CC BY
35
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
УДК 1:93+821.101.1
Б. Н. Тарасов *
МЕТАФИЗИКА И АНТРОПОЛОГИЯ ИСТОРИЧЕСКОГО ПРОЦЕССА В МЫСЛИ Ф. И. ТЮТЧЕВА *
В статье рассматриваются малоизученные и остающиеся вне пристального исследовательского внимания метафизические и антропологические основания историософии Тютчева, определяющие в его мысли особенности государственной, социальной, политической действительности и его оценки цивилизационного процесса.
Ключевые слова: христианская метафизика, антропология, историософия Тютчева, самовластие человеческого я, разум, мыслящий рассудок, цивилизация, прогресс.
B. N. Tarasov
METAPHYSICS AND ANTHROPOLOGY OF HISTORIC PROCESS IN THE THOUGHT OF F. I. TYUTCHEV
The article considers poorly studied and remain outside of close research attention to the metaphysical and anthropological bases of a philosophy of history Tyutchev, determining in his mind the features of the state, social, political reality and its evaluation of the civilizational process
Keywords: Christian metaphysics, anthropology, historiosophy of Tyutchev, self-rule of the human self, mind, thinking mind, civilization, progress.
В книге «Духовные основы общества» С. Л. Франк отметил:
...самое интересное и значительное, что породило русское мышление XIX-XX вв. — кроме самой религиозной философии, — принадлежит к области исторической и социальной философии; самые глубокие и типичные русские религиозные мысли высказывались в рамках исторического и социально-фило-
Тарасов Борис Николаевич, доктор филологических наук, профессор, заслуженный деятель науки Российской Федерации, заведующий кафедрой зарубежной литературы, Литературный институт им. А. М. Горького.
** Статья выполнена при поддержке РФФИ. Проект № 18-012-00389. Тютчев Ф. И.: личность и мировоззрение, творчество и общественно-государственная деятельность в социально-историческом и идейном контексте.
88 Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2018. Том 19. Выпуск 3
софского анализа. Именно поэтому в русской литературе едва ли можно отделить религиозную философию от исторической, социальной и культурной философии, их необходимо рассматривать вместе [14, с. 494].
Эта связь отечественной литературы с религиозной философией особо подчеркнута Л. И. Шестовым:
.. .русская философская мысль, такая глубокая и своеобразная, получила свое выражение именно в художественной литературе. Никто в России так свободно и властно не думал, как Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Достоевский, Толстой (пока его не требовал к священной жертве Аполлон, Толстой «мыслил» так же, как Соловьев) и даже Чехов. [15, с. 35].
К перечисленным именам следует добавить и Тютчева, в творчестве которого рассмотрение различных аспектов и измерений жизни органично слито с последней мудростью и предельными смыслами исторического процесса, что позволяло ему быть и оставаться передовым человеком в понимании Гоголя — передовой человек видит все то, что видят другие, и, опершись на сумму всего, раскрывает и то, что другие словно не замечают. По словам автора «Выбранных мест из переписки с друзьями», люди стали думать, что образованием выгонят злобу из мира, а «злоба другой дорогой, с другого конца входит в мир — дорогой ума». В его представлении основная борьба в этом «новом мире» происходит не в социально-политическом плане (между правыми и левами, капиталистами и социалистами, консерваторами и прогрессистами, авторитаристами и демократами и т. п.), а за человеческую душу, за образ человека, за охранение высшего в нем, что в XX в. становится все более трудной задачей в условиях, как писал М. М. Бахтин, усиления «тварности», «биологизации» и «экономизации» человеческого бытия:
Все силы ответственного свершения уходят в автономную область культуры, и отрешенный от них поступок ниспадает на ступень элементарной биологической и экономической мотивировки, теряет свои идеальные моменты: это и есть состояние цивилизации. Все богатство культуры отдается на услужение биологического акта [2, с. 50].
Духовные потери подобного услужения, подчинение высших целей и задач жизни развитию ее материальных условий и средств заострены Е. Н. Трубецким. Человек, писал он, опускается ниже животного, которому для «удовлетворения материальных потребностей» не требуется ни искусства, ни науки, ни техники. Человек же использует уникальные духовные возможности и интеллектуальную мощь не для совершенствования своего внутреннего мира и последующего преображения своего здешнего бытия, а ум — все более многообразного и утонченного удовлетворения «биологического акта», меняет местами цели и средства, ставит «высшее» на службу «низшего», «аппарата обеспечения существования», как сказал бы К. Ясперс, отращиванию «военно-технической челюсти», по словам самого Трубецкого, и в подобной несоразмерности и извращенности многое теряет по сравнению с представителями флоры и фауны.
