CC BY
52
Следующим с докладом «Демонология В. И. Иванова в книге “Достоевский. Трагедия — Миф — Мистика”» на семинаре выступил А. Л. Доброхотов, профессор, известный философ, зав. кафедрой культурологии Миссионерского факультета. Книга Иванова о Достоевском, ставшая итогом его многочисленных публикаций, является каноническим учебником по Достоевскому для западного читателя. Одним из важных моментов интерпретации Достоевского в этой книге является учение Достоевского о бесах, которое Иванов превращает в систематическую демонологию, или «понерологию», учение о зле. Тема эта мало разработана в православном богословии. Книга представляет собой трилогию, рассматривающую три измерения творчества Достоевского: трагедия — миф — богословие (тема веры). Тема зла у Достоевского представлена Ивановым в трех личинах, явленных образах зла: Люцифер (световая бездна, излучающая отражаемую энергию, Ставрогин в «Бесах»), Ариман (мрачная бездна, персидский бог, вошедший в культурную моду благодаря Ницше, в «Бесах» — Петруша Верховенский), наконец, Легион, демоническая социальность, представляющая главное понерологическое открытие Достоевского. Эти образы выстраиваются Ивановым в определенной логике, по степени нарастания зла. Если Люцифер привлекает своей индивидуальной яркостью и бунтом, то Ариман — растлевает привлеченного, лишает его свободы и подготавливает приход Легиона, окончательно уничтожающего человеческую личность. В целом «понерология» Достоевского—Иванова предстает в докладе как эффективный инструмент анализа духовных истоков и корней культуры.
Международная конференция по средневековой философии
1 марта 2010 г. в Православном Свято-Тихоновском гуманитарном университете прошло первое заседание в рамках Международной конференции по средневековой философии, подготовленной Богословским факультетом ПСТГУ.
На открытии конференции со вступительным словом выступил зам. декана Богословского факультета прот. Николай Емельянов, который особо обратил внимание студентов и преподавателей на важность темы открывающего конференцию доклада «Современный католицизм во Франции: значению и месту Католического института в Париже в системе французского образования». А «поскольку история католического образования и науки во Франции связана с периодами проблем и даже гонений, для нас эти проблемы близки и актуальны». Профессор Э. Фальк акцентировал свое внимание на перспективах высшего католического образования во Франции в контексте общей секуляризации общественной жизни и образования в частности, заявив, что в России верующие сталкиваются с такими же затруднениями в деле религиозного образования, что и во Франции. Они стоят перед задачей сохранить свою христианскую идентичность и вместе с тем активно участвовать в образовательной системе своей страны.
Следующий доклад профессора Фалька был посвящен теме телесности в трудах сщмч. Иринея Лионского, что само по себе являлось символичным, поскольку профессор неоднократно в дальнейшем подчеркивал существующий
в настоящий момент интерес к православию среди некоторых католических общин во Франции, и не только в области философских исследований, но например, указывалось на стабильный интерес к литургической практике и богословию. Было сказано о влиянии православного богословия на католическое, а также подчеркнута важность в связи с заявленной темой позиции сщмч. Иринея Лионского, однако с вполне понятной оговоркой, что католичество не рассматривает святоотеческую православную традицию как нечто ей внеположенное, а рассматривает его так же, как свое наследство.
основными методологическими посылками, задающими форму исследованию, были, во-первых, проекция на историю, в связи с современными волнующими людей проблемами и вопросами: «Я решил не просто поговорить об истории философии, а задать отцам Церкви и средневековым философам вопросы, которыми задавался я сам», а с другой стороны, мы имели возможность наглядно видеть, как применяется феноменологическая методология в теологии. В связи с этим следует отметить, что в современной французской католической философии идеи Э. Гуссерля и особенно М. Хайдеггера завоевали свое прочное место и получили свое дальнейшее развитие, осмысление и применение. По мнению профессора Э. Фалька, «сейчас во Франции философия переживает расцвет. Центральный вопрос, который интересует современную философию и феноменологию, — вопрос о теле. ...Святитель Ириней стоит у истоков философии тела, в его понимании тело является вместилищем славы Господней, становится тем, благодаря чему и в чем (аллюзия на Боговоплощение Христа) можно узреть Бога».
