CC BY
44
МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ ЕВРОПЕЙСКОГО НИГИЛИЗМА
С.П. КРАСНИКОВ, доц. каф. философииМГУЛ, канд. филос. наук
Началом европейского нигилизма принято считать книгу Фридриха Ницше «Веселая наука». Много лет спустя Мартин Хай-деггер написал книгу, посвященную творчеству Ницше. По его мнению, ницшевский нигилизм необходимо понимать как «теологию отсутствия». Это отсутствие уничтожает всякую жизненную истину по ту сторону тленности и смерти и определяет содержание европейского нигилизма. То есть возникает отношение, в силу которого европеец отказывается признать за действительность продукт интеллектуальной разработки, признавать сверхразумное продуктом разумного, сверхчувственное - абстрактной причинной предпосылкой чувственного. По мнению Хайдеггера, в связи с этим можно говорить об идолоборческом апофатизме, который в форме нигилизма проявляется как «внутренний кризис» западной метафизики. В своей статье я хочу показать исторические предпосылки европейского нигилизма и проанализировать его метафизические предпосылки.
Для начала напомню, что, начиная со средних веков, европейская метафизика строится на предпосылке существования Бога, но в то же время она начинает постепенно изолировать от мира божественное присутствие. Бог отождествляется с интеллектуальным понятием безличной и абстрактной «первопричины» мира или абсолютного «авторитета» в этике. В обоих случаях существование Бога есть интеллектуальная необходимость, подкрепленная доказательной аргументацией, но лишенная связи с историческим опытом и экзистенциальными перипетиями человеческой жизни.
В силу того, что европейская метафизика предлагает абсолютизировано рационалистически принять Бога, она приготавливает и возможность рационалистически отрицать его. Исходя из этого можно сделать вывод о том, что «смерть Бога» есть итог почти тысячелетнего исторического развития этого абсолютизированного и обоюдоострого рационализма в пространстве западноевропей-
ской цивилизации. «Нигилизм употребляется Ницше как название им впервые опознанного, пронизывающего предыдущие века и определяющего собой ближайшее столетие исторического движения, - отмечал Хайдег-гер, - истолкование самой сути, которого он сводит к короткому тезису: «Бог умер» [1].
Впервые в концентрированном виде выражение исторического соблазна Запада, а именно произвести попытку рационально обосновать существование Бога, было предпринято в философии Декарта. В работе «Рассуждения о методе» существование Бога доказывается с помощью единственного инструмента - мыслительной способности субъекта. В результате из интеллектуального восприятия моего собственного ограниченного бытия и мышления я должен сделать вывод о наличии некоего совершенного бытия и мышления - о наличии такого существа, которое вмещает в себя все бытийные и умственные совершенства. А поскольку интеллектуальное схватывание представляет собой единственный способ удостоверения той или иной истины, существование Бога доказывается через схватывание идеи Бога. То есть мы постигаем Бога умом как совершенное сущее. Следовательно, Его существование содержится в этой идее так же, как в идее треугольника содержится та истина, что сумма его углов равна двум прямым, и даже с большей очевидностью. Таким образом, существование Бога, этого совершенного сущего, так же несомненно, как несомненна любая геометрическая истина. «И я не должен думать, что постигаю бесконечное не при помощи истинной идеи, - отмечал Декарт, - а только через отрицание того, что, конечно, подобно тому, как я понимаю покой и мрак через отрицание движения и света. Наоборот, я ясно вижу, что в бесконечной субстанции находится больше реальности, чем в субстанции конечной, и, следовательно, понятие бесконечного в некотором роде первое во мне, чем понятие конечного, то есть понятие Бога первое понятия меня самого; ибо каким образом мог бы я
узнать, что я сомневаюсь и желаю, то есть что мне чего-то недостает и что я не совершенен, если бы я не имел в себе идеи бытия более совершенного, чем мое собственное, через сравнение с которой я узнал бы недостатки своей природы?» [2]. Поэтому можно сказать, что Декарт вводит в человеческую историю понимания ratio, причем ratio представляет собой самостоятельную субъективную способность индивидуального интеллекта, достаточную для определения и полного постижения истины, ибо она является уменьшенной копией божественного разума. Следовательно, можно сделать вывод о том, что Бог Декарта предстает как производное или продукт познавательной самодостаточности, которую обеспечивает субъекту ratio - вне или помимо опыта реальности, или опыта жизни, который всегда есть опыт отношения. Впервые в истории философии все это увидел у Декарта Фридрих Ницше. По мнению Ницше, логические доказательства существования Бога отрицают Бога как реальное предметное присутствие. Исходя из этого можно сделать вывод, что «Монизм субъекта», который навязал европейской философии Декарт, имеет своим логическим следствием не Бога, а именно абсолютизированного субъекта, «сверхчеловека». Хотя надо признать, что сам Декарт, считающий себя религиозным человеком, не решился на такие крайние выводы. Он утвердил субъекта в качестве абсолютного определяющего начала бытия и познания, подчинил Бога абсолютизированному человеку, однако не увидел, что его позиция была проповедью «смерти Бога» и утверждением «сверхчеловека».