В таком контексте неизбежно возникает и еще одна проблема, обозначенная Шеллингом: без внятно определенных целей и задач прогресс есть «самая пустая и дикая мысль» (тогда, например, получается, как у Гегеля, что вершинными проявлениями развития мирового духа оказывается современное ему прусское государство или фигура Наполеона, восточные и славянские народы оцениваются как неисторические и т. п.). Как бы солидаризируясь с Шеллингом, А. С. Хомяков заключает:
Нужно задавать себе вопрос: чей прогресс, прогресс чего именно? Иначе выйдет, что вся жизнь Римской империи до последнего дня была прогрессом; может усовершенствоваться наука, а нравы могут упадать и страна гибнуть. Может скрепляться случайный центр, а все члены слабеть и болеть и страна опять-таки гибнуть. Где же тут прогресс страны? Прогресс есть слово, требующее субъекта. Без этого субъекта прогресс есть отвлеченность или, лучше сказать, чистая бессмыслица (цит. по: [15, с. 25]).
Хомяков же подчеркнул первопроходческую роль Ф. И. Тютчева в обсуждении судеб России и Европы в органическом и неразрывном единстве с христианской метафизикой и антропологией исторического процесса.
I
А. С. Пушкин подчеркивал, что поэта должно судить по законам его собственного творчества. То же самое можно отнести и к мыслителю, каковым в своей поэзии и публицистике является Тютчев, неповторимо и органично сочетающий в ней «злободневное» и «непреходящее», оценивающий острые проблемы современности sub speciae aeternitatis (лат. под знаком вечности), в контексте первооснов человеческого бытия и «исполинского размаха» мировой истории. По словам И. С. Аксакова, «Откровение Божие в истории <...> всегда могущественно приковывало к себе его умственные взоры» [1, с. 45]. В историософской системе поэта мир относительного (государственного, общественного или идеологического) подчинен миру абсолютного (религиозного), а христианская метафизика определяет духовно-нравственную антропологию, от которой, в свою очередь, зависит подлинное содержание социально-политической и культурной деятельности. Одна из главных задач исследовательского понимания заключается в том, чтобы выявить эту иерархическую причинно-следственную связь, которая составляет сокровенное ядро, скрепляет внутренние единство и целостность в построениях Тютчева и без соотношения с которой его идейно-философская публицистика предстает в укороченном виде и лишается полномасштабной, «длинной» логики, главные и второстепенные уровни в ней меняются местами, а из ее целостного состава и корневой системы уходящего за обозримые пределы горизонта вытягиваются, отделяются и абсолютизируются этатистские, или этнические, панславистские, или экспансионистские, или какие-нибудь иные относительные и подчиненные «нити», что, соответственно, скукоживает и перекашивает всю ее систему.
Для адекватного восприятия историософии и публицистики Тютчева и дальнейшего рассмотрения их значения необходимо хотя бы эскизное воссоз-
дание целостного и полномерного горизонта и контекста его мысли, в котором свое место занимает и своеобразие личностных устремлений поэта. «Только правда, чистая правда, — признавался он дочери, — и беззаветное следование своему незапятнанному инстинкту пробивается до здоровой сердцевины, которую книжный разум и общение с неправдой как бы спрятали в грязные лохмотья» [9, с. 221]. Однако, по его мнению, «познанию всей незамутненной правды жизни препятствует свойство человеческой природы питаться иллюзиями» и идейными выдумками разума, на который люди уповают тем больше, чем меньше осознают его ограниченность, и о правах которого они заявляют тем громче, чем меньше им пользуются.
Поэт в самых резких выражениях («все настойчивее зло», «призрачная свобода», «одичалый мир земной») оценивал проистекавшую из онтологически не обеспеченного самовозвышения человека утрату его абсолютных истин и религиозных оснований бытия в абсолютизированных и незримо понижающих духовное качество жизни мифах прогресса, науки, общественного мнения, свободы слова и т. п., маскирующих сплошную материализацию человеческих устремлений, двойные стандарты, своекорыстные страсти и низменные расчеты:
Ложь, злая ложь растлила все умы,
И целый мир стал воплощенной ложью!..
