения того, что можно назвать «общим знаменателем», т.е. совокупностью, суммой религиозных положений, разделяемых всеми сторонами. Понятно, что такой принцип универсален, приложим к контактам любого рода, в нашем случае речь идет об элементах религиозных учений и доктрин, предметах веры. Акцент делается на том, что, например, последователи монотеистических религий поклоняются одному и тому же Богу, верят в сотворение мира, Откровение, спасение души. В рамках этого подхода, в частности, высказывались представители мусульман России, видя основу взаимоуважения между авраамическими религиями в вере в Единого Бога, духовной близости по линии Авраама (Ибрагима) и предлагая рассматривать в богословских дискуссиях Коран как своего рода «Третий Завет», наряду с Ветхим и Новым Заветами [2].
Нередко особое внимание в рамках модели «дискурсивного диалога» уделяется попыткам сблизить религии на основе так называемой «глобальной этики». Так, в честь 100-летней годовщины Всемирного парламента религий в 1993 г. был принят документ «На пути к глобальной морали: Первоначальная декларация» - проработанное заявление, закладывающее основы морали, общие для всех мировых религиозных и духовных традиций [9, с. 41-42]. 168
Участники второго вида межрелигиозного диалога - так называемого «человеческого диалога» - стремятся увидеть в представителе другой религии не носителя определенных «верований» и «концепций», но просто человека как он есть, и понять его так же, как самого себя вне своей конфессиональной принадлежности. Этот подход подчеркивает разницу между отношением к представителям той или иной религиозной традиции и к традиции как таковой. Один из его сторонников Джей Ньюмен писал: «Толерантность к религиозной вере не подразумевает частичного или полного принятия этой веры самой по себе, а скорее, включает принятие того, кто разделяет эту веру, сохраняя при этом приверженность своей вере» [22, с. 8].
Третий тип - «секулярный диалог», видит основную задачу межрелигиозных встреч в сотрудничестве ради всеобщего блага - решении экологических проблем, утверждении социальной справедливости, моральных ценностей, мира и свободы, что также может вести к лучшему взаимопониманию приверженцев разных духовных традиций.
Последняя, четвертая разновидность - «внутренний диалог» основывается на осмыслении мистического опыта каждой духовной традиции. Этот тип диалога весьма перспективен, поскольку все более общепринятым убеждением становится то, что Бог открывает Себя в каждой религиозной традиции, и сущность религиозности лежит в мистическом опыте переживания единства индивида с Абсолютным.
Эту классификацию типов межрелигиозного диалога, предложенную Э. Шарпом, можно расширить, отметив рассмотренную нами выше концепцию создания универсальной «религии будущего». Хотя эта тенденция далеко не всегда ясно осознается и отчетливо формулируется участниками диалога, но присутствует скорее как некая имплицитная сверхзадача, она существенно влияет на характер современных межрелигиозных отношений. Наиболее известными сторонниками этой концепции являются «апостол межрелигиозного диалога» Р. Панникар и религиоведы Д. Хик и Г. Ковард. Схожие взгляды на феномен религиозного плюрализма и будущее межконфессиональных отношений были изложены русским мыслителем Даниилом Андреевым в произведении «Роза мира».
Необходимо отметить, что приведенные выше стратегии межрелигиозного диалога на «теологическом» уровне не могут гарантировать согласия, скорее их надо рассматривать лишь как способы, позволяющие несколько нивелировать мощный заряд партикуляризма и идеологических разногласий между духовными традициями. Вообще, скептис замечания и сомнения в духовной ценности и глубине межрелигиозного диалога сопровождают всю его историю.
Так, указывается, что в «секулярном диалоге» нем нет ничего собственно религиозного, и что представители различных религий смотрят на мирские
проблемы по-разному, поэтому прийти к консенсусу нелегко. Конфессиональная принадлежность скорее служит препятствием для совместного решения общечеловеческих задач. При этом надо сознавать, что такие ценности как материальное благосостояние или даже сама жизнь являются для религиозного сознания, смотрящего на все sub specie aetemitatis (с точки зрения вечности), относительными и второстепенными. Отмечается высокая гуманитарная ценность и благородный идеализм модели «человеческого диалога», но выражаются сомнения в идентификации его как религиозного и возможности «отделить» личность собеседника от его конфессионального бэкграунда и соответствующего менталитета. Критики «внутреннего диалога» отмечают, что религия отнюдь не исчерпывается мистикой и сторонниками этого подхода могут быть лишь немногие укорененные в традиции участники диалога.