Следующим представителем «атеистического теизма» являлся Спиноза. Напомню, что Бог Спинозы есть внутренняя необходимость природы. Природа и Бог отождествляются в единой, вечной и бесконечной субстанции, которая существует сама в себе и постигается через себя, будучи причиной и бытием самой себя и разделяясь только на природу творящую и природу сотворенную. «Бог, или субстанция, - отмечал Спиноза, - состоящая из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность, необходимо
существует» [3]. Сущее и идеи - два способа, какими бытийствует и проявляется эта общая сущность Природы и Бога: они имманентно содержатся в этой сущности как ее необходимые следствия и представляют собой преходящие способы ее выражения. Поэтому и можно сказать, что подобное универсальное понимание всего существующего, абсолютно контролируемое как требованиями разума, так и опытом чувств, не оставляет места бытию или Богу за пределами внутримирской действительности. Поэтому в чувственном опыте сущего и в умном схватывании идей человек познает два свойства божественной сущности мира: мышление и протяженность. Человеческое мышление есть самосознание Бога, протяженность предметов - Его вечное измерение.
Наглядное завершение автономизация возможностей разума в рамках «естественной теологии» приобретает в философии Лейбница. По его мнению, познание как физики, так и метафизики должно подчиняться требованиям строгой Науки, то есть требованиям доказательности, гарантируемой рационально-логическим. Это все проявилось в его третьем доказательстве бытия Бога. Кратко его можно изложить следующим образом. Истинность нашего опытного знания имеет свое «достаточное основание», которое содержится в качестве причины в общих посылках - первоначалах, неопровержимых и поэтому логически обязательных. Речь идет о самосущих, вечных истинах. Но если наш ограниченный во времени разум содержит в себе достаточные основания опытного знания, то достаточным основанием вечных истин должен быть, согласно логической необходимости, вечный божественный ум. Ведь основание сущего само непременно должно существовать. Таким образом, Бог предстает в доказательстве как сущий разум, равнодействующая всех вечных истин - метафизических, математических и нравственных, служащих мерилом истинного, совершенного и справедливого. Поэтому в божественных решениях нет ничего логически произвольного. Мир в целом организован на основе чистой логики, Бог есть сама логичность. Исходя из всего сказанного можно сделать следующий вывод, что у Лей-
бница утверждение интеллектуализма как единственного пути метафизического познания обретает историческое завершение.