2 марта в рамках международной конференции по средневековой философии выступили с докладами: Т. Ю. Бородай («Роль воображения в богопозна-нии») и Э. Фальк («Богословие и феноменология Фомы Аквинского; методологические границы»).
Татьяна Юрьевна Бородай (философский факультет МГУ) является известным и признанным специалистом, занимающейся античной и средневековой философией, автором монографий и значительных для российской культуры переводов с греческого и латинского языков. Она предложила слушателям познакомиться с неизвестной российскому читателю средневековой работой, которую приписывали долгое время выдающемуся средневековому мыслителю XIII в. Бонавентуре.
В докладе, может быть, впервые в столь ясном и доступном виде, была представлена удивительная методологическая программа, детально разработанная с целью усвоения богоугодной жизни, через личное вживание в новозаветную евангельскую историю, делая это с помощью способности воображения и ставя цель таким образом достичь спасения. В этом произведении в форме увещевания предлагается обратиться к созерцательной жизни, стараясь вжиться в события и во все происходящее с творческим энтузиазмом и фантазией до такой степени, что тем самым практикующие подобную технику становятся мысленно неотъемлемой частью библейской истории, что в свою очередь становилось своеобразной гарантией, чтобы после окончания земной жизни быть принятым ставшими практически родными Христу апостолам, святым и праведникам.
Докладчик обратила внимание аудитории на то, что подобные сочинения, в которых воображению как средству богопознания отводится важная, если не самая главная, роль, не встречаются в литературе до XIV в., что может свидетельствовать об изменении отношения к роли воображения в эпоху Средневековья и связанных с ним новаторских идей в культурной и религиозной сферах жизни общества.
Доклад профессора Э. Фалька в этот день был посвящен сопоставлению «богословия Фомы Аквинского и феноменологии на предмет их методологической совместимости», и не столько в эпистемологическом смысле, сколько в онтологическом аспекте. Вопреки таким исследователям, как Е. Штайн или даже М. Хайдегр, резко противопоставляющих две традиции, с точки зрения автора доклада, сами многочисленные интерпретации и опровержения томизма феноменологами, уже только своим количеством свидетельствуют об актуальности учения Фомы Аквинского, а само понятие интенции, унаследованное Гуссерлем от Брентано, как показывают современные исследования, указывает на прямую связь его с «Суммой теологии». С другой стороны, и феноменология проделала определенную эволюцию; например, в философии М. Мерло-Понти мы как раз сталкиваемся с такой феноменологической онтологией, построенной на основе тела как части мира. Тело для него является одновременно и частью, и мерилом мира, таким образом преодолевается картезианский дуализм, ведь именно тело становится связующим звеном между телесным миром и сознанием, ведь само сознание вырастает из жестов, как проявления тела.
Именно на этом основании телесности возможно органичное соединение феноменологии и богословия Фомы Аквинского, что и развивает Фальк в своих работах.
Основная задача этого доклада, как и всего цикла лекций, состояла в том, чтобы показать, как можно переосмыслить телесность и осознать конечность, ограниченность человеческой природы в ее позитивном измерении; докладчик настойчиво подчеркивал достоинство и уникальное значение для человека этого его положения в мироздании и истории, именно благодаря телу.
Людей объединяет конечность человеческой природы, понимание того, что горизонт нашего существования конечен, а это уже не философия разума, ведь философия очень изменилась и уже невозможно думать так, как думали до Ницше и Фрейда. И вместо того, чтобы бороться с этой конечностью, у христианства есть все средства, чтобы обустроить свое существование внутри нее. Следует признать, что конечность нашего существа является тем основанием, отправной точкой для современной философии, начиная с которой можно и должно мыслить. Все, что мы открываем в начале, это не человека у «себя на родине» в раю, не ангела и не Бога самого по себе, но человека, каким он предстоит в жизни; странника, который находится в пути. Именно так думал по этому поводу св. Фома Аквинский; у него конечность тварного не означает ни деградацию, ни границу бесконечного, ни некую безграничность, которую он должен добиться. С начала и до конца, это значит от рождения до своей славы, через смерть, творение остается в своем состоянии творения, и никогда не мыслится отрицательно.