(Хотя б она сошла с лица земного.)
И одним из главных орудий такой лжи является, по Тютчеву, непросветленный рассудок как орган материалистического и прагматического знания, не желающий задумываться о собственных границах, возможностях и страстях (кипит наш разум возмущенный, как поется в революционном гимне).
Тютчев принадлежит к первым и наиболее глубоким отечественным мыслителям, которые были озабочены охарактеризованными А. Ф. Лосевым начавшимися в эпоху Просвещения интеллектуально-идеологическими и социально-историческими процессами. Говоря словами автора «Эстетики возрождения», в новой картине мира «человек должен был превратиться в ничтожество и только бесконечно раздувался его рассудок». «Научные» парадигмы «раздувшегося рассудка», утопического гуманизма и просветительского сознания, в лоне которого формировались невнятные социальные проекты Нового времени, причудливо сочетали и сочетают в себе абстрактные идеи свободы, равенства, взаимного уважения и т. п. (можно добавить современные словосочетания: прав человека, общечеловеческих ценностей, цивилизованного общества и т. п.) с материалистическим принижением человека как «подобия Божия», с моральным редукционизмом и отрицанием традиций.
Никаких внешних авторитетов какого бы то ни было рода они не признавали, — писал Энгельс о просветителях. — Религия, понимание природы, общество, государственный строй — все было подвергнуто самой беспощадной критике, все должно было предстать перед судом разума и либо оправдать свое существование, либо отказаться от него. Мыслящий рассудок стал единственным мерилом всего существующего. Все прежние формы общества, государства, все традиционные представления были признаны неразумными и отброшены как старый хлам; мир
до сих пор руководился одними предрассудками, и все прошлое достойно лишь
сожаления и презрения. [10, с. 16-17].
Своеобразная вражда к прошлому и даже борьба с ним оказались при переходе от теоцентризма к антропоцентризму необходимыми условиями для более радикального изменения ценностных координат и самой картины мира, в которой христианская традиция и историческая память оказались главной помехой для изменения действительности. «Мыслящему рассудку» как инструменту власти и господства над перестраиваемым миром традиционные идеалы казались «хламом» и «предрассудками», ибо препятствовали возвышению «естественного человека» в концепциях общественного животного, машины и т. п. и сужению его духовного горизонта до узко натуралистических пределов, внедрению новых установок сознания для особого акцентирования позитивистски наблюдаемых и математически исчисляемых пластов бытия и выделения в нем рационалистических, прагматических, гедонистических сторон. Однако возводимая на «естественных» основаниях постройка вскоре превратилась, по словам того же Энгельса, в «злую карикатуру» на блестящие обещания просветителей. И иного результата, по большому счету, нельзя было ожидать, ибо в подкладке такой «естественности», очередного витка гуманистической риторики, республиканских и демократических новшеств не учитывались коренные противоречия природы и свободы человека, заключалось реальное содержание гоббсовской формулы «человек человеку — волк». Если личность, со всеми своими духовными чувствованиями и нравственными переживаниями, сводит собственное бытие, опираясь на выводы «мыслящего рассудка», лишь к природному существованию и выводит его (в теории эволюции) из какой-нибудь амебы или протоплазмы (это все равно, замечает С. Л. Франк, как если бы мы сказали, что круг постепенно развился из треугольника или точки), тогда нелепо и нелогично надеяться на какое-то братство среди людей, на практическое осуществление каких бы то ни было привлекательных общечеловеческих лозунгов. Человек произошел от обезьяны, следовательно, люди должны любить друг друга — так В. С. Соловьев иронизировал над абсурдным силлогизмом, соединявшим духовно-нравственный редукционизм материалистического мировоззрения с эвдемоническим человеколюбием.
Несовершенство таких основных инструментов разума, как рассудок или логика, заключалось для Тютчева в их несоответствии жизненной тайне, полноте живой натуры и подлинной реальности, неспособности определить, оценить, охарактеризовать и предсказать свою «невидимую» сращенность и зависимость от бессознательных и прихотливых движений свободной воли человека, опрокидывающих своей «лапой» теоретические комбинации «правильных» идей.
