CC BY
177
in Dostoevskiy i mirovaya kul'tura [Dostoevsky and World Culture], vol. 21, St.-Petersburg: Serebryanyy vek, 2005, pp. 81-90.
Odinokov, VG. Ob odnoy literaturnoy reministsentsii v «Zapiskakh iz podpol'ya» [About one literary reminiscence in «Notes from the Underground»], in Dostoevskiy. Materialy i issledovaniya [Dostoevsky. Materials and Research], vol. 2, Leningrad: Nauka, 1976, pp. 82-87
Sozina, E.K. «Zapiski iz podpol'ya» [«Notes from the Underground»], in Dostoevskiy: sochineniya, pis'ma, dokumenty. Slovar'-spravochnik [Dostoevsky: Works, Letters, Documents. Glossary-Reference Book], St.-Petersburg: Pushkinskiy Dom, 2008, pp. 77-89.
Toichkina, A. «Zapiski iz podpol'ya»: slovo geroya [«Notes from the Underground»: Word of Character], in Dostoevskiy i mirovaya kul'tura [Dostoevsky and World Culture], vol. 15, St.-Petersburg: Serebryanyy vek, 2000, pp. 42-64.
Fridlender, G.M. Dostoevskiy i Gogol' [Dostoevsky and Gogol], Dostoevskiy. Materialy i issledovaniya [Dostoevsky. Materials and Research], vol. 7, Leningrad: Nauka, 1987, pp. 3-21.
Shestov, L. Dostoevskiy i Nitsshe (filosofiya tragedii) [Dostoevsky and Nietzsche (Philosophy of Tragedy)], in Shestov, L. Sochineniya, [Works], Tomsk: Vodoley, 1996, vol. 1, pp. 317-464.
Shestov, L. Potestas clavium (Vlast' klyuchey) [Potestas clavium (Power of Keys)], in Shestov, L. Sochineniy [Works], Moscow: Nauka, 1993, vol. 1, pp. 15-317
УДК 111:1(47+57) 091 ББК 87.2(2)53
МЕТАФИЗИКА ПРЕСТУПЛЕНИЯ В ФИЛОСОФИИ Ф.М. ДОСТОЕВСКОГО: ЛИЧНОСТЬ В ПОИСКЕ ПОДЛИННОСТИ БЫТИЯ
И.В. ДНЕПРОВСКАЯ
Читинский институт (филиал) Байкальского государственного университета экономики и права, г. Чита, E-mail: dneprovskajaiv@mail.ru
Дается анализ философско-правовым взглядам Ф.М. Достоевского, метафизика преступления писателя интерпретируется в качестве метода обнаружения права, нахождения духовных смыслов правового бытия личности. Показывается, что Достоевскому важно было увидеть в преступлении не столько нарушение права, сколько возможность обретения личностью через отрицание и бунт подлинного смысла своего существования, а тем самым и возвращения человека в нормативное пространство культуры, а вместе с тем и в правовое пространство. На основе анализа мотивов, которые ведут героев Достоевского к преступлению, делается вывод, что в философии Достоевского и обретение благодати и преступление имеют в основе одну и ту же духовную способность человека преодолевать пределы наличной действительности. Отмечается, что у Достоевского обретение личностью правовых смыслов возможно и в случае радикального отрицания права (преступлении), если мотивом отрицания закона был поиск духовных смыслов, т.е. выявление и утверждение в человеке, в формах его социального бытия абсолютного, при этом само преступление не оправдывается как способ отыскания права, а лишь выявляются условия возвращения человека в правовое пространство.
Ключевые слова: право, преступление, свобода, ресентементное сознание, правовое сознание.
METAPHYSICS OF CRIME IN PHILOSOPHY OF F.M. DOSTOEVSKY: PERSONALITY IN SEARCH OF BEING INTEGRITY
I.V DNEPROVSKAYA Chita Institute (branch) of Baikal State University of Economics and Law, Chita, E-mail: dneprovskajaiv@mail.ru
The author analyses the philosophic and juridical views of F. M. Dostoevskiy. Metaphysics of crime is considered as a method to reveal the law, find the spiritual senses of juridical being. The author proves that it was important for F. M. Dostoevskiy to find in crime not only the breaking law but the opportunity for an individual to get the true sense of existence through negotiation and insurrection, and, thus, to return a person in the normative field of culture as well as in the legal field. The author concludes that in Dostoevsky's philosophy both appropriation of grace and crime have the one spiritual capacity to overcome the bounds of existent reality on the basis of the analyses of motives leading the Dostoevsky's characters to commit a crime. The author notes that according to Dostoevsky a person can find the juridical senses in case of radical negotiation of Law (crime), if the motive to negotiate the Law was the search of spiritual senses, in other words developing and affirmation of Absolute in a person and in the forms of his social being. At that time crime itself is not acquitted as a way to find Law, but a way to discover the circumstances to return a man in Law field.
Key words: Law, crime, free, resentment consciousness, legal consciousness.
Интерес к проблеме преступления пронизывает все творчество Достоевского. Центральной темой его произведений является личность и судьба человека, способного к преступлению. Существует обширная библиография, посвященная теме преступления в творчестве писателя, однако внимание исследователей обращено на преступление преимущественно как на явление девиантное, форму отклоняющегося поведения. На наш взгляд, Достоевскому важно было увидеть в преступлении не столько срыв в девиантность, сколько возможность обретения личностью через отрицание и бунт подлинного смысла своего существования, а тем самым и возвращения человека в нормативное пространство культуры, а вместе с тем и в правовое пространство. На эту сторону «концепции преступления» в творчестве русского мыслителя до сих пор мало обращалось внимания, хотя, казалось бы, сама биография писателя «подсказывает» данную линию исследования.