Самая популярная стратегия межрелигиозного диалога - «дискурсивный диалог», состоящая в поиске «общего знаменателя», основывается на предположении, что общие элементы должны обеспечить гармонический характер отношений. В рамках этого подхода все несовпадающее в позициях участников воспринимается как разделяющий фактор и поэтому отбрасывается, выводится из пространства обсуждения. Тем самым участники межрелигиозного диалога лишаются своих индивидуальных отличий, они выступают здесь как усредненные, формализованные субъекты. Ясно, что такой тип диалога, редуцирующий саму стихию религиозной жизни, рискует остаться совершенно поверхностным и поэтому неспособен породить существенное сближение участников. Причем, если мы вспомним, например, раскол в Русской православной церкви, или же продолжающиеся и поныне столкновения между суннитами и шиитами, то можем констатировать, что даже несущественные догматические различия в рамках одной и той же религиозной традиции и одного этноса могут привести к ожесточенному противостоянию.
Управлению и сдерживанию деструктивных тенденций в межконфессиональных отношениях может способствовать ряд превентивных мер. Формы восприятия иноверцев, степень социального размежевания и избирательность в социальных связях разнятся в зависимости от принадлежности к конкретной религии и внутри ее. В России главным источником дезинтеграции является так называемый «исламский фактор», который становится все более актуальным, после чеченской войны в особенности. При этом нужно учитывать, что характерной чертой межконфессиональных отношений в России является их теснейшая связь с межнациональными отношениями.
Особое внимание следует уделить агрессивному радикализму небольших нетрадиционных культов и сходных группировок внутри традиционных религий. Межрелигиозные противоречия могут обостряться вследствие вмешательства «третьих сил», которые преследуют собственные политические или экономические интересы, провоцируют, идеологически обосновывают, орга-170
низационно и финансово подкрепляют противостояние конфессий. Негативные групповые представления о «чужих» могут усиливаться и из-за манипуляции религиозными ценностями радикально настроенным духовенством.
Одной из показательных сторон современного религиозного возрождения в России является вовлеченность в этот процесс молодежи, которая оказывается в наибольшей мере подверженной влиянию религиозных идеологий [11, с. 20]. К сожалению, наметилась устойчивая тенденция роста агрессивных молодежных группировок, которые, будучи побуждаемы определенными политическими силами, прямо или косвенно берут на вооружение религиозную фразеологию и идеологию.
По критерию конфессиональной вовлеченности социальное поле межрелигиозного восприятия можно представить как состоящее из периферий и центров. Для периферии характерны более выраженные терпимость к инакомыслию и критическая рефлексия по отношению к собственной религии. Верующие, находящиеся в центре конфессиональных жизненных миров, в более жесткой форме подвергаются религиозному контролю, здесь чаще фигурируют стереотипы, догматические регламентации, менее выражена критическая саморефлексия, а иноверцы и атеисты воспринимаются менее лояльно [11, с. 9]. Но и на периферии имеется «эмоциональное отождествление себя с религиозной общностью», что является еще одной причиной, по которой межконфессиональное восприятие очень уязвимо к внутреннему (со стороны радикально настроенного духовенства) и внешнему (со стороны враждебных политических сил) идеологическому воздействию.
Понимание религиозной толерантности, отраженное во Всеобщей декларации прав человека ООН 1958 г. или российском Федеральном законе «О свободе совести и о религиозных объединениях», подразумевает свободу индивида выбирать или практиковать ту веру, которую он пожелает. Формальная толерантность означает невмешательство в веру других людей и допущение свободного существования разных вер и религиозных практик.
Между тем важно сознавать, что такие либеральные принципы как отделение церкви от государства, религиозный плюрализм, религиозная свобода являются продуктом эпохи Просвещения, предложившей новые трактовки сущности человеческой природы и место религиозной веры в социальной жизни. Сегодня, когда в политике «возобладали возрожденный партикуляризм, воинствующий конфессионализм и вновь ожившие этнические мотивы» [5, с. 14], становится все более очевидным, что эти идеи эпохи Просвещения устарели, они являются утопией, не отвечающей нынешним реалиям. В современном мире существуют и взаимодействуют различные культуры и цивилизации, не все из которых разделяют европейский принцип автономии индивида, обладающего правом самому определять свою судьбу. Модель религиозного плюрализма, признающего за другими вероучительными систе-
мами не только «гражданское» и юридическое право на существование, но и право на обладание духовной истиной и спасительной культовой практикой противоречит традиционному религиозному сознанию. Плюрализм и свобода вероисповеданий, провозглашаемые светским государством, не могут гарантировать религиозной толерантности, поскольку религиозное мышление оперирует другими категориями.
С сожалением приходится констатировать, что современное поликультурное общество недостаточно готово к тем социальным проблемам, которые способен нести за собой религиозный ренессанс. Одной из основных проблем является та, что конфессии с их историческими сложившимися традициями, имеющими с точки зрения религиозного сознания божественную легитимность, могут проявить себя как автономные от государства источники авторитетной духовной власти и закона.
Все это обусловливает потребность в продуманной сбалансированной межконфессиональной политике государственного масштаба с учетом специфики и условий каждого региона. Существующие общественные и государственные структуры, в том числе межрелигиозные советы, не могут, по мнению автора, справиться с этой задачей. Необходимо создание нового государственного института, занимающегося проблемами межконфессиональных отношений. В его состав обязательно должны входить духовные лидеры, поскольку иерархи практически любой религии располагают средствами социального контроля, способными сдерживать групповую агрессивность, и от их позиции зависит содержание широких общественно-религиозных настроений.