Тютчев не стремился принизить разум, а пытался отвести ему подобающее место и оценить его истинные возможности и границы в познании человека и мира. С его точки зрения, превышение полномочий «мыслящего рассудка» и его превращение в верховного арбитра всего и вся, в меру всех вещей опасно и пагубно не меньше его принижения. Подобная невменяемость и обожествление рассудка, выпячивающего, если воспользоваться арифметикой Разумихина
в «Преступлении и наказании» Достоевского, три вида жизненных связей и «забывающего» миллион остальных, как бы затемняют и фальсифицируют объемную сложность и подлинную глубину реальности и через их упрощение в материалистических и рационалистических концепциях способны вести к неразумию и безумию, к господству эгоистических инстинктов и торжеству нигилизма, что он и фиксирует в развитии «мыслящего рассудка» к «обоготворению плоти».
Именно в таком контексте занимают свое место постоянные изобличения Тютчевым, говоря словами И. С. Аксакова, «гордого самообожания разума» и «философское сознание ограниченности человеческого разума», что находило выражение в его оценках истории философии: «История философии, начиная с Фалеса и Пифагора и оканчивая ее Гегелем и Коптом, представляет целый ряд школ, которые удобно могут быть названы историей ошибок и неудачных попыток стать в области мышления на почву твердую». Более того, Тютчев ведет речь не только об ошибочной, но и о «разрушительной философии», имея в виду ее закономерное развитие от классического идеализма к материализму и позитивизму, к господству разнообразных проявлений «самовластия человеческого я» в сфере мысли из-за отказа от религиозного обоснования бытия и всецелой опоры на автономный разум. Уже будучи председателем Комитета иностранной цензуры, он неизменно подчеркивал неприятие «школы рационалистов и материалистов», идей книг Копта или Фейербаха, Штрауса или Ренана, Бюхнера или Фохта, вольно или невольно выступавших «против авторитета Библии», отвергавших «всякую возможность существования Бога и всякую надежду на бессмертие души», «низводящих Спасителя на степень человека». Поэт отмечал, что «таких сочинений более всего оказывалось на немецком языке, ибо в Германии рационализм стал духом, господствующим почти во всех слоях общества...» [3, с. 569]. Истоки подобных результатов он видел в отрыве философии от религии, в нарушении иерархической субординации между ними, когда, например, у Гегеля или Канта рациональное знание и логический разум становились выше истин Откровения и учения Церкви. Тем самым открывались широкие пути для прямого отрицания христианства у младогегельянцев или Фейербаха и выдвижения антропоцентрических утопий, сциентистских теорий и т. п.
Поэт принадлежит к тем представителям отечественной культуры, которых волновала в первую очередь (разумеется, каждого из них на свой лад и в особой форме) «тайна человека» (Ф. М. Достоевский), как бы не видимые на поверхности текущего существования и не подвластные рациональному постижению, но непреложные законы и основополагающие смыслы бытия и истории. Такие писатели пристальнее, нежели «актуальные», «политические» и т. п. литераторы, всматривались в злободневные проблемы, но оценивали их не с точки зрения модных идей «книжного разума» или «прогрессивных» изменений, а как очередную временную модификацию неизменных корневых начал жизни, уходящих за пределы обозреваемого мира. Тютчеву свойственно стремление заглянуть «за край» культурного, идеологического, экономического и т. п. пространства и времени и проникнуть в заповедные тайники мирового бытия и человеческой души, постоянно питающие и сохраняющие ядро жиз-
ненного процесса при всей изменяемости в ходе истории (до неузнаваемости) его внешнего облика. Можно сказать, что за «оболочкой зримой» событий и явлений поэт пытался увидеть саму историю, подобно тому, как, по его словам, под «оболочкой зримой» природы А. А. Фет узревал ее самое. Без учета этой онтологической и человековедческой целеустремленности подлинное содержание поэтической или публицистической «фактуры» в тех или иных его произведениях или размышлениях не может получить должного освещения.