Достоевский рассматривает человека в предельных ситуациях, когда ставятся и решаются вечные, роковые вопросы о Боге, бессмертии, вечности, смысле человеческой жизни и бытия в целом и т.п. Его интересуют не столько процессы, происходящие в подсознании, сколько процесс духовного поиска личности. В познании правового человека он апеллирует не к психологии, а к метафизике, т.е. той сфере сознания, где человек воспринимает себя не руководимым физическими потребностями и психическими процессами, а свободно определяющим свою позицию в мире ценностей и смыслов, осуществляющим выбор между добром и злом, между эгоизмом и любовью.
Если видеть в преступлении только логику «земных» целей, то любое преступление проявляется как абсолютное зло. Так, В.Н. Сагатовский, комментируя «Преступление и наказание», справедливо отмечает, что «преступление, даже если оно и несет гениально новое (любой, мол, ценой), - есть зло, ибо оно ставит в центр преступника и разрушает целостность бытия (а не просто «застоявшее-
ся болото»)». Однако далее он, на наш взгляд, не вполне оправданно переносит повседневную, бытовую мотивацию преступления на понимание Достоевским метафизической и экзистенциальной сути преступления, связи его с миром ценностей, смыслов, символов, верований, архетипов сознания, нравственных ориентиров, волевых установок и т.п., с выбором человека между добром и злом. «Преступление, - пишет он, - столь же анти-софийно, как и бездушное функционирование. И то и другое не есть человеческое бытие. И то и другое - в услужении зла. Доброе творчество разрушает лишь в силу неизбежности, но служит оно созиданию, причастному, а не противостоящему всеединству1. Однако если преступление не только в своих земных прагматичных целях, но и в своем метафизическом измерении находится целиком в услужении зла, то возможность для человека, который преступил грань добра и зла, вернуться к добру становится проблематичной. Факт совершенного преступления в этом случае закрывает человеку путь к добру и делает невозможным или бессмысленным раскаяние.
Достоевский, напротив, ведет своих героев к раскаянию (Раскольников, Митя Карамазов). Путь к благодати для его героев далеко не всегда закрыт. Михаил Карамазов (посетитель Зосимы) после раскаяния впервые почувствовал себя умиротворенным. Даже для инквизитора его богохульство и бунт против Христа не закрывают путь к благодати, что и подтверждено поцелуем Христа. На свой метафизический бунт (т.е. отрицающий не земное неустройство, а свободу как божественное (абсолютное) измерение человека, провозглашенное Христом) он получает «метафизический» ответ, т.е. поцелуй Христа как печать неустранимой из этого мира благодати. Не принимает Достоевский как раз произвольные попытки со стороны общества закрыть этот путь (например, в рассказе Ивана Карамазова о казни Ришара).
Демонизирует метафизическую личность преступника и В.А. Бачинин, полагая, что Достоевский ставил перед собой задачу выявить безблагодатность души преступника, попавшей во власть демонических сил. Бачинин утверждает, что преступление в качестве метафизической реальности показывается Достоевским как «акт «люцеферического» самоутверждения, оскорбляющий установленный Богом миропорядок. <.. .> Поэтому преступление неизбежно влечет за собой не просто наказание со стороны общества и государства, но и метафизическое возмездие от высших сил, стоящих на страже миропорядка». И как итог -на все последующее существование человека, прошедшего через преступление, «ложится тень запредельного демонического мира. И из-под крыла этой тени ему уже не дано выскользнуть»2. Однако под предложенную исследователем логику попадают лишь некоторые из преступлений, описанных Достоевским.
Достоевский, действительно, убедительно показывает, что попытка прорваться за пределы повседневности, культурной и правовой нормативности, имеет в основе отрицание в себе человеческого, это прорыв за пределы человеческого. Но ведет это отрицание не к Богу, а к «зверю». Человек есть образ и подобие Божеское, убивая, человек утрачивает этот образ, тем самым убивая себя, человеческое в себе: «Кто раз испытал эту власть, это безграничное господство над телом, кровью и духом такого же, как сам, человека, так же созданного, брата по закону Христову; кто испытал власть и полную возможность унизить самым
высочайшим унижением другое существо, носящее на себе образ Божий, тот уже поневоле как-то делается не властен в своих ощущениях. Тиранство есть привычка; оно одарено развитием, оно развивается, наконец, в болезнь ... Человек и гражданин гибнут в тиране навсегда, а возврат к человеческому достоинству ... становится для него уже почти невозможен»3. Однако такой исход фатален лишь в тех случаях, где мотивом преступления было утверждение своего господства над другой личностью. Представленная характеристика тиранства описана Достоевским как вывод из социологических наблюдений за представителями преступного мира в «Записках из мертвого дома».
Вместе с тем главные герои его произведений, становящиеся объектом исследования метафизики преступления, действуют в иной логике. Достоевский исследует преступление как испытание пределов духа, а не пределов физической или социологической природы. Он, по словам Н. Бердяева, «.раскрывает человеческую природу, исследует ее не в устойчивой середине, не в бытовой, обыденной ее жизни, не в нормальных нормированных формах ее существования, а в подсознательном, в безумии и преступлении. В безумии, а не здоровье, в преступлении, а не подзаконности, в подсознательной, ночной стихии, а не дневном быте, не в свете сознательно организованной души раскрывается глубина человеческой природы, исследуются ее пределы и границы. <.> Он знает только экстатическую природу»4. Достоевский показывает, что экстаз равно ведет как к прозрению духовного, так и к падению в бессознательное. Под действием инстинктов человек проявляет себя как биологический вид, а не духовное существо (образ и подобие Божье). Здесь граница между человеком и животным. Но при этом типы безблагодатной преступной души, души, подпавшей под власть инстинктов, выводятся Достоевским чаще всего во второстепенных персонажах (например, беглый каторжник Федька в «Бесах»). Это говорит о том, что не утверждение безблагодатности преступления было целью исследования этого феномена Достоевским, равно как и не демонизация его.
Логика писателя в исследовании девиантного поведения иная. В преступлении для него проявлено не демоническое и «животное» начало человека, а именно человеческое. И пока оно остается человеческим - в нем самом, как проявление способности человека «испытывать» предел ограниченности наличного бытия, сохраняется возможность осознать добро и обратить свою волю к добру. Конечно, преступление анти-софийно и безблагодатно. Но и сама земная жизнь человека - не благодатна и не софийна. Обретение благодати требует духовного усилия по преодолению безблагодатного существования.