Блаженство и даже воскресение для Фомы не являются неким преодолением границ, но изменением, проявлением преображения. Знаменитая максима Фомы Аквинского, что «Благодать не заменяет природу, но ее совершенствует и улучшает», является фундаментальным положением, от которого отталкивается профессор Э. Фальк. Повторимся, человек находится в пути, а под «путем» понимается состояние, некое положение человека, странствующего и рассматриваемого в горизонте его сотворенного бытия, поддерживаемого и направляемого благодатью. По мысли Фомы Аквинского, сама конечность не случайна, но происходит по воле Божией.
На очередном заседании в конференц-зале ПСТГУ 3 марта 2010 г. выступили В. В. Петров, доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Института философии Российской академии наук, с докладом «Символ и священнодействие в теургическом неоплатонизме и в ареопагитском корпусе» и профессор Э. Фальк с докладом «Обращение плоти. Бонавентура».
В. В. Петров предложил слушателям рассмотреть и показать сходство и различие в понимании символа и смысла священнодействия в неоплатонизме и у св. Дионисия Ареопагита. Рассмотрев различные трактовки и определения символа в истории, автор доклада отметил многочисленные параллели в понимании античными языческими неоплатониками и св. Дионисием Ареопагитом, что символ — это не просто знак, указывающий на нечто иное, но то, что сущностно причастно к символизируемому, т. е. сам символ обладает некоторым онтологическим содержанием.
Чтобы уяснить принципиальную разницу в понимании и отношении к символу у неоплатоников и ареопагитиков, докладчик сделал исторический богословский и философский экскурс. Итогом чего стало утверждение, что конечная цель символа в любом его понимании — показать символизируемое и приблизить его к человеку. В традиции неоплатоников приблизиться, соединиться с объектом символа — Единым можно только посредством теургии (Ямвлих) и философии (Плотин, Прокл). Для того чтобы показать, как понимается символ и священнодействие у св. Дионисия Ареопагита, докладчик обратился к литургическому аспекту.
По мнению автора доклада, между символическим, ритуальным и теургическим всегда существовала и существует сущностная и практическая связь. Любой ритуал осмысливается через последовательность символов, основанных на живой связи между образом и всеохватывающим архетипом. Неоплатоническая триада как нельзя лучше демонстрирует эту связь: Единое, будучи абсолютным бытием в самом себе, эмманируя, проявляет себя как Логос, тут же возвращается к самому себе, оставаясь всегда тождественным самому себе. Приложив данную схему к литургии, мы можем увидеть, что она становится ключом к пониманию евхаристического возношения, например, когда священник преломляет хлеб и наполняет чашу, то божественность становится множественностью, чтобы в момент причастия символично вернуться к истоку.
Св. Дионисий Ареопагит представляет литургические обряды как последовательность символов, являющихся отражением и изображением более
высоких — истинных и духовных — реалий. В этом суть символа и его функций, которые в равной степени и теоретичны, и практичны. Среди множества функций докладчик обращает внимание на экзотерические и анагогические. Первая состоит в том, чтобы скрывать истину от недостойных и оберегать еще не окрепших. Символы призваны также предохранять от фальсификаций, они выполняют функции часовых или висячих замков, которые оберегают сокровище.
Другой важнейшей функцией символов является анагогическая. «Духовное возведение на первом этапе совершается не через отказ от образов, но посредством их. Несовершенные умы неспособны непосредственно достигать умопостигаемых созерцаний и нуждаются в возведении с помощью того, что свойственно и сродно их чувственно-телесной организации». Символы важны, поскольку позволяют подать истины в форме, соответствующей возможностям каждого человека. В. В. Петров считает, что, говоря об анагогической функции символов, Дионисий Ареопагит следует Ямвлиху и Проклу. Однако, когда он пишет в Посланиях о символах, которые со своей внешней стороны представляются нелепицей для непосвященных, его источником является Юлиан. Влияние Юлиана до сих пор не было отмечено, однако его тексты демонстрируют сходство, которое не может быть случайным.