Здесь будет уместным привести принципиальное возражение Тютчева Ф. В. Шеллингу, сделанное в начале 1830-х гг.:
Вы пытаетесь совершить невозможное дело. Философия, которая отвергает сверхъестественное и стремится доказывать все при помощи разума, неизбежно придет к материализму, а затем погрязнет в атеизме. Единственная философия, совместимая с христианством, целиком содержится в Катехизисе. Необходимо верить в то, во что верил святой Павел, а после него Паскаль, склонять колена перед Безумием креста или же все отрицать. Сверхъестественное лежит в глубине всего наиболее естественного в человеке. У него свои корни в человеческом сознании, которые гораздо сильнее того, что называют разумом. [9, с. 37].
Применительно к публицистике в споре поэта с Ф. В. Шеллингом важно выделить его историософский «кристалл», непосредственно связанный с христианским онтологическим и антропологическим основанием. Тютчев в резко альтернативной форме, так сказать, по-достоевски (или-или), ставит самый существенный для его сознания вопрос: или апостольско-паскалевская вера в Безумие креста — или всеобщее отрицание, или примат «божественного» и «сверхъестественного» — или нигилистическое торжество «человеческого» и «природного». Третьего, как говорится, не дано. Говоря словами самого поэта, это — самое главное и роковое противостояние антропоцентрического своеволия и Богопослушания (по его убеждению, между самовластием человеческой воли и законом Христа немыслима никакая сделка). Речь в данном случае идет о жесткой противопоставленности, внутренней антагонистичности как бы двух стратегических сценариев («с Богом» и «без Бога») развития жизни и мысли, человека и человечества, теоцентрического и антропоцентрического понимания бытия и истории.
Человеческая природа, — подчеркивал поэт незадолго до смерти, — вне известных верований, преданная на добычу внешней действительности, может быть только одним: судорогою бешенства, которой роковой исход — только разрушение. Это последнее слово Иуды, который, предавши Христа, основательно рассудил, что ему остается лишь одно: удавиться. Вот кризис, чрез который общество должно пройти, прежде чем доберется до кризиса возрождения. (цит. по: [1, с. 198]).
О том, насколько владела сознанием Тютчева и варьировалась мысль о судорогах существования и Иудиной участи отрекшегося от Бога и полагающегося на собственные силы человека, можно судить по его словам в передаче А. В. Плетневой: «Между Христом и бешенством нет середины» [8, с. 567].
Обозначенная альтернатива входит в самую основу мировоззрения Тютчева, пронизывает его историософскую и публицистическую мысль и иллю-
стрируется в таком качестве фундаментальной логикой Ф. М. Достоевского и В. С. Соловьёва. Достоевского изначально впечатляла неискоренимая мерцательная двойственность («текучесть» по Л. Толстому) человеческой природы, соединяющей в себе, если воспользоваться известными державинскими строками («я царь, я раб, я червь, я бог»), божественные и природные, царские (свобода, любовь, совесть, милосердие сострадание, справедливость, честь, достоинство и т. п.) и рабские (гордыня, тщеславие, зависть, властолюбие, сребролюбие, сластолюбие, чревоугодие, мстительность и т. п.) свойства. Еще в юности автор «Братьев Карамазовых» отметил неизбывное срастание элементов величия и ничтожества человеческого сосуществования, когда в двоящихся картинах мира добро и зло многообразными переплетениями событий и поступков слиты в тугой неразрубаемый узел.
Атмосфера души человека состоит из слияния небес с землею; какое же противозаконное дитя человек. Мне кажется, мир наш — чистилище духов небесных, отуманенных грешною мыслию. Мне кажется, мир принял значение отрицательное, и из высокой изящной духовности вышла сатира [5, с. 50].
(Ср. энгельсовскую «злую карикатуру», вышедшую из блестящих обещаний просветителей.)
С точки зрения Достоевского, эту фундаментальную двойственность можно характеризовать как своеобразную переходность: «Мы, очевидно, существа переходные. люди относятся к бесам или ангелам» [5, с. 184]. По его убеждению, предотвращение движения к бесам (к Иудиной участи, по Тютчеву) невозможно без самоопределения по отношению к главному вопросу: кто есть человек — образ и подобие Божие или «усиленно сознающая мысль», особый этап в биологической и зоологической эволюции? И без преодоления рабской заносчивости в лоне «темной основы нашей природы», что особо было подчеркнуто В. С. Соловьёвым:
Пока темная основа нашей природы, злая в своем исключительном эгоизме и безумная в своем стремлении осуществить этот эгоизм, все отнести к себе и все определить собою, — пока эта темная основа у нас налицо — не обращена — и этот первородный грех не сокрушен, до тех пор невозможно для нас никакое настоящее дело и вопрос что делать не имеет разумного смысла. Представьте себе толпу людей, слепых, глухих, увечных, бесноватых, и вдруг из этой толпы раздается вопрос: что делать? Единственный разумный здесь ответ: ищите исцеления; пока вы не исцелитесь, для вас нет дела, а пока вы выдаете себя за здоровых, для вас нет исцеления <.> Истинное дело возможно, только если и в человеке и в природе есть положительные и свободные силы света и добра; но без Бога ни человек, ни природа таких сил не имеет [11, с. 311, 315].