Но необходимо помнить, что сам только что описанный процесс имел корни в средневековой схоластике. Уже в средние века начинается процесс подчинения метафизики методу рассудочного доказательства, но в Средневековье кроме доказательного интеллектуализма проповедовался апофатический характер божественной истины и бессилие человеческого разума познать, что же в действительности есть Бог, Его сущность, Его трансцендентное бытие. Апофатизм схоластиков не противопоставил интеллектуальному постижению и доказательному утверждению понятие Бога никакой другой познавательной возможности. Он лишь подчеркнул относительный характер рассудочных определений и редукции тварного к нетварному. В результате он косвенно способствовал появлению релятивизма, скептицизма и агностицизма в пространстве западноевропейской цивилизации. Исходя из этого можно сказать, что апо-фатизм схоластиков игнорирует точку зрения на знание и истину, которая была характерна для всей греческой философской традиции как дохристианской, так и христианской. Как пишет Мартин Хайдеггер: «Средневековой Схоластике неведомо знание как эмпирическая непосредственность отношения, неведомо тождество («истинствовать») и («участвовать», «быть причастным»). Ей неведома верификация знания в общественной динамике отношений» [4]. Следовательно, схоластический апофатизм есть апофатизм божественной сущности. Он настаивает на сущностном различении, которое предполагается всякий раз, когда нетоварный Бог соотносится по аналогии с творениями.
Теперь необходимо показать различие между апофатизмом сущности, представленным западной схоластикой, и апофатизмом личности, характерным для мысли греческого Востока. Это различие четко отражает непримиримое противоречие на гносеологическом и онтологическом уровнях. Апо-фатизм сущности означает, что в познании сущего мы отправляемся от индивидуальной мыслительной способности, а значит, позна-
ем все существующие вещи как завершенные субстанции, определенные своей, данной сущностью, как мы ее понимаем. Если же эта сущность нетварна, трансцендентна, сверхприродна, то мы признаем, что знаем о ее существовании, но не знаем, какова она в действительности. Такую позицию мы и называем апофатической.
Апофатизм личности означает следующее: мы исходим из того факта, что наше существование и обретенное нами знание суть динамичные события отношений. Причем отношения не исчерпываются констатация-ми ума, но представляют собой универсальное экзистенциальное событие, обретающее многогранность во множестве способностей восприятия, а именно: в способностях ощущения, критики, анализа, синтеза, воображения, эмоционального переживания, интуиции и др. Никакое интеллектуальное определение не в состоянии исчерпать знание, обретаемое нами из непосредственного отношения. Следовательно, и логическое определение сущности не может предшествовать знако-вости каждого сущего, как мы познаем ее в непосредственном отношении, но следует за ней. Таким образом, если Бог - тоже сущее, Он познается прежде всего как сущее в непосредственном отношении, а не как сущность, схваченная в рассудочной дефиниции. Никакое слово не в состоянии заменить или исчерпать непосредственное познание через отношение. Особенно это характерно, когда мы имеем дело с личностью, знаковость которой не только феноменологическая, она заключается в свободном определении самим субъектом своего способа существования. Поэтому мы и говорим об апофатическом характере всякого определения, приписываемого личностной знаковости Бога.
Исходя из всего сказанного можно сделать вывод, что апофатизм сущности в западной метафизической традиции с его отрицательными определениями сущностной знаковости Бога или мистическим выражением сущностной неопределимости безличного Абсолюта не только не противоречит историческому развитию релятивизма и агностицизма, но органически вписывается в это движение. Мартин Лютер подверг резкой критике
интеллектуализм схоластиков. Бог Лютера недосягаем для логики, это «сокрытый Бог». Приблизиться к «сокрытому Богу» можно только через веру. Со своей стороны хочу заметить, что объективное рационалистическое обеспечение метафизического знания хотя и вооружает субъекта некоторыми несомненными интеллектуальными истинами, но в то же время подчиняет его институциональнос-ти объективированного знания. Напротив, абсолютизированная вера ведет субъекта к освобождению из пелен объективизма, делает субъективно психологическим. Таким образом, вера абсолютизируется как строго субъективная возможность «познать» Бога; конкретнее - как психологическое, эмоциональное участие в таинстве Креста и Страстей. То есть происходит отказ человека от познания Трансцендентного Абсолюта путем объективных доказательств. Этой же позиции придерживался великий философ эпохи Реформации Якоб Беме. Божественный космос становится познаваемым лишь из человека
- микрокосмоса, из его конкретного жизненного опыта, а не из абстрактных интеллектуальных построений объективной логики. По сути, философия Реформации представляет собой воинствующее отрицание интеллектуализма, замкнутое, однако, в пространстве его исходных предпосылок: в «монизме субъекта», в исчерпании всякой познавательной возможности пределами индивидуального усилия. В целом мы прямо можем сказать, что перед нами рационализм, вывернутый наизнанку. «На самом деле сама она (мистика Реформации) представляет собой чистейший рационализм, - отмечал С.Н. Булгаков,
- только с отрицательным коэффициентом, с минусом» [5].