З.В. Фомина отмечает, что независимо от конкретного содержания все системы ценностей как выражение трансцендентного мира смыслов в качестве системообразующего инварианта имеют «негативизм в отношении к наличной действительности и стремление к подлинному бытию»5. Следовательно, и обретение благодати, и «срыв» в преступление имеют в основе одну и ту же духовную способность человека преодолевать пределы наличной действительности. Из этой же логики исходит и Достоевский в исследовании преступления, тем самым он выявляет новые грани в понимании важной для русской философии проблемы соотношения закона и благодати. Путь к благодати у Достоевского
не исключает права. Но и путь к праву, и путь к благодати лежит не во внешнем следовании закону, соблюдении предела дозволенного, а в постоянном совестном преодолении границ безблагодатного бытия. «Прорыв» в духовное предполагает не выход за пределы человеческого, а устремление человеческого существования к «последней ценности» (М. Бахтин6), т.е. к той, которую хотят достичь, которой определяется смысл бытия, а не к той, за пределы которой пытаются вырваться. В русской культурной традиции понятия предела и закона тесно связаны. Как отмечает Ю.С. Степанов, закон мыслится как предел, «за которым лежит какая-то иная сфера жизни или духа». Закон мыслится не как порядок бытия, а как граница внутри более широкой сферы7.
Герои Достоевского стремятся не столько перейти этот предел, сколько увидеть себя из-за этого предела, т.е. осознать, оценить свое сегодняшнее существование с точки зрения той, виртуальной (если использовать современную терминологию) реальности, которая существует в сознании человека по законам, принимаемым им в качестве определяющих должное бытие. Так, Раскольников создавал свою теорию не с тем, чтобы оправдать преступление (замысел преступления возник позднее). Первоначальным импульсом было вовсе не желание переступить предел дозволенного. Оказавшись в условиях действия признанных обществом норм социальным маргиналом, он пытается утвердить (обосновать, оценить, легализовать) свою позицию в этом мире со стороны тех ценностных смыслов, которые находятся за пределами признанной системы норм и оценок. И с точки зрения этого «запредельного» мира (который отнюдь не остается миром отвлеченных ценностей, а тут же наполняется «живыми» примерами - Наполеон, Ньютон и т.д., - поставленными в ситуации виртуального выбора ценностных систем) Раскольников уже не изгой, а «сильный мира сего».
Иван Карамазов создает своего «Инквизитора» не с тем, чтобы, используя средневековые образы, описать осужденный им (Иваном) современный ему безблагодатный мир, а для того, чтобы увидеть этот мир и себя судящего (а инквизитор и есть персонифицированный суд Ивана над человеком) глазами Христа (т.е. из-за предела), наличие которого он пытается отрицать. Легенда нужна Ивану вовсе не для того, чтобы изложить свой взгляд на свободу, а ради последней сцены - чтобы получить поцелуй Христа. Это хорошо понял Алеша, переадресовав ему этот поцелуй. Иванов Христос понял Ивана, но ради этого понимающего взгляда из того мира, билет на вход в который он хочет вернуть, и была рассказана легенда.
Следовательно, исследование метафизических границ является необходимым не столько для познания мира за пределами, сколько для наделения смыслом самой повседневности и права как одного из ее измерений. Право - это обыденная сторона бытия. Но если не видеть его истоков и целей, находящихся за пределами обыденной нормативности, то право станет самодовлеющей, конечной формой бытия, утратит связь с теми ценностными смыслами, которые способствуют реализации идеала социального общения. Не стремление к беспредельности собственной души или безграничности воли в ее социальных проявлениях само по себе ведет к преступлению, а, скорее, абсолютизация этого предела, самой границы между относительным и абсолютным измерением бытия, между миром потребностей и желаний и миром нравственных целей и смыслов.
Интересными в этой связи представляются наблюдения И.И. Евлампиева над природой человека в концепции Достоевского. Он полагает, что в мировоззрении писателя «каждая эмпирическая личность выступает как неразложимая цельность, в которой относительное и абсолютное присутствуют в каждом поступке, в каждой мысли, в каждом чувстве». Границу между относительным и абсолютным невозможно провести однозначно, но без их различения человек существовать не может. Трагедия человека часто проявляется в том, что он в поисках этой определенности «слишком однозначно и радикально проводит указанную «границу» между относительным и абсолютным». В результате «эмпирический мир вокруг человека приобретает исключительно негативное определение, а устремленность к идеалу становится такой острой, что делает невыносимой жизнь в реальном мире»8. Можно сделать вывод, что преступление становится возможным, когда поиски личностью абсолютных смыслов своего относительного бытия направляются не на «удержание» цельности и единства обоих своих измерений, а на установлении границы между ними. Придание этому пределу абсолютного значения приводит к состоянию сначала внутреннего противоборства между относительными целями и абсолютными смыслами, а затем и внешне выраженного протеста - преступлению. Самоцелью поведения личности становится именно сам предел (смогу переступить или не смогу). Не бездна и хаос, как утверждает Бачинин, а именно это «могу ли переступить» (Раскольников) завладевает волей преступника. Преступление становится следствием противоборства, возникающего при утрате чувства цельности личности и единства общества. Когда значимыми становятся не цели единства, а социальные перегородки, когда личность востребована и сама воспринимает себя в различных социальных функциях и ролях, а не в своей духовной целостности.