Выводы Ф. М. Достоевского и В. С. Соловьёва подчеркивают, в русле какой традиции и какого подхода находится мышление Тютчева, которое в такой типологии не получило должного освещения в его историософии. Согласно логике поэта, «без Бога» и без следования Высшей Воле темная и непреобра-женная основа человеческой природы никуда не исчезает, а лишь принаряжи-вается и маскируется, рано или поздно дает о себе знать в «гуманистических»,
«научных», «прагматических», «государственных», «политических» и иных
ответах на любые вопросы «что делать?». Более того, без органической связи человека «с Богом» историческое движение духовно-нравственно деградирует из-за гибельной ослабленности высшесмыслового и жизнеутверждающего христианского фундамента в человеке и обществе, самовластной игры отдельных государств и личностей, соперничающих идеологий и борющихся группировок, подавляющего господства материально-эгоистических интересов. Отсюда же неожиданные метаморфозы, несовпадения между «диалектикой чистого разума» и «эмбриогенией жизни», которые Герцен называл «демоническом началом истории»: «мы были свидетелями, как все упования теоретических умов были осмеяны, как демоническое начало истории нахохоталось над их наукою, мыслию, теорией, как оно из республики сделало Наполеона, из революции 1830 г. биржевой оборот» [4, с. 289].
II
Эта связь исторического процесса (с его фарсовыми, карикатурными сатирическими вариациями по Гегелю, Энгельсу, Достоевскому) с воплощением или невоплощением (или искаженным воплощением) в нем христианских начал, а соответственно — и с преображением или непреображением «первородного греха», «темной основы», «исключительного эгоизма» человеческой природы, формирует внутреннее единство и целостность, заключает глубинное смысловое содержание философско-публицистического наследия Тютчева. По его мнению, качество христианской жизни и реальное состояние человеческих душ и сознаний являются критерием восходящего или нисходящего своеобразия той или иной исторической стадии. Чтобы уяснить возможный исход составляющей сокровенный смысл истории борьбы между силами добра и зла, «следует определить, какой час дня мы переживаем в христианстве. Но если еще не наступила ночь, то мы узрим прекрасные и великие вещи» [12, с. 205].
Между тем в самой атмосфере общественного развития, а также грубых материальных интересов и псевдоимперских притязаний отдельных государств в политике поэт обнаруживал «нечто ужасающее новое», «призвание к низости», воздвигнутое «против Христа мнимыми христианскими обществами». В год смерти он недоумевает, почему мыслящие люди
недовольно вообще поражены апокалипсическими признаками приближающихся времен. Мы все без исключения идем навстречу будущего, столь же от нас сокрытого, как и внутренность луны или всякой другой планеты. Этот таинственный мир может быть целый мир ужаса, в котором мы вдруг очутимся, даже и не приметив нашего перехода (цит. по: [1, с. 198]).
Не преображение, а напротив, все большее доминирование (хитрое, скрытое и лицемерное) ведущих сил «темной основы нашей природы» и служило для него основанием для столь мрачных пророчеств. Поэт обнаруживает, что в «настроении сердца» современного человека «преобладающим аккордом является принцип личности, доведенный до какого-то болезненного неистовства» [8, с. 366]. И такое положение вещей, когда гордыня ума становится
«первейшим революционным чувством», имеет в его логике давнюю предысторию. Он рассматривает «самовластие человеческого я» в предельно широком и глубоком контексте — как богоотступничество, развитие и утверждение антично-возрожденческого принципа «человек есть мера всех вещей».