Главным выразителем реформацион-ного протестантизма стал Иммануил Кант. В своей «Критике чистого разума» он противопоставляет критическую способность чистого разума догматическому концептуализму метафизики схоластиков. Категории знания в принципе имеют опытную природу. Однако, отправляясь от опытного знания, ум приходит к синтетическим суждениям, или априорным истинам, которые соотносятся с опытом, хотя и не выводятся из него. (Примеры таких
истин: целое, первое, пространство, время, душа, Бог). Рассудок, с его априорными началами, не в состоянии добиться независимого от опыта знания. Поэтому метафизика есть наука о пределах человеческой логики. Ее пространство определяется, с одной стороны, данными опыта, а с другой - априорными синтетическими суждениями. Объекты опыта мы познаем как явления (феномены), а не в их истинной сущности, так же как и априорные синтетические суждения мы познаем только как логические возможности (ноумены), а не как действительности. Критическая работа чистого разума по обозначению границ между феноменальными и ноуменальными истинами и по систематизации внутри этих границ взаимных отношений между априорными суждениями и опытными данными - эта работа и есть метафизика, такова позиция Канта. «Весь ход нашей критики в достаточной степени убеждает нас, что, хотя метафизика не может быть фундаментом для религии, - отмечал Кант, - в себе она остается оплотом ее и что человеческий разум, диалектический уже по природе своей, не может обойтись без такой науки, обуздывающей его и предохраняющей его посредством научного и совершенно ясного самопознания от опустошений, которые в противном случае непременно произвел бы в морали и религии не подчиненный закону спекулятивной разум. Следовательно, метафизика природы и нравов и в особенности предварительная критика разума, отваживающегося летать на собственных крыльях, составляют, собственно, все то, что можно назвать философией в подлинном смысле» [6]. Исходя из этого Бог - это некое синтетическое суждение, принципиальная логическая возможность, простое понятие, которое, тем не менее, представляет собой истину, так как непосредственно соотносится с нравственным опытом. Нравственное требование субъективной человеческой воли есть та эмпирическая исходная точка, от которой отправляется чистый разум в определении начальной причины и конечной цели этической практики. Эта причина и цель есть Бог. В своей знаменитой работе «Религия в пределах только разума» Кант формулирует на основе своей философии происхождение религии из
этики, то есть истолкованное нравственных предписаний как божественных заповедей. Он противопоставляет сверхъестественному откровению нравственную необходимость религии и интерпретирует основополагающие начала христианской веры как требования практической этики: «Христос есть олицетворенная идея благого начала» [7].
Учение Канта хорошо показало, куда ведет теологический апофатизм Реформации. В результате мы можем сделать следующий вывод, что у Канта «Сокрытый Бог» схоластиков подменяется этическим принципом категорического императива, то есть самим человеческим субъектом - носителем априорного суждения чистого разума, которое как нравственное требование оказывается регулирующей ценностью общечеловеческого опыта. Дальнейшее продолжение эти идеи обрели в работах последующих представителей немецкого идеализма.