Исходя из многочисленных имеющихся параллелей, автор констатирует фактически сходство системы Дионисия с теургическим неоплатонизмом.
Дионисий Ареопагит называет Иисуса «Создателем символов», ибо Тот является началом и совершителем всякой иерархии, а кроме того, Он преподал божественные таинства посредством символического трапезования — явил на-чальнейший символ. Сами телесные символы предельно соединены с божественным, и это соединение происходит не в тот момент, когда сквозь символы прозревается умопостигаемая истина, но когда осуществляется священнодействие. Суть в том, что священнодействие рассматривается Дионисием как теургия. Всё духовенство — священноначальник, священники, служители, — а также их священнодействия являются «образами божественных энергий» и «божественной силы». Значит, когда священноначальник совершает обряды, он действует не один, но в соработничестве с Богом.
К теме символа не раз обращались и в XX в., среди авторов докладчик особо выделил К. Ранера и Х. Форгримлера, поскольку они также обращались к дохристианским религиозным традициям. Ранер ясно сформулировал теоретическое обоснование для правомерности обращения к нехристианским традициям: «Ранер полагал, что священные тексты других религий могут быть прочитаны и истолкованы в свете Иисуса Христа, поскольку тоже до некоторой степени могут быть боговдохновенными... Не отрицая нормативного статуса христианских таинств, он. отстаивал существование таинств. в нехристианских религиях, поскольку всеобщая само-коммуникация Бога во Христе получает социальноисторические проявления и в этих религиях, их обрядах и ритуалах».
Форгримлер полагал, что люди могут иметь представление о Боге как совершенно иной духовной реальности, только через посредство чего-то доступного чувствам. Люди могут дать физическое выражение своей вере в видимых знаках
или символических действиях. Понятие реального, или реального символа, к которому апеллирует Форгримлер, ввел Ранер: «Реальный символ» — это такой символ, в котором реальность того, что символизируется, реально присутствует в символе и таким образом может стать выраженной в символе. В отличие от знака, который только внешним или произвольным образом относится к обозначаемому, на которое указывает, реальный символ имеет внутреннюю, онтологическую связь с тем, что символизируется, так что делает символизируемое присутствующим. Подобное отношение возможно, поскольку бытие имеет символический характер: «...все сущее по своей природе символично, поскольку по необходимости “выражает” себя, для того чтобы достичь своей собственной природы». Символ «есть само-реализация сущего в другом, конститутивная для его сущности».
Далее выступил профессор Э. Фальк с докладом «Бонавентура: обращение плоти».
Продолжая тему предыдущих своих двух выступлений, профессор обратил внимание на то, что иной взгляд на вопрос предложен был в Средние века Бо-навентурой; коль скоро Господь воплотился, то всему человеческому существу, в том числе и человеческому телу со всеми своими чувствами, надлежит стремиться к Его познанию и сретению. Опираясь на опыт Франциска и Доминика, было показано различие двух перспектив: францисканской (Бонавентура: язык плоти) и доминиканской (Фома Аквинский: плоть языка) и, исходя из этих различий, было продемонстрировано, каким образом плотский опыт богопознания возможен и сегодня, при двойной опоре на пограничный опыт «обращения плоти» у Бонавентуры и на «стигматы» Франциска. Стигматы последнего являются свидетельством особой любви Бога к человеку, когда Господь дает возможность воспринимать его чувственно. Также следует обратить внимание на тот факт, что никакой человек, как бы хорошо он не знал жизнь и страдание другого, не способен в полноте ощутить его (т. е. почувствовать именно то, что чувствует другой человек). Только Господь способен страдать теми же страданиями, какими страдает человек. И, с другой стороны, чтобы человек мог уподобится Богу, ему надо понести то же, что испытал Господь ради него.