Достоевский художественными средствами делает открытие: преступление возможно как обнаружение права и нахождение правовых смыслов бытия человека в социуме. В творчестве Достоевского можно найти разные примеры нарушения человеком правовых предписаний. Если расположить формы противостояния человека и нормативной среды от прорыва к метафизической подлинности бытия до срыва в пошлость и скуку бытия, то градация форм этого противоборства может выглядеть следующим образом: противоборство духа против безблагодатного бытия в поисках смысла бытия (Иван Карамазов, Кириллов); противоборство разума в поисках справедливости (Раскольников, Инквизитор); противоборство воли как бегство от скуки бытия (Ставрогин); противоборство сердца в поисках сострадания (Митя Карамазов); противоборство ресентимент-ного (мстительное, обиженное - термин М. Шелера9) сознания как утверждение своей значимости (подпольный человек, Смердяков); противоборство плоти в поисках сопричастности природе (Свидригайлов, Федор Карамазов); противоборство пошлости за сытое благополучие (Лужин, Фердыщенко)).
При этом не все из этих форм поведения Достоевский рассматривает как преступления. Провокация Лужина против Сони («Преступление и наказание»), кража трех рублей Фердыщенко («Идиот»), описанная им чуть ли не с гордостью как самый постыдный поступок, - эти деяния не становятся предметом уголовного преследования. Они вызывают презрение общества своей низостью.
Назвать их преступлениями - это возвысить их. Подлость и низость Лужина выводят его за пределы человеческого достоинства. Поэтому общество и не удостаивает его признанием за ним греха, ибо грех - качество человеческое, способность ко греху возвышает человека над царством природы.
Такая дифференциация форм девиантного поведения позволяет увидеть, что на любом уровне преодоления нормы человек совершает выбор между добром и злом. Но обретение на основе преступления свободы, правовых смыслов и возвращение в правовое поле возможно только там, где выбор противоправной модели поведения был связан с поиском духовных смыслов. У Достоевского этими смыслами являются ценности любви, единства, гармонии, сопричастности людям, миру, Абсолюту (Богу). Там же, где выбор определяется материальными интересами, возвращение к праву как правде сомнительно. Преступление не оправдывается Достоевским как способ отыскания права, писатель лишь выявляет условия, при которых человеку может открыться путь к праву даже при самой крайней степени его отрицания - преступлении.
Мыслителем исследуется и социальная, и психологическая, и метафизическая природа противоправного поведения. Но для писателя определяющим фактором в решимости человека преступить закон является сила духовного противления. Общество, в котором живут его герои, - переходное. Прежние традиции и нормы жизни ослабевали, новые же еще не утвердились, что и сделало возможной вседозволенность. Однако «переходность» мыслится Достоевским не как временное состояние общества, а как онтологическое качество человека. Сама человеческая цивилизация - есть переходное состояние человечества. «Человек есть на земле существо только развивающееся, след/овательно/, не оконченное, а переходное ..., человек стремится на земле к идеалу, - противуположному его натуре. Когда человек не исполнил закона стремления к идеалу ..., он чувствует страдание и назвал это состояние грехом»10. Ощущение греха есть состояние несвободы. Если в человеке не видеть устремления к божескому, т.е. неполноты собственно человеческого, человек сам становится себе Бог. Такое мироощущение человека становится для него оправданием насилия. Герои описанных Достоевским преступлений - маргиналы, выпавшие из устойчивых социальных связей, дети «случайных семейств», как определяет их писатель в «Подростке». Они вырваны из устойчивой срединности, из повседневных связей, из культурно оправданной нормативности. Они стремятся к общению, но, не имея возможности идентифицировать себя с какой-либо устойчивой социальной группой, они вступают в него в качестве «общечеловека» или, как отмечает М. Бахтин, «без всяких промежуточных инстанций, помимо всякого социального коллектива, к которому он принадлежал бы. И общение этого я с другим и с другими происходит прямо на почве последних вопросов, минуя все промежуточные, ближайшие формы»11.
Такое «очищение» от социальных связей и обнажает основные природные особенности человека: человек по своей природе - существо общительное. Он требует не простого социального взаимодействия, а нуждается в духовном общении, в общении, которое достигается на основе признания «последних ценностей». Отсутствие такого реального общения ведет к утопической мечте по идеальному обществу.
Однако проблема не в том, чтобы вернуть человека в привычные социальные связи, задача в том, чтобы эти связи были одухотворены. Без наполнения норм, регулирующих повседневную жизнь духовным смыслом, человек сам рвет эти связи, бросая вызов бессмысленному миру, переставшему быть осмысленным. Общество перестает быть той инстанцией, перед которой оправдывается человеческий поступок, если культурная традиция, скрепляющая это общество, утрачивает для его членов духовный смысл, и социально, но не духовно оправданная нормативность воспринимается как насилие над личностью. Это выпадение из нормативности ведет к утопии. С.И. Гессен справедливо отмечал, что отрицание права - признак утопичности сознания12. Отвлеченное сознание «общечеловека», по мнению Достоевского, рождает жестокость, так как в нем нет жизни: «Отвлеченность мысли, отвлеченность жизни и социальной постановки бывает иногда причиною в некоторых людях чрезвычайной жестокости в отношении к людям и предубеждения в суждении о людях и о вещах. Так бывает с иными отвлеченными мечтателями, хотя бы и чрезвычайно тонко развитыми . В суждениях о вещах, событиях и людях ... бывают они часто злобны, жестоки, несправедливы и односторонни - даже до мщения»13.
Это мщение обществу со стороны социально обездоленных «мыслящих бедняков» (В. Кантор14) имеет в своей основе ресентиментное сознание. В «обиженном» сознании «подпольного человека», считает Достоевский, сошлись все противоречия переломного времени: потребность веры и безверие, стремление к самосовершенствованию и «сложа-руки-сидение», страстное желание свободы и поклонение золотому тельцу, поиски идеала справедливости и крушение всяких надежд на его осуществимость. Здесь заключена «причина .внезапного взрыва в том человеке, от которого менее всего можно было ожидать его, - это тоскливое, судорожное проявление личности, инстинктивная тоска по себе самом, желание заявить себя, свою приниженную личность, вдруг появляющееся и доходящее до злобы, до бешенства, до омрачения»15.