И.Г. Фихте сделал отправной точкой своего философского творчества кантовский критицизм. Основная черта, характеризующая учение Фихте в целом, состоит в самом последовательном полагании человеческого субъекта в качестве центральной фигуры всякой философии, науки и знания вообще. Любое знание есть самонаблюдение человеческим Я своей собственной созидательной и нравственной деятельности, поскольку только Я безусловно и абсолютно существует для самого этого Я. Метод самонаблюдения выражен в диалектической схеме: тезис - антитезис - синтез. Предпосылкой любого знания является самосознание Я, критическое осознание им самого себя как единственной и абсолютной причины всякого опыта. Этот принцип осуществляется с предельной полнотой в высказывании Я=Я, где Я выдвигается в качестве последнего итога всякой истины о духе, воле, нравственности, вере.
Вторая ступень - это антитезис, основанный на логической посылке: Я не равно НЕ-Я. Речь идет об обозначении реальности не-Я, в котором Фихте совокупно выражает природу и материю, внутреннюю связь между ними и всякую объективную связь между ними и всякое объективное ограничение субъективной воли.
В завершение является третья ступень - синтез: противопоставление Я и не-Я и их взаимное ограничение, которое, однако, не упраздняет ни самотождественности и самосознания Я, ни реальности не-Я. Просто оно дает абсолютной действительности Я возможность вместить в себя также всякую иную действительность, внешнюю по отношению к ней самой.
Исходя из сказанного можно сделать следующий вывод, что Я, будучи единственной отправной точкой для приближения к реальности, определяет эту реальность в пределах своих познавательных возможностей. Поэтому мир есть материал для человеческой деятельности, а также чувственная предпосылка нравственного долженствования как самосознания Я своей ограниченности через не-Я. Но и то, что определяется познавательной способностью Я, тоже имеет предел, так как определяется только в качестве не-Я.
Следующим представителем немецкого идеализма являлся Шеллинг, он исходит из оппозиции к субъективному идеализму, поэтому вместо антитезы Я и не-Я он берет более конкретную антитезу Я и природы. Он задается вопросом о том, как интеллект приходит к природе, и о том, как природа приходит к интеллекту, проводя таким образом равновесие обоих принципов вплоть до полного отождествления их в Абсолюте, откуда они исходят в виде так называемых потенций. Шеллинг доходит до вполне четкого учения о том, что хотя идеальное и реальное отождествляются в Абсолюте, превращаются в так называемую индифференцию, но сам Абсолют не есть эта индифференция, но нечто высшее. Поэтому у Фихте Божественное трактуется только исходя из нравственного сознания субъекта как осуществление нравственного долга в мире - осуществление посредством бесконечной цепи отдельных сознаний внутри него. Существующий и действующий в сознании нравственный порядок это и есть Бог. Шеллинг все-таки пытается сохранить апо-фатическое понимание Бога, что усилилось в его позднем творчестве, когда он создает «Философию откровения».
Следующей фигурой, к которой нам необходимо обратиться, является Г.В.Ф. Ге-
гель. В своей философии Гегель исходит непосредственно от Канта, но лишь с целью оспорить взгляд на опыт как на самоочевидную исходную предпосылку знания. По мнению Гегеля, опыт должен быть удостоверен мыслью для того, чтобы стать знанием. Мысль же представляет собой не просто интеллектуальное подтверждение и логическую обработку опытных данных, но диалектическую работу духа, то есть динамичное самосознание духа, которое движется от антитезы к предметной действительности. Человеческий дух сознает самого себя только в диалектическом отношении с объективной действительностью. Все это объясняется тем, что действительность разумна и происходящие в ней события служат выражением некоторой идеи. В результате, в диалектическом отношении дух определяет существование предметов и событий и в то же время самоопределяется как их противоположность. Следовательно, в познавательной деятельности субъекта раскрывается тождественность как субъекта, так и объекта. Таким образом получается, что сама сущность вещей диалектична; природа представляет собой предпосылку духа, его «инобытие».