Бонавентура утверждал, что Бога можно «и слышать, и видеть, и осязать, и ощущать»; можно «почувствовать вкус Бога, вкусив Евхаристии», можно «слышать Бога, слушая Священное Писание в храме», «обонять Бога, обоняя запах ладана».
Задача современной французской теологии — представить Бога живым, действующим, а не мертвым концептом. Любое познание воплотившегося Господа — в первую очередь познание материальное. Никакое слово нельзя мыслить без материального аспекта, без воплощения. Но не следует отождествлять проникновение слова в материю с простым «падением» духовного в материальное. Слово стало плотью, чтобы плоть стала Словом. В конце своего выступления профессор Фальк привел цитату из Послания к Филиппийцам св. Апостола Павла: «...имейте те же чувства, что и во Христе Иисусе» (Флп 2. 5), показав что все богословие Бонавентуры является пространным выражением того же самого.
Также в среду, 3 марта, в здании ПСТГУ на ул. Озерная состоялась встреча профессора Эммануэля Фалька со студентами и преподавателями исторического и филологического факультетов. Профессор Фальк рассказал по просьбе слушателей об истории и задачах Католического института. Отвечая на многочисленные вопросы аудитории, гость затронул основную проблему современного Западного мира, которая, на его взгляд, заключается в осознании конечности человеческого бытия, ужасе смерти, и анонсировал презентацию одной из своих книг, целиком посвященной этой теме. Целый ряд вопросов касался присутствия в Парижском католическом институте студентов и даже преподавателей разных конфессий. Фальк сообщил, что дисциплины, в программе которых изучается богословие других христианских деноминаций или других религий, преподаются представителями этих религий (в частности, православное богословие). Он также отметил, что в наши дни в мире вопрос стоит не о первенстве той или иной деноминации, но о христианстве как таковом, оказавшемся под угрозой, и мы должны ощущать наше единство как христиан, противостоящих общим опасностям. Профессор с сожалением напомнил, что представители европейских стран, составляющих Маастрихтский договор, отказались зафиксировать в этом договоре тот бесспорный факт, что европейская цивилизация имеет христианские корни. По его мнению, подобное пренебрежение исторической правдой в угоду политкорректности недопустимо.
Встреча проходила на французском языке. В ней приняли участие декан исторического факультета иерей Андрей Постернак, преподаватели французского языка А. Н. Гояль, Е. М. Королева, К. А. Александрова, заведующая кафедрой иностранных языков исторического факультета В. В. Олевская и заведующая кафедрой романской филологии филологического факультета М. Ю. Десятова. После встречи отец Андрей подарил господину Фальку икону царственных мучеников.
5 марта 2010 г. в рамках Международной конференции по средневековой философии, организованной Свято-Тихоновским университетом, состоялся доклад профессора Эммануэля Фалька в Центре античной и средневековой философии и науки Института философии РАН. Руководитель Центра д. филос. н. В. В. Петров представил гостя. Профессором был предложен доклад на тему «Феноменологический метод и средневековая философия». Доклад был посвящен особому подходу к наследию западных отцов, предлагаемому профессором. Прочтение средневековых текстов через призму проблем современной философии, в частности феноменологии, призвано сделать средневековую философию актуальной для наших дней. Было указано на невозможность просто «осовременить» ее, но нужно увидеть тот «внутренний потенциал», который содержится в учении средневековых теологов. Профессор в своей речи подчеркнул, что находится среди коллег, так что доклад скорее имел форму партнерской беседы, чем лекции.
5 марта 2010 г. в конференц-зале ПСТГУ состоялся круглый стол на тему: «Теологическое образование во Франции и России; историки философии о
значении и месте профессиональной теологии в системе образования и культуре».