При этом у Достоевского ресентимент - это не только психологический тип. В основе такого сознания лежат не только социальные условия, но и онтологическая отлученность человека от истины. С утратой веры человек не просто выпадает из культурной традиции своего народа, он выпадает из духовного бытия. Он может следовать предписанной нормативности, соблюдать обряды, ритуалы, но лишенная духовно-нравственного смысла культурная традиция уже не дает ему ориентиров в выборе между добром и злом. И чтобы как-то зацепиться в этом мире, он начинает строить свой «хрустальный дворец», т.е. конструировать социум под себя. Отпадение от мира (Космоса) ведет к смещению акцентов в осмыслении бытия. Оно становится конечным, замыкается рамками социума, но законы социума субъективны, относительны: «Только как он (человек - Д.И.) будет добродетелен без Бога-то?.. Ибо что такое добродетель?.. У меня одна добродетель, а у китайца другая - вещь, значит, относительная.», -говорит Дмитрий Карамазов, возражая против модели мира, в основание которой положен разумный эгоизм, а не высшее духовно-нравственное начало16. «Все нравственные начала в человеке, оставленном на одни свои силы, условны», -делает вывод Достоевский17.
Относительность закона равна беззаконию, а потому все позволено. В результате абсолютная свобода «скитальца» заканчивается абсолютной диктатурой «инквизитора». Казалось бы, такая метаморфоза только подтверждает правоту инквизитора в том, что человек не достоин свободы. Но заметим, замкнувшись на социуме, человек сам положил предел своей свободе, ибо, ограничив бытие, он тем самым ограничил и данную Богом свободу. Ограничив жизнь смертью (отвергнув бессмертие - высшую идею человеческого существования, по мнению Достоевского), он умертвил свободу и породил произвол. Хаос порождает не свобода, а смерть. Символом отсутствия свободы у Достоевского является «мертвый дом». Парадокс, но стать свободней в таком обществе означает стать еще «мертвее» - уйти в «подполье». «Подпольный человек» видит свою свободу в возможности показать, сидя в своем подполье, «язык» обществу и в «сложа-руки-сидении». Но именно этот подпольный индивидуализм и порождает инквизитора (бесправие, абсолютный произвол над личностью), что наглядно показывает эволюция образа от «подпольного человека» к Раскольникову, затем к подростку, Ставрогину и, наконец, к Ивану Карамазову, воображением которого и рожден инквизитор.
Ресентиментное сознание - это сознание, постоянно сравнивающее себя с другими и без этого соотнесения себя не мыслящее, вынужденное жить в этой относительности, поскольку утратило абсолютные ориентиры.
Человек, имеющий в душе своей духовные ориентиры, говорит: «Какое мне дело, что ты талантливее меня, умнее меня, красивее меня? Напротив, я этому радуюсь, потому что люблю тебя, но хоть я и ничтожнее тебя, но как человека я уважаю себя, и ты знаешь это, и сам уважаешь меня, а твоим уважением я счастлив. Если ты, по твоим способностям, приносишь в сто раз больше пользы мне и всем, чем я тебе, то я за это благословляю тебя, дивлюсь тебе и вовсе не ставлю моего удивления к тебе себе в стыд; напротив, счастлив тем, что тебе благодарен, и если работаю на тебя и на всех, по мере моих слабых способностей, то вовсе не для того, чтоб сквитаться с тобой, а потому, что люблю вас всех. Если так будут говорить все люди, то уж, конечно, они станут и братьями, и не из одной только экономической пользы, а от полноты радостной жизни, от полноты любви»18. Таким образом, «подполье» преодолевается не отрицанием общества, а служением людям. Удерживает от преступления не запрет, а любовь. Где есть любовь - не может быть преступления. «Если долг не пропитан любовью, -пишет Гёссен, - то внутри его остается всегда некий разлад, «надрыв», особенно опасный перед лицом какого-либо испытания»19. Достоевский, по мнению Гес-сена, «развивает внутреннюю диалектику автономного добра, тот изначальный разлад в нем, в силу которого оно в конце концов перекидывается в свою проти-воположность»20. Примером такого надрыва являются отношения между Катериной Ивановной и Дмитрием Карамазовым.
Одним из главных и даже, может быть, единственных законов человеческого бытия, по мнению Достоевского, является чувство сострадания. Тяга к неудовлетворенному чувству сопричастности, тоска по живому чувству, не связанному сословными условностями, натужным долгом, материальным положением сначала разжигает в Дмитрии Карамазове безудержную страсть, сметающую все перегородки, поставленные нормативностью. Его страстная натура
не хочет знать никаких границ, но при этом сочетается с почти детской непосредственностью и доверчивостью к людям. Его душевная страсть желает быть разделенной, сопережитой в такой же непосредственности, без условностей, она тянется к состраданию. Но в этом же чувстве сострадания, которое, будучи страстью, чуть не довело Митю до преступления, - в этом же чувстве, когда оно проявилось как сопричастность в вине с другими за всех безвинно страдающих, он находит и спасение.
Показательно, что не Дмитрий Карамазов совершает преступление, хотя его необузданная аффективная природа вполне могла привести к такому исходу. В порыве необузданной страсти он наносит удар старику Григорию. Но если бы старик не остался жив (что вполне могло случиться в реальной жизни) - это было бы художественной неправдой, поскольку роман Достоевского - это исследование преступления, совершаемого в духе, а не в страсти.