По Тютчеву, самая главная нигилистическая революция происходит тогда, когда теоцентризм уступает место антропоцентризму, утверждающему человека мерой всей, целиком от его планов и деятельности зависимой, действительности, а абсолютная истина, «высшие надземные стремления», религиозные догматы замещаются рационалистическими и прагматическими ценностями. Этот антропологический поворот, определивший в эпоху Возрождения кардинальный сдвиг общественного сознания и проложивший основное русло для новой и новейшей истории, и стоит в центре внимания поэта. Разорвавший с Церковью Гуманизм, подчеркивает он в трактате «Россия и Запад», породил Реформацию, Атеизм, Революцию и всю «современную мысль» западной цивилизации.
Мысль эта такова: человек, в конечном итоге, зависит только от себя самого как в управлении своим разумом, так и в управлении своей волей. Всякая власть исходит от человека; все провозглашающее себя выше человека, — либо иллюзия, либо обман. Словом, это апофеоз человеческого я в самом буквальном смысле слова [8, с. 206].
Тютчев раскрывает в истории фатальный процесс динамики этого «апофеоза», дехристианизации личности и общества, парадоксы самовозвышения эмансипированного человека, все более теряющего в своей «разумности» и «цивилизованности» душу и дух и становящегося рабом низших свойств собственной природы. Комментируя мысль Тютчева, И. С. Аксаков пишет:
Отвергнув бытие Истины вне себя, вне конечного и земного, — сотворив себе кумиром свой собственный разум, человек не остановился на полудороге, но увлекаемый роковой последовательностью отрицания, с лихорадочным жаром спешит разбить и этот новосозданный кумир, — спешит, отринув в человеке душу, обоготворить в человеке плоть и поработиться плоти. <...> Овеществление духа, безграничное господство материи везде и всюду, торжество грубой силы, возвращение к временам варварства, — вот к чему, к ужасу самих Европейцев, торопится на всех парах Запад, — и вот на что Русское сознание, в лице Тютчева, не переставало, в течение 30 лет, указывать Европейскому обществу [1, с. 199].
Между тем именно принципиальное внимание к «роковой последовательности отрицания» позволило ему предусмотреть наступление фашизма в Европе ХХ в., предугадать варварские метаморфозы и последствия утрированного воплощения идеи немецкого единства, безусловного стремления Германии к империалистическому господству. Говоря о победе объединенной Пруссией Германии над Францией Наполеона III и о характере франко-прусской войны, поэт недоумевал и предсказывал:
Что меня наиболее поражает в современном состоянии умов в Европе, это недостаток разумной оценки некоторых наиважнейших явлений современной эпохи, — например, того, что творится теперь в Германии <...> Это дальнейшее
выполнение все того же дела, обоготворения человека человеком, — это все та же человеческая воля, возведенная в нечто абсолютное и державное, в закон верховный и безусловный. Таковою проявляется она в политических партиях, для которых личный их интерес и успех их замыслов несравненно выше всякого иного соображения. Таковою начинает она проявляться и в политике правительств, этой политике, доводимой до края во что бы то ни стало (à outrance), которая, ради достижения своих целей, не стесняется никакою преградою, ничего не щадит и не пренебрегает никаким средством, способным привести ее к желанному результату <...>. Отсюда этот характер варварства, которым запечатлены приемы последней войны, — что-то систематически беспощадное, что ужаснуло мир <.> Как только надлежащим образом опознают присутствие этой стихии, так и увидят повод обратить более пристальное внимание на возможные последствия борьбы, завязавшейся теперь в Германии, — последствия, важность которых способна, для всего мира, достигнуть размеров неисследимых <.> повести Европу к состоянию варварства, не имеющему ничего себе подобного: в истории мира, и в котором найдут себе оправдание всяческие иные угнетения. Вот те размышления, которые, казалось бы, чтение о том, что делается в Германии, должно вызывать в каждом мыслящем человеке. [1, с. 188-190].
Словно единодушно с Тютчевыми, имея с ним, противопоставляющим единству железа и крови единство любви (см. стих. «Два единства»), общую христианскую основу для пророчеств, мыслил Достоевский:
Мечом хотят восстановить Наполеона, ожидая в нем себе раба вековечного и в потомстве, а ему гарантируя за это династию <.> Но помните текст Евангелия: «Взявший меч и погибнет от меча». Нет, непрочно мечом составленное! И после этого кричат: «Юная Германия!» Напротив — изживший свои силы народ, ибо после такого духа, после такой науки — ввериться идее меча, крови, насилия и даже не подозревать, что есть дух и торжество духа, а смеяться над этим с капральскою грубостью! Нет, это мертвый народ и без будущности. А если он жив, то, после первого опьянения, сам, поверьте, найдет в себе протест к лучшему и меч упадет сам собою [6, с. 176].