В работе круглого стола принимали участие: В. В. Петров, доктор философских наук (Институт философии РАН), С. В. Месяц, кандидат философских наук (Институт философии РАН), П. Б. Михайлов, кандидат филологических наук (ПСТГУ), А. В. Михайловский, кандидат философских наук, доцент факультета философии (ГУ-ВШЭ), К. М. Антонов, доктор философских наук, доцент кафедры философии (ПСТГУ), В. П. Лега, кандидат богословия, заведующий кафедрой философии, доцент (ПСТГУ), Г. Н. Самуйлов, кандидат философских наук, старший преподаватель кафедры философии (ПСТГУ), священник Константин Польсков, кандидат богословия, кандидат философских наук, проректор ПСТГУ, доцент кафедры библеистики (ПСТГУ), Э. Фальк, доктор философии, декан философского факультета (Католический институт Парижа), священник Павел Хондзинский, кандидат богословия, заведующий кафедрой пастырского и нравственного богословия (ПСТГУ), А. Р. Фокин, кандидат философских наук, доцент кафедры патрологии (ПСТГУ).
Вел круглый стол священник Константин Польсков, кандидат богословия, кандидат философских наук, проректор ПСТГУ. После краткого вступления отец Константин предоставил слово профессору Э. Фальку, который обратился со словами благодарности к руководству ПСТГУ, организовавшему его визит в Москву.
Обращаясь к вопросу об образовании, господин Э. Фальк не мог не сказать несколько слов о том, как, по его мнению, связаны философия и богословие в современном контексте французского образования, подчеркнув, что будет говорить исключительно от своего собственного имени. Но, прежде чем говорить об этом отношении, было сказано несколько слов об историческом контексте этих отношений. Католический институт Парижа был основан в 1875 г., в ту эпоху, когда богословие исчезло из программ французских университетов. Основание кафедры теологии в Школе практических исследований (L’6cole pratique des hautes 6tudes (EPHE) позднее стремилось компенсировать отсутствие теологических кафедр в других светских учебных заведениях страны. Само же изучение философии во Франции начинается еще до поступления в университет, учащиеся должны сдать бакалаврский экзамен по этой дисциплине. И в то же время школьные программы были построены так, что из них практически исключили изучение патристики и схоластики. В этих программах сразу переходили от Аристотеля и Платона к стоикам и эпикурейцам, и далее — к Декарту и Канту; как будто средневековые Отцы Церкви никогда и не существовали. Только десять лет назад в учебниках стали появляться тексты, о которых раньше никто и не слышал, и не видел. В первую очередь речь идет о текстах блж. Августина, Иоанна Скота Эриугены и Фоме Аквинском. Описанная ситуация очень близка к тому, что мы наблюдали в советском образовании.
Следует также сказать о влиянии атеистических идеологий через философов. Та часть специалистов, которая стремится остаться в границах философии, дистанцируясь тем самым от теологии, в основном сформировались как специалисты после студенческих волнений в мае 1968 г. во Франции, т. е. во время эпохи,
которую во Франции принято называть марксистской; эта эпоха восхищалась достижениями социализма в Советском Союзе. Многие интеллектуалы и интеллигенция во основном были коммунистически ориентированными, однако не следует это путать с отношением коммунистически настроенной интеллигенции и коммунистической партии Франции, поскольку очень скоро они приобрели конфликтный характер.
Во Франции существует масса исследований, посвященных Марксу и Гегелю, которые тем не менее не имеют никакой политической подоплеки, сегодня отношение к Марксу и Гегелю во Франции лишено конфликта, этих авторов можно совершенно спокойно изучать и «не обжечь себе руки».
Что касается позиции Французской Церкви, то мнения разделились; одна часть ее резко отвергла движение 1968 г. и боролась против него, а другая часть полагала, что есть возможность переосмыслить некоторые христианские истины с учетом мая 1968 г.
Парадоксальным образом стало ясно одно: что этот взлет и популярность марксизма, безусловно, способствовали некоему возрождению французского христианства.
Важно подчеркнуть, что в 70-е гг. во Франции профессура, которая интересовалась христианством, изучала его не с целью опровергнуть и победить тем самым марксизм. Иначе говоря, многие представители интеллигенции пришли к выводу, что «реакционное» христианство не имеет большого смысла, а также что попытка реставрации абсолютно бессмысленна, как если бы речь шла о том, чтобы вернуться в далекое прошлое, когда христианство доминировало во Франции.