При наличии очагов напряжения необходимо, с одной стороны, предпринять усилия к исправлению «негативного образа чужой религии», а с другой -минимизировать условия, способствующие усилению негативного аффекта. При этом надо четко понимать, что силовые, экономические, юридические рычаги не могут оказать устойчивого влияния на ситуацию, поскольку идеи поддаются воздействию только других идей. Благотворной была бы разработка идейной платформы, сближающей верующих различных конфессий и закладывающей концептуальные основания религиозной толерантности. Рассмотренные выше стратегии межрелигиозного диалога важно осмыслить и скомбинировать с учетом этноконфессиональной специфики России, а полученные результаты использовать в широком спектре образовательных программ.
Литература
1. Абрамян Г.А. Противостояние Запад-Восток как главная цивилизационная ось современности. (Методологически-мировоззренческий аспект) // Путь Востока. Универсализм и партикуляризм в культуре / Материалы VIII Молодежной научной конференции по проблемам философии, религии, культуры Востока. - СПб., 2005. - С. 7-12.
2. Асадулин Ф. Диалог религий глазами мусульман. Режим доступа: http://religion. ng.ru/problems/2005-12-21/6_dialog.htm
3. ВЦИОМ: Итоги всероссийского опроса, март 2010. Режим доступа: http://wciom.ru/ index.php?id=268&uid=13365
4. Гайнутдин Р., муфтий. Ислам: Ответ на вызовы времени. Выступления, статьи, интервью, документы 1994-2008 гг. - М., 2010. - 752 с.
5. Грей Д. Поминки по Просвещению: Политика и культура на закате современности. -М., 2003. - 368 с.
6. Диалог // Католическая энциклопедия. - Т. 1: А - 3. - М.: Издательство Францисканцев, 2002. - Стлб. 1626-1633 (цитируется стлб. 1626-1627).
7. Диалог: Теоретические проблемы и методы исследования // Сб. научно-аналитических обзоров / Отв. ред. Безменова Н.А. - М.: ИНИОН, 1991. - 160 с.
8. Завершинский Г., свящ. Богословие диалога: Встреча религий // Церковь и время. -2005. - № 3. - С. 125-142.
9. Камильери Дж.А. Глобализация незащищенности и диалог цивилизаций // Вестник Мирового Общественного Форума «Диалог цивилизаций». - 2006. - № 1. - С. 33-55.
10. Количество православных в стране увеличилось, но процент «воцерковленных» не изменился. Режим доступа: http://www.psmb.ru/aktualnoe/vse_novosti/v_rossii/statja/kolichestvo-pravoslavnykh-v- strane-uvelichilos-no-proc/
11. Курачев Д.Г. Межконфессиональные отношения как формы социокультурного взаимовосприятия: Социально-философский анализ. Автореферат дис. ...доктора философских наук / Башкир. гос. ун-т. - Уфа, 2005. - 42 с.
12. Малашенко А.В. Исламская альтернатива и исламистский проект / Московский центр Карнеги. - М., 2006. - 224 с.
13. Свидлер Л. Межрелигиозный диалог: Истоки, проблемы, перспективы // Страницы. -2000. - № 5. - С. 452-461.
14. Свобода не бывает безнравственной. Патриарх Кирилл выступил против нейтралитета в вопросах морали. Режим доступа: http://www.mospat.ru/archive/nr909101.htm
15. Состоялось заседание Межрелигиозного совета России. Режим доступа: http://www. mospat.ru/archive/nr909101.htm
16. Филатов С., Лункин Р. Статистка российской религиозности: Магия цифр и неоднозначная реальность. Режим доступа: http://warrax.net/89/7/stat.html
17. Шохин В.К. «Диалог религий»: Виртуальное понятие и реальное значение. Доклад, прочитанный 27.01.2000 на VIII Рождественских образовательных чтениях. Режим доступа: http://www.netda.ru/belka/nauka/+filosof.htm
18. Шохин В.К. «Диалог религий»: Идеология и практика // Альфа и Омега. - 1999. -№ 1. - С. 281-295.
19. Hick J. The Outcome: Truth and dialogue // Truth and dialogue. The Relationship between world religions / Ed. by J. Hick. - L., 1975.
20. Margalit A. The Ring: On Religious Pluralism // Toleration: An Elusive Virtue / Ed. by D. Heyd. - Princeton, 1996. - P. 149-150.
21. Mojzes P. Types of encounter between religions // Attitudes of religions and ideologies toward the outsider / Eds. L. Swidler, P. Mojzes. - Lewiston, 1990. - P. 1-24.
22. Newman J. Foundations of Religious Tolerance. - Toronto, 1982.