Гегель абсолютизирует человеческий дух в его соотнесенности с универсальными измерениями объективной реальности. Человеческая мысль становится у него действием Абсолютного Духа, отождествляемого с Богом. Философская система Гегеля, согласно его собственной характеристике, есть попытка постигнуть самосозидание Абсолюта. Бог объективирует Самого Себя в природе и таким образом осознает самого себя. Природа есть предпосылка самосознания Бога, второй термин Абсолюта, тождественный Абсолюту по диалектической связи. Но синтез диалектической противоположности Бога и мира совершается только по способу человеческого самосознания. Человеческое самосознание представляет собой единственную возможность для Абсолютного Духа осознать самого себя в конечном, а также единственную возможность для конечного осознать самого себя в бесконечном. «Логику, стало быть, следует понимать как систему чистого разума, - отмечает Гегель, - как царство чистой
мысли. Это царство есть истина, какова она без покровов, в себе и для себя самой. Можно поэтому выразиться так: это содержание есть изображение Бога, каков Он в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа [8]. Поэтому в нашем знании о Боге, которым мы обязаны Богу, Он узнает в нас самого себя.
Гегель тем самым отождествляет религию и философию. У них общий предмет - определение Абсолюта. Разница состоит лишь в технических средствах этого определения: философия использует понятийные дефиниции, религия - мифологические образы. Но в конечном счете они преследуют одну и ту же цель - «познание Бога», которое есть высочайшая область самосознания человека и самосознания Абсолюта. «Философия имеет с искусством и религией одинаковое содержание и одинаковую цель, - писал Гегель, - но она есть высший способ понимания абсолютной идеи, так как способ философии есть высший, понятие» [9]. Поэтому можно сказать, что из самого Гегелевского определения содержания логики вытекает, что оно не только совпадает с предметом религии, беря его в высшем смысле, т.е. богопознание, но и богосознание; иначе говоря, идея и есть Бог, по крайней мере в его логической природе. В конечном счете это означает, что Бог есть человеческий разум, поднимающийся до масштабов разума божественного.
«Внутренний кризис» западной метафизики - прогрессирующий нигилизм в отмщении Бога как бытийной реальности - был исторически осознан в ницшеанской проповеди «смерти Бога». Необходимо понять, что Ницше проповедует не какой-то умозрительный нигилизм, а констатирует, что место Бога пусто: Бог отсутствует. Все это не набор философских тезисов, не идеологическая предпосылка к разработке новой философской системы, а историческая констатация и интерпретация окончательно свершившегося события. Проповедь Ницше звучит как последнее, заключительное слово европейской метафизики, раскрывающее истинный масштаб происшедшего исторического переворота. Кроме этого, в проповеди Ницше содержится элемент исторической первичности,
оригинальности, а именно властный вызов европейскому историческому самосознанию. Хочу здесь напомнить, что сознание европейца метафизично. Оно предполагает существование Бога как разумной «Первопричины» мира и постулируемого «начала» нравственных предписаний. Следовательно, проповедь «смерти Бога» означала отрицание предпосылок европейского самосознания, вызов, осознание абсурдности бытия, подрыв устоев общественной жизни. Поэтому Ницше вполне сознавал, что «смерть Бога» означает «отмену всех ценностей». Ницше провозглашает это отрицание как свершившийся факт, как величайшее внутреннее противоречие европейской истории. Его слова - плод исторического самопознания, возмутивший сознание европейского человека.