По иронии судьбы в современной Сорбонне нет теологического факультета, то есть собственно того факультета, из которого родилась сама Сорбонна. Однако это не значит, что там не преподают и не учатся христиане. Также, безусловно, есть французские философы, работающие в государственных светских университетах Франции, которые занимаются богословием. С другой стороны, можно констатировать, что расцвет в области современного французского богословия происходит все-таки в контексте философии. А через этот философский интерес к богословию, если оно не завоевало сердца людей во Франции, то оно завоевало их голову. При этом не стоит думать, что повальное в настоящее время увлечение богословием свидетельствует, что все с богословием согласны. Многие французские философы занимаются богословием потому, что в нем они открывают место, где находят настоящую жизнь, но есть также исследователи и ученые, которые интересуются богословием с целью борьбы с этим самым богословием, с целью деконструировать, разрушить богословие.
У христиан есть два возможных способа отношения к этому вопросу; либо осудить это движение и кричать, что это возврат к воинствующему атеизму, который хочет всеми способами дискредитировать христианство, или же наладить с этими людьми диалог, в том числе и по вопросам, в которых эти мнения не сходятся. Католический институт Парижа традиционно поддерживает критическую позицию по этому вопросу, т. е. традицию диалога, и выступает за сближение с культурными традициями современного общества.
Закончил свое выступление профессор Фальк сопоставлением состояния христианства в России и во Франции. Он высказал ряд скептических замечаний относительно глубокого ренессанса православия в России, но допустил, что, может быть, христиане в посткоммунистическом пространстве вообще сейчас ближе к позиции борьбы, противостояния и поиска самости. Ситуация во Франции совершенно иная, потому что больше нет у христианства врагов во Франции и никто с ним не борется, у христиан нет явных противников, но гораздо тяжелее бороться с тем, кто не кричит «бог умер», чем с тем, кто о Боге вообще не говорит.
Иначе говоря, сейчас мы имеем дело с атеизмом последовательным, в отличие от атеизма воинствующего, который очень распространен на Западе. И нет никакой гарантии, что этот последовательный атеизм не воцарится и в России.
Далее взял слово В. П. Лега, он обратил внимание на существующий информационный разрыв в системах светского и духовного образований, который необходимо преодолевать. Читая лекции в разных вузах, он отметил, что в государственных светских учебных заведениях студенты нередко не знают азов богословия, необходимых каждому образованному человеку. «Часто студентам приходится говорить о том, сколько частей в Библии, вместо того чтобы затрагивать какие-то важные аспекты». То же происходит во многих провинциальных духовных школах: студенты, разбирающиеся в богословских вопросах, не знают элементарных законов физики. Так что одна из главных задач — ликвидировать этот разрыв. «Нельзя мыслить себя в отрыве от остального мира и быть специалистом только в узкой области!»
В прениях приняли участие отец Павел Хондзинский, А. В. Михайловский, П. Б. Михайлов и А. Р. Фокин. Отец Константин Польсков подвел итог: «Я думаю, что время подошло подвести черту. Вряд ли в мои обязанности как ведущего входит делать какие-то выводы по пунктам. Я думаю, тот обмен мнениями даст возможность задуматься. Ради этого мы и проводили сегодняшнее наше мероприятие. Не для того, чтобы высказать друг другу наши устоявшиеся раз и навсегда мнения, которые ничем нельзя поколебать, но для того чтобы дать возможность самим себе еще раз задать вопросы: уж настолько ли верно то, в чем я уверен? Хотя бы потому, что рядом есть пример того, как схемы рушатся».
В тот же день в конференц-зале ПСТГУ состоялось заключительное заседание конференции.
Был заслушан доклад «История понятия “ипостась” в контексте античной философии» С. В. Месяц, кандидата философских наук и старшего научного сотрудника ИФ РАН.