Напротив, страстность натуры может оказаться спасительной для человека, поскольку если доходит в своей страстности и широте натуры, в разгуле своем до крайней черты отрицания, до метафизического предела Добра и зла, то с этой же страстностью человек, ужаснувшись своего безобразия, возвращается на путь истины, идет к духовному возрождению. Достоевский ведет таким путем Митю Карамазова, Власа, Шатова, которого считает новым человеком своего времени. Но при этом писатель откажет в этом пути Ставроги-ну, в котором «подполье» убило энергию. Оторванность от жизни рефлексирующего сознания оставленного на сорок лет без дела человека остужает душу -он не холоден, не горяч. В нем жизни нет, он нравственно мертв. В душе Став-рогина утрата смысла бытия порождает не бунт, а скуку бытия. Скука бытия в расчисленном по табличке обществе нравственно развращает личность («.От скуки чего не выдумаешь! Ведь и золотые булавки от скуки втыкаются.»21). Арифметическое добро, добро по табличке, на котором строится «хрустальный дворец», противоречит эстетическому чувству человека. Место красоты занимает отвлеченный эстетизм - эстетизм от скуки (писатель часто объясняет нарушение принятых норм своими героями так: из одного эстетизма сделает). Утонченная пресыщенность культурного человека рождает только скуку и разрушающий эстетизм, удовлетворение которого требует не только стать рабом золотого тельца, но и заложить тому душу. Она «вырабатывает в человеке только многосторонность ощущений и.решительно ничего больше. А через развитие этой многосторонности человек еще, пожалуй, дойдет до того, что отыщет в крови наслаждение»22.
Преступлением Достоевский считает такой переход за грань дозволенного, который опирается на свободу духа. Пределы преступаются в поисках последней ценности. Это опыт борьбы за обретение Духа, но не против Духа. Богоборчество Ивана Карамазова, по мнению Н. Бердяева, «. не есть метафизическое отвращение к Богу и окончательное избрание зла, люди эти ищут, идут расчищать путь человечеству, Дух Божий невидимо и неведомо присутствует в них...»23. Та метафизическая бездна беспредельности и хаоса, к которой обращается человеческое сознание в попытке обнаружить это присутствие Божия Духа в своей душе, сама в себе не содержит никаких гарантий обретения абсо-
лютных смыслов. И в этом трагичность положения человека, находящегося в состоянии постоянной необходимости соприкосновения с этой бездной.
При этом у Достоевского возможность нравственной определимости в хаосе человеческой души связывается не с онтологическими свойствами хаоса, а с волевой направленностью человека на поиск абсолютного содержания и способов включения найденных смыслов в повседневную жизнь, разделяемую им с другими. Поэтому с преступления может начаться и нравственное возрождение человека, обретение им подлинного смысла бытия, но только в том случае, если преступление было поиском смысла. Своеволие, заявленное в преступлении, может обнаружить свою бессмысленность вне объединяющей и согласующей свободные проявления личностей силы любви, если этим своеволием заявлялась, пусть в искаженном виде, сопричастность другому (пусть не ближнему, но хотя бы «дальнему»). Раскольников все-таки хочет быть «благодетелем человечества», он способен любить хотя бы «дальнего». Инквизитором также движет сострадание к слабому человечеству. Ставрогин же своеволием утверждает только свое «могу», поэтому путь к возрождению для него закрыт. Преступления единственно из корысти есть свидетельство лишь морального разложения личности и не могут привести к духовному возрождению, ибо не сопряжены с духовным поиском. Провокация Лужина в отношении Сони Мармеладовой имела целью морально скомпрометировать Раскольникова и возвысить самого Лужина в глазах Вари. Однако убийца Раскольников оказывается духовно выше, ближе к Богу, чем добропорядочный Лужин.
Достоевский далек от мысли трактовать зло как необходимый момент добра. Не само по себе преступление, а ставшая его посредством очевидная и осознанная безобразность зла становится отправным пунктом к возрождению. Не зло, а его разоблачение ведет к добру. В диалоге Ивана с чертом именно черт провоцирует Ивана на принятие зла как необходимого момента добра, без зла, которое олицетворяет черт, «ничего не будет. Если бы на земле было все благоразумно, то ничего бы и не произошло»24. Для героев Достоевского преступление - способ экзистенционального познания смыслов бытия. С утилитарных, прагматичных позиций преступления Раскольникова, Смердякова - бессмысленны. Они лишены прагматических мотивов. Выявляя метафизические истоки преступления, Достоевский выступает с критикой позитивизма, «опознавательным знаком» которого обычно в его романах выступает символическая отсылка к «математике». Порфирий Петрович при отсутствии математически точного «как дважды два» доказательства, хотя он и сетует на его отсутствие, раскрывает преступление Раскольникова именно потому, что рассмотрел в нем не социальные и даже не психологические, а метафизические мотивы. Но именно потому был осужден Дмитрий Карамазов, что метафизическая глубина преступления оказалась недоступна следствию и присяжным. Сведение следствия к поиску утилитарных мотивов и психологических характеристик, математически точным доказательствам, каким оказалось письмо Мити Катерине Ивановне, привело к судебной ошибке.
При этом установка на опытное, а не духовное постижение действительности и делает возможным проверку «мыслепреступления»25, поскольку, как спра-
ведливо замечает В.А. Жаров, само преступление в этой рациональной логике выглядит как «научный» эксперимент26, проверяющий теорию на истинность. Так, Раскольников полагал, что он всего лишь реализует право на эксперимент, выявляющий действительную принадлежность ему «права на власть». Находясь в плену этой позитивистской логики, Раскольников еще очень долго, даже уже будучи на каторге, воспринимал все случившееся как неудавшийся эксперимент, а не преступление. Таким же опытным доказательством того, что Бога нет, является для Кириллова («Бесы») самоубийство. Своё обоснование преступление получает именно в метафизике. Убийство Раскольниковым процентщицы в своей посюсторонней сюжетной фабуле есть следствие случайного совпадения случайных фактов, но в метафизическом плане преступление было закономерным следствием отпадения Раскольникова от мира божьего.
Интересную интерпретацию преступлению Раскольникова дает В.А. Бачи-нин: «Роль этих случайностей оказалась велика от того, что морально-правовое сознание Раскольникова пребывало в равновесно-неустойчивом положении: его тянули в противоположные стороны теория социальной "арифметики',' оправдывающая "право на кровь" и голос протеста против убийства, звучавший из глубин его внутреннего "я'.' ... в этом споре примерно равносильных противников не участвовало его "сверхсознание" которое с присущей ему спасительной догматикой абсолютных запретов на насилие могло бы вмешаться и преградить путь к преступлению. Но Раскольников отверг метафизический мир, отпрянул от Бога и остался наедине с собой и темным соблазном, в злополучном состоянии неустойчивого равновесия противоположных мотивов»27. В своем физическом воплощении преступление вызывает отвращение у Раскольникова, но в своей метафизичекой глубине оно неотступно приковывает к себе все его внимание, все его мысли. И любой факт эмпирической случайности втягивается сознанием в контекст уже совершенно не случайного намерения бросить эмпирической бессмыслице вызов.