Комментируя слова Ницше о «смерти Бога», Хайдеггер пишет: «Весть о смерти Бога относится к христианскому Богу. Но не менее верно и то (и наша мысль должна остановиться на этом прежде всего), что имена «Бог» и «христианский Бог» используются Ницше для обозначения сверхчувственного мира вообще. Бог - это имя для пространства идей и идеалов» [10, С. 174]. Само по себе отождествление сверхчувственного мира смыслов с именами «Бог» и «христианский Бог» у Ницше не было оригинальным. Оно представляет собой основную многовековую тенденцию западной теологии. Рационализация церковного опыта являлась историческим соблазном для Запада - соблазном вселенского диктата Церкви как непререкаемого авторитета. Сверхчувственный мир первоначал и первопричин, как логически определяет его философская метафизика, был отождествлен с историческим откровением личного Бога, непосредственный чувственный опыт встречи с которым доставила христианская Церковь. Этот опыт всегда казался философам-метафизикам «нелепостью». «Западная метафизика, - пишет Хайдеггер, - основывается на первенстве логики.... Рядом с психологией и космологией и над ними возникает теология - не как толкование библейского откровения, но как рационалистическое толкование библейского учения о Боге как причине сущего, природы и человека, его истории и деяний»
[10, С. 184]. Только поэтому христианская метафизика отождествляется у Ницше не только с пространством идей и идеалов вообще, но особенно с платонизмом. Именно благодаря своему платоническому характеру западная метафизика теологична даже в тех случаях, когда противостоит церковной теологии. Об этом много писали Хайдеггер и Жильсон. Напомню, что Платоновская картина мира рационалистически теоцентрична и влияние этого образца прослеживается во всей западной метафизике. Бог есть логически обязательная Первопричина сущего: как онтология, так и космология Запада базируются на исходной логической необходимости. Уже начиная с эпохи Августина и заканчивая эпохой Лейбница и Декарта, Бога определяли как сущность вещей, или бесконечно совершенное Сущее, которое постигается мышлением через возведение к абсолюту мыслительных способностей человеческого существа. Однако, утверждает Хайдеггер, и противоположное интеллектуализму течение иррационализма на Западе отправляется от той же веры в разум: «Мы можем констатировать наличие веры в разум и сопутствующего ей властного господства ratio не только со стороны рационализма. В равной мере к пространству веры в разум принадлежит и иррационализм. Величайшие рационалисты очень быстро приходят к иррационализму и наоборот: там, где картина мира определяется иррационализмом, торжествует рационализм» [10, С. 198]. Западная традиция всегда пыталась совместить катафатические и апофатические суждения. В результате естественная теология предстает как логика утверждений, апофати-ческая теология - как логика отрицаний.
Именно Кант был первый, кто последовательно отрицал первенство логики при определении сущего. Он провел различие между мыслью и бытием и отверг отождествление идей разума с бытием как таковым, ознаменовав тем самым конец классической онтологии. Но необходимо сказать, что кантианская философия не пробила ни малейшей бреши в «монизме субъекта», который является предпосылкой и основанием интеллектуальной метафизики. Она установила согласие между разумом и бытием при главенс-
твующей роли опыта и тем самым положила начало антропоцентриской онтологии Нового времени, тем самым заложила основы ранней феноменологии.
Гегель на основе феноменологических категорий сделал шаг вперед, установил факт сущностного отчуждения разума от вещей. Мы познаем вещи только как явления, но не в их сущности. Единственная возможность преодолеть это отчужденние заключается, по мнению Гегеля, в истории. История есть динамически осуществляющаяся и развивающаяся практика - деятельность духа, попытка его самореализации как свободы от всякой противоречивости, от всего частного и особенного. И поэтому история представляет собой итог всеобщего становления - как мира, так и Бога: итог развития Абсолютного Духа, которое совершается в пределах его конечного выражения, то есть в пределах историчности человеческого духа.
Исходя из этого, Хайдеггер констатирует, что осуществившийся в философии Канта и Гегеля скачок вовсе не означал преодоления границ субъекта. Приоритет разума снимается, и его сменяет приоритет опыта, или исторического бытия. При этом онтология, как и теология, остается антропоцент-ричной. «Применительно к метафизике Гегеля действительно следующее определение: метафизика абсолютного субъекта. Поэтому эпоха Нового времени определяется тем фактом, - отмечает Хайдеггер, - что человек становится мерилом и центром всего существующего» [10, С. 208].