С того самого момента, когда понятие «ипостась» начинает использоваться в философском контексте, и вплоть до сегодняшнего дня оно неизменно означает одно и то же: реальное бытие вещи. В этом значении его употребляют и стоики, и перипатетики, и платоники, и христианские богословы. Правда, нужно оговориться, что под словами «реальность», «бытие» и «вещь» каждая философская школа всякий раз понимает что-то свое. В своем докладе С. В. Месяц рассматривала термин «ипостась» не в аспекте его значения, а в аспекте стоящего за
ним означаемого. Иными словами, речь шла о том, как в ходе истории античной философии — от школы к школе и от мыслителя к мыслителю — менялось понимание того, что значит быть реальной вещью.
Как пишет в «Истории церкви» Сократ Схоластик, древние философы практически не употребляли слова «ипостась» (III. 7. 51—62). Действительно, у классических философов ипостась еще не имела онтологического значения. Платон вообще не использует этот термин, а у Аристотеля и Теофраста он встречается исключительно в естественнонаучном и медицинском контекстах, означая осадок в жидкости. Впервые в философском смысле его употребляет стоик Посидоний (11—1 вв. до Р. Х.), однако начало формированию этого понятия было положено, по-видимому, еще в Древней Стое. Хрисипп использует глагол «гипостазироваться», когда описывает превращение первой материи из недоступного чувствам бескачественного субстрата в подлежащее качеств и сущность чувственно воспринимаемых вещей. Вместе с распространением аристотелизма в 1—11 вв. по Р. Х. термин «ипостась» переносится из стоической философии в учение Аристотеля, где начинает означать единичную чувственно воспринимаемую вещь. В платоновскую традицию «ипостась» входит достаточно поздно. Представители среднего платонизма практически не использовали этот термин, и лишь к III—IV вв. у Плотина и Порфирия он постепенно приобретает философское содержание. Отрицая подлинность бытия единичных чувственных вещей, неоплатоники закрепляют ипостасное бытие за областью сверхчувственного, в результате чего появляется иерархия ипостасей. Плотин, Порфирий и Прокл понимают гипостазирование как переход идеального бытия из скрытого состояния в проявленное путем воспроизведения себя в виде более слабых отражений и подобий. Деление ипостасей на «цельные и совершенные» и «несовершенные и частные» приводит к различению ипостаси и сущности, в котором историки богословия усматривают предвосхищение позднейшей тринитарной терминологии.
В результате своих исследований С. В. Месяц пришла к выводу, что термин «ипостась», употребляемый в тринитарном богословии Православной Церкви, испытывал больше влияния со стороны стоических школ и аристотелизма, чем со стороны платонизма и неоплатонизма.
Затем профессор Э. Фальк выступил с докладом на тему «Воскресение и конечность тварного». Это выступление стало логическим завершением цикла прочитанных профессором лекций. В начале своей речи докладчик предупредил, что будет в этот раз говорить не об отцах Церкви и средневековых философах, и даже не столько о феноменологии, сколько сделает попытку объяснить «великое таинство воскресения».
По мнению господина Фалька, смертность как ограниченность человеческой природы не стала следствием грехопадения, но подразумевалась первоначальным замыслом Бога о человеке. Воскресение Христа изменяет все мироздание, не отменяя, но преображая рамки человеческой природы. Профессор обратил внимание и на то, что учение о воскресении мертвых понималось в Средние века в контексте представлений того времени и мыслилось буквально; сейчас же это учение должно быть рассмотрено с позиций современной антропологии, в
том числе феноменологии тела. Было высказано утверждение, что в воскресении важна не сама по себе телесность, но известный нам сейчас опыт телесности. В будущем же ему надлежит раскрыться в полноте, как сокрытому внутреннему потенциалу. Отвечая на восклицание Ницше «Бог умер!», профессор раскрыл восприятие Божеством смерти как проявление сострадания человеку и приобщение его к воскресению.
После доклада состоялось обсуждение некоторых вопросов, в том числе согласования высказанных профессором Фальком мнений со свидетельствами Библии.
Завершил заседание и всю работу конференции заместитель декана богословского факультета протоиерей Николай Емельянов. В своем слове он еще раз поблагодарил профессора Э. Фалька, всех участников и организаторов конференции. Особую благодарность все выразили переводчику А. Куличковой, без помощи которой не могло бы состояться такое плодотворное общение.