Устойчивость морально-правового сознания Достоевский связывает не только с крепостью социальных связей, стабильностью социального положения индивида, но и с одухотворенностью этих связей в сознании личности. Без оправдания со стороны духовной сферы морально-правовая нормативность оказывается не способной удержать сознание личности в своих пределах. Она превращается в систему мертвых правил, отвергаемых во имя соблазна демонической красоты запредельности, которая впоследствии оборачивается отвращающим душу ужасом. Но до того, как совершенным преступлением эта безблагодатность вне-нормативного мира будет обнаружена, человека, вынужденного жить в условиях действия «омертвевших» обессмыслившихся норм, она манит возможностью прорыва к жизни, к живому Духу. Иногда, только пройдя через отрицание, человек открывает, что Дух находится не по ту сторону жизни, а внутри нее, и что путь к духовной жизни лежит не в отрицании социального мира, а в диалоге личности с миром, человеком, Богом.
Таким образом, исследуя различные виды преступлений, Достоевский показывает, что в их основе лежит метафизическая отлученность человека от истины, т.е. утрата личностью осмысленности своей социальной позиции в мире с
точки зрения абсолютных целей, а в связи с этим и утрата чувства сопричастности с окружающими его людьми в совместном достижении идеала социальной гармонии, христианского общения в любви.
Обретение личностью правовых смыслов возможно и в случае радикального отрицания права (преступлении), если мотивом отрицания закона был поиск духовных смыслов, т.е. выявление и утверждение в человеке, в формах его социального бытия абсолютного содержания (когда относительность закона как человеческого установления отрицается во имя обретения абсолютного смысла). Этим само преступление не оправдывается, а лишь выявляются условия возвращения человека в правовое пространство.
Нарушение меры между относительным и абсолютным содержанием человеческой жизни приводит к отрицанию в акте преступления относительных форм человеческого бытия. В основе отрицания права лежит утопическое сознание, и возвращение в правовую реальность означает не утрату подлинности, а наполнение повседневных связей смыслом духовного единства общества и индивида с миром.
Примечания
1 Сагатовский В.Н. Русская идея: продолжим ли прерванный путь? СПб., 1994. С. 160.
2 Бачинин В.А. Ф.М. Достоевский. Метафизика преступления (художественная феноменология русского протомодерна). СПб., 2001. С. 322-323.
3 Достоевский Ф.М. Записки из мертвого дома // Ф.М. Достоевский. Собр. соч. в 12 т. Т. 3. М., 1982. С. 200-201.
4 Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского // Бердяев Н.А. О русской философии. В 2 ч. Свердловск, 1991. С. 32.
5 Фомина З.В. Проблема человеческой духовности. Онтологические и аксиологические аспекты: автореф. дис. ... д-ра филос. наук. Саратов, 1997. С. 17.
6 Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1986. С. 338.
7 Степанов Ю.С. Константы: Словарь русской культуры. М.: Академический проект, 2001. С. 572.
8 См. Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX-XX веках. Русская метафизика в поисках абсолюта. СПб., 2000. С. 171-171.
9 Проясняя содержание этого понятия, М. Шелер говорит, что в нем фиксируется не просто возвращение сознания к пережитой эмоции (re - повтор; sentiment - чувство, эмоция), но, главным образом, негативный характер этой эмоции, заключающий в себе посыл враждебности (см.: Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. М., 1999. С. 10). В комментариях русского переводчика к этим разъяснениям Шелера поясняется, что «трудно найти слово, выражающее хотя бы половину того смысла, который вкладывает в это понятие М. Шелер. «Злопамятность», «злоба», «зависть», «вражда», «ненависть», «обида», «неприязнь» и т.д. - лишь феноменальные моменты или стадии переживания глубинного эмоционально-волевого комплекса, называемого им ресентиментом» (там же. Примечания. С. 207). Мы полагаем, что понятием ресентимент охватывается то содержание состояния человеческого сознания и воли, которое Достоевский отразил в названии одного из своих произведений: «Униженные и оскорбленные». Чувство обиды, оскорбленности, не имеющее четкого адресата и потому относящееся часто к бытию в целом, вызванное пережитым и возобновляемым в сознании переживанием униженности своего социального положения, становится постепенно поведенческой доминантой «подпольного человека». Ресентимент и есть взращенное в «подполье» человеческого сознания чувство обиды на бытие.
10 Достоевский Ф.М. Статьи и заметки 1862-1865 // Ф.М. Достоевский. Полн. собр. соч. в 30 т. Т.20. Л., 1969-1988. С. 173, 175.
11 Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1986. С. 197-198.
12 См.: Гессен С.И. Избр. соч. М., 1999. 624 с.
13 Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30 т. Т. 11. Л., 1969-1988. С. 143, 144.
14 Кантор В.К. Достоевский, Ницше и кризис христианства в Европе конца XIX - начала ХХ века // Вопросы философии. 2000. № 9. С. 56.
15 Достоевский Ф.М. Записки из мертвого дома // Ф.М. Достоевский. Собр. соч. в 12 т. Т. 3. М., 1982. С. 85.
16 Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Ф.М. Достоевский. Собр. соч. в 12 т. Т. 12. М., 1982. С. 96.
17 Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30 т. Т. 11. Л., 1969-1988. С. 181.
18 Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30 т. Т. 25. Л., 1969-1988. С. 63.
19 Гессен С.И. Избр. соч. М., 1999. С. 586.
20 Там же. С. 585.