Тютчев и ставил себе такую задачу — сказать недоступную прагматическому рассудку «чистую правду» обо всем происходящем, в т. ч. и о новых политических технологиях в «революционное» и «апокалиптическое» время и об их связи с «темной основой нашей природы». Когда на Западе приписывали стремлению России — признать полную независимость Греческого королевства от Турции — прямо противоположные цели и призывали Англию и Францию защитить свободу Греции от этого «Северного государства», поэт писал немецкому корреспонденту:
Что партия, враждебная всему доброму и честному в Природе Человека, попыталась всеми возможными способами, рег fas и nefas, силой и хитростью, соблюдением договоров и нарушением их, погубить несчастную Грецию — это понятно, ибо это было в ее интересах, а ведь известно, что интерес, самый низменный, самый гнусный интерес — единственное правило, единственный двигатель этой партии. Но то, что обманутый в своих расчетах, парализованный Высшей Силой в своих замыслах, отчаявшийся доконать свою жертву убийца пытается теперь прикинуться ее покровителем с тем, чтобы выдать истинного покровителя за убийцу, вот это уже слишком. [8, с. 545].
Для поэта «борьба между добром и злом» составляет «основу мира» [7, с. 769], и в этом горизонте под «зримой оболочкой» исторических поворотов, событий и явлений, за внешними политическими столкновениями или дипломатическими конфликтами, за бурными дебатами парламентов или импозантностью королевской короны скрывается вечная война меняющего свои обличья Кесаря со Христом.
Великий тайнозритель природы, Тютчев и в истории оставался прозорливцем. Политические события были для него тайными знаками, символами подспудных процессов в глубинах. По ним он разгадывал последние тайны исторической судьбы. История обращалась для него в Апокалипсис [13, с. 345].
ЛИТЕРАТУРА
1. Аксаков И. С. Биография Федора Ивановича Тютчева. — М., 1886.
2. Бахтин М. К философии поступка // Бахтин М. Собр. соч.: в 7 т. — М., 2003. — Т. 1.
3. Бриксман М. Ф. И. Тютчев в Комитете ценсуры иностранной // Литературное Наследство. — М., 1935. — Т. 19-21: Языков. Тютчев. Лермонтов.
4. Герцен А. И. С того берега // Герцен А. И. Собр. соч.: в 30 т. — М., 1951-1956. — Т. 6.
5. Достоевский Ф. М. Черновые материалы к «Бесам» // Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: в 30 т. — Л., 1985. — Т. 28, кн. 1.
6. Достоевский Ф. М. Письмо А. Н. Майкову 26 января (7 февраля) 1871 // Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: в 30 т. — Л., 1986. — Т. 29, кн. 1.
7. Литературное наследство. — 1937. — Т. 31-32: Русская культура и Франция.
8. Литературное наследство. — М., 1988. — Т. 97: Федор Иванович Тютчев, кн. I.
9. Литературное наследство. — М., 1989.--Т. 97: Федор Иванович Тютчев, кн. II.
10. Маркс К., Энгельс Ф. Развитие социализма от утопии к науке // Маркс К., Энгельс Ф. Полн. собр. соч. — М., 1955. — Т. 3.
11. Соловьёв Вл. Три речи в память Достоевского // Соловьёв Вл. Соч.: в 2 т. — М., 1988. — Т. 2.
12. Старина и новизна. Исторический сборник, издаваемый при Обществе ревнителей исторического просвещения в память имп. Александра III. 1897-1917. — 1915. — Кн. 19.
13. Флоровский Г. Тютчев и Владимир Соловьев (Главы из книги) // Флоров-ский Г. Из прошлого русской мысли. — М., 1998.
14. Франк С. Л. Духовные основы общества. — М., 1992.
15. Чаадаев П. Я. Цена веков. — М., 1991.
16. Шестов Л. И. Умозрение и Откровение. — Париж, 1964.