Метафизика абсолютизированного субъективизма, то есть антропология как метафизика, означает также окончательное отождествление метафизики с аксиологией. Действительность сущего - прежде всего не логическая, а эмпирическая или историческая. Но эмпирическая, или историческая достоверность всех вещей соотносится с их полезностью: полезность есть мерило истинности и ценности сущего. «Ценность и аксиологическое определение становятся позитивистским заменителем метафизического» [10, С. 98]. Эта онтология, основанная на антропоцентристском ценностном подходе к объектам познания, дополняется теологией
практической целесообразности. Бог определяется как высшее «начало» шкалы ценностей, как обязательная предпосылка, завершение и цель всякой нравственной аксиологии. Бог есть «высшее благо», по аналогии с тем благом, которое составляет эмпирическую категорию нравственного сознания. Но это «первоначало», или вершина ценностной шкалы, оказывается, в конечном счете, лишь абстрактной и безличной необходимостью социальной этики - ценностью по имени «священное», сопутствующей таким ценностям, как справедливость, честность. Этот Бог, понятие о котором выводится из ценностей человеческого нравственного опыта, так же мертв, как и определяемый логикой детерминизма Бог классической метафизики. «Последний удар по Богу и сверхчувственному миру, - пишет Хайдеггер, - заключается в том факте, что Бог, сущее из сущего, возводится в ранг высшей ценности. Самый жестокий удар по Богу заключается в том факте, что мы считаем Его недоступным познанию, не в том, что доказывается недоказуемость Его существования, но в том, что, принятый за действительно существующего, Бог становится высшей ценностью. Этот удар был нанесен не теми, кто не верит в Бога, но верующими и их богословами» [10, С. 218].
Историческая эволюция как западной естественной теологии, так и западного апо-фатизма завершается и подытоживается проповедью «смерти Бога». Христианский Бог отождествляется как со сверхчувственным миром рационалистической метафизики, так и с формой культуры, или целесообразностью определенного устройства социальной жизни. Проповедь Ницше есть косвенное, но вполне ясное выражение долгого пути западной метафизики и теологии. Таким образом, проповедь «смерти Бога» есть историческое завершение и истолкование всей богословской эволюции западного христианства. Подчинение опыта Церкви рационалистической достоверности подготовило и рационалистическое опровержение этой достоверности. Рационализм, освобожденный от метафизических гарантий, которыми снабжала его схоластика, подготовил в истории господство индивидуалистического эмпиризма. А
индивидуалистический эмпиризм - это «открытая дверь» для вхождения нигилизма. Одновременно с этим иррационализм протестантского пиетизма подготовил появление «ценностного» прагматизма. Последний же закономерно привел от оспаривания ценностных приоритетов к релятивизму, а в конечном счете - к аморализму, к «отмене всех ценностей». Именно отмена ценностей «привела к дверям нигилизм», как и предвидел Ницше: «Этот неуютнейший из посетителей стоит у дверей» [11].
Библиографический список
1. Хайдеггер, М. Время и бытие. Европейский нигилизм / М. Хайдеггер. - М.: Республика, 1993. - С. 64.
2. Декарт, Р. Разыскание истины. Рассуждение о методе / Р. Декарт. - СПб.: Азбука, 2000. - С. 97.
3. Спиноза, Б. Об усовершенствовании разума. Этика / Б. Спиноза. - М.: Эксмо - Пресс. - С. 596.
4. Хайдеггер, М. Исток художественного творения / М. Хайдеггер. - М.: Гнозис, 1993. - С. 93.
5. Булгаков, С.Н. Соч. В 2 т. Т.1. / С.Н. Булгаков. - М.: Наука, 1992. - С. 535.
6. Кант, И. Критика чистого разума / И. Кант. - М.: Мысль, 1994. - С. 495.
7. Кант, И. Метафизические начала естествознания. Религия в пределах только разума / И. Кант. - М.: Мысль, 1999. - С. 722.
8. Гегель, Г.В.Ф. Наука логики. Т.1 / Г.В.Ф. Гегель.
- СПб.: Наука, 1997. - С. 43.
9. Гегель, Г.В.Ф. Наука логики. Т.3 / Г.В.Ф. Гегель.
- СПб.: Наука, 1997.- С. 703.
10. Хайдеггер, М. Исток художественного творения. Слова Ницше «Бог мертв». / М. Хайдеггер. - М.: Гнозис, 1993.
11. Ницше, Ф. Воля к власти / Ф. Ницше. - М.: Культурная революция, 2005. - С. 29.