21 Достоевский Ф.М. Записки из подполья // Ф.М. Достоевский. Полн. собр. соч. в 30 т. Т. 5. Л., 1969-1988. С. 113.
22 Там же. С. 112.
23 Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание. М., 1999. С. 83.
24 Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Ф.М. Достоевский. Собр. соч. в 12 т. Т. 12. М., 1982. С. 155.
25 Понятие, используемое В.А. Бачининым для характеристики этапов преступления, совершаемых героями Достоевского (см.: Бачинин В.А. Ф.М. Достоевский. Метафизика преступления (художественная феноменология русского протомодерна). СПб., 2001. С. 142).
26 См.: Жаров В.А. Ф.М. Достоевский и философия права 1860-х годов: автореф. дис. ... канд. филол. наук. Тверь, 2003. С. 6.
27 Бачинин В.А. Достоевский: Метафизическая социология уголовных и политических преступлений // Бачинин В.А. История философии и социологии права. СПб: Изд-во Михайлова В.А., 2001. С. 251.
Список литературы Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1986. 445 с.
Бачинин В.А. Ф.М. Достоевский. Метафизика преступления (художественная феноменология русского протомодерна). СПб., 2001. 407 с.
Бачинин В.А. История философии и социологии права. СПб., 2001. 335 с. Бердяев Н.А. О русской философии. В 2 ч. Ч.1. Свердловск, 1991. 288 с. Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. М., 1999. 463 с. Гессен С.И. Избр. соч. М., 1999. 814 с. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30 т. Л., 1969-1988. Достоевский Ф.М. Собр. соч. в 12 т. М., 1982.
Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX - XX веках. Русская метафизика в поисках абсолюта. СПб., 2000. 413 с.
Жаров В.А. Ф.М. Достоевский и философия права 1860-х годов: автореф. дис. ... канд. филол. наук. Тверь, 2003. 18 с.
Кантор В.К. Достоевский, Ницше и кризис христианства в Европе конца XIX - начала ХХ века // Вопросы философии. 2000. № 9. С. 54-67.
Сагатовский В.Н. Русская идея: продолжим ли прерванный путь? СПб., 1994. 217 с. Степанов Ю.С. Константы: Словарь русской культуры. М., 2001. 990 с. Фомина З.В. Проблема человеческой духовности. Онтологические и аксиологические аспекты: автореф. дис. ... д-ра филос. наук. Саратов, 1997. 46 с.
Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. М., 1999. 230 с.
References
Bakhtin, M.M. Estetika slovesnogo tvorchestva [Aesthetics of literary creativity], Moscow, 1986, 445 p.
Bachinin, VA. F.M. Dostoevskiy. Metafizikaprestupleniya (khudozhestvennaya fenomenologiya russkogo protomoderna) [FM. Dostoevsky. Metaphysics of crime (art phenomenology of Russian protomodern)], St.-Petersburg, 2001, 407 p.
Bachinin, VA. Istoriya filosofii isotsiologiiprava [History of philosophy and sociology of law], St.-Petersburg, 2001, 335 p.
Berdyaev, N.A. O russkoy filosofii [About Russian philosophy], in 2 volumes. Vol.1, Sverdlovsk, 1991, 288 p.
Berdyaev, N.A. Novoe religioznoe soznanie i obshchestvennost' [New religious consciousness and Society], Moscow, 1999, 463 p.
Gessen, S.I. Izbrannye sochineniya [Featured Works], Moscow, 1999, 814 p.
Dostoevskiy, FM. Polnoe sobranie sochineniy [Complete Collection of Works], in 30 volumes. Leningrad, 1969-1988.
Dostoevskiy, FM. Sobranie sochineniy v 12 tomakh [Works in 12 vol.], Moscow, 1982.
Evlampiev, I.I. Istoriya russkoy metafiziki v XIX-XX vekakh. Russkaya metafizika vpoiskakh absolyuta [History of Russian metaphysics in the 19th and 20th centuries. Russian metaphysics in search of the absolute], St.-Petersburg, 2000, 413 p.
Zharov, VA. F.M. Dostoevskiy i filosofiya prava 1860-kh godov: avtoreferat dissertatsii ... kandidata filologicheskikh nauk [FM. Dostoevsky and philosophy of law 1860 s], Tver', 2003, 18 p.
Kantor, VK. Voprosih filosofii, 2000, № 9, pp. 54-67
Sagatovskiy, VN. Russkaya ideya: prodolzhim li prervannyy put'? [Russian idea: whether to continue the interrupted path?], St.-Petersburg, 1994, 217 p.
Stepanov, Yu.S. Konstanty: Slovar' russkoy kul'tury [Constants: dictionary of Russian culture], Moscow, 2001, 990 p.
Fomina, Z.V Problema chelovecheskoy dukhovnosti. Ontologicheskie i aksiologicheskie aspekty: avtoreferat dissertatsii...d-ra filos. nauk [The problem of the human spirit: Ontological and ethical aspects], Saratov, 1997, 46 p.
Sheler, M. Resentiment vstrukture moraley [Ressentment in the structure of morals], Moscow, 1999, 230 p.
УДК 82:27:11(47) ББК 83.3:86.37:87(2)
ХРИСТИАНСКИЙ КЕНОЗИС И ШУТОВСКОЕ САМОУМАЛЕНИЕ: К КУЛЬТУРНОЙ АНТРОПОЛОГИИ ДОСТОЕВСКОГО
Н.И. ДИМИТРОВА
Институт исследований обществ и знаний Болгарской академии наук, г. София, Болгария, Е-таП: ninaivdimitrova@abv.bg
Предметом исследования является амбивалентное отношение Достоевского к феномену юродства - рассматривается галерея уникальных синтетических образов героев Достоевского, одновременно юродивых и шутов, призванных высказывать интимнейшие переживания и сокровенные мысли писателя, подвергая их всевозможным «перипетиям» в области прозаического, профанного, низкого. Объясняется роль юродивых и шутов в романах Достоевского специфическим характером христианской веры писателя.
