CC BY
70
26 Эстетика: Словарь. - М.: Политиздат, 1989. С.311-312.
27 Трубецкой Е. Личность B.C. Соловьева // Наше наследие, II, 1988. С. 76.
28 Даже не принимая антропный принцип в его «сильной форме», придется согласиться с его менее радикальным вариантом: картина мироздания, воссоздаваемая человеческой культурой, существенно зависит от положения человечества в этом мироздании.
29 «Распадаясь на микрочастицы, Жизнь ушедшая не умерла.
И когда-то погибшие птицы
Пролетают сквозь наши тела» (Вадим Шефнер)
М.В. МАКСИМОВ
Ивановский государственный энергетический университет
МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ИСТОРИОСОФИИ ВЛ. СОЛОВЬЕВА
Фундаментальное значение для понимания основных концепций Вл. Соловьева, как и учения в целом, имеет его метафизика. Не является исключением и историософия мыслителя: ее важнейшие идеи и сам метод историософских построений имеют глубокие метафизические основания. Выяснение этой зависимости и составляет цель нашего исследования.
Следует отметить, что в существующей литературе о В. Соловьеве эта проблема специально не рассматривалась, хотя метафизике в целом уделено серьезное внимание такими отечественными исследователями как E.H. Трубецкой, В.А. Кувакин, В.В. Сербиненко, П.П. Гайденко, А.П. Козырев. Большая часть зарубежных авторов, изучающих творчество Вл. Соловьева, ограничивается фрагментарным описанием его метафизики, сосредотачиваясь на анализе таких аспектов, как учение о Богоче-ловечестве1, Софии и душе мира2 . Предметом специального рассмотрения стала диалектика триипостасного единства в религиозной философии мыслителя3. Для ряда работ характерно стремление выявить истоки его метафизических построений4. Признавая важность и ценность подобных исследований, мы
должны заметить, что в них, как правило, зачастую исчезает общее. Относительно целостную реконструкцию метафизики Вл.Соловьева мы встретили у немногих. Среди них - Дмитрий Стремоухов, Людвиг Венцлер, Жан Рупп. Даже такие авторитетные специалисты, как Фредерик Коплстон и Дж.Саттон, уклоняются от детального анализа метафизики Вл.Соловьева. Первый - исходя из убеждения в возможности адекватного изложения его социально-философского учения без обращения к его софиологии, второй - очевидно, из недооценки метафизического обоснования Соловьевым философии религии.
Единственное на сегодняшний день специальное исследование метафизики Вл.Соловьева принадлежит Александру Кожевникову5 и представляет собой переработанный для журнальной публикации текст диссертации6, защищенной в 1930 году в Германии. Статья носит название "Религиозная метафизика Владимира Соловьева". Она достаточно обширна - насчитывает 64 страницы журнального текста, дает глубокое прочтение учения философа, что и обусловило ее научную долговечность.
Интерес А.Кожевникова к метафизике Вл.Соловьева связан с обоснованием его историософских построений и базируется на убеждении в том, что в ней - последнее оправдание всех доктрин философа. "Роль, которую играет метафизика в творчестве Соловьева, очень важна, - пишет исследователь. - В ней -центр тяжести и основа всей его мысли. И только исходя из нее, вся система этой мысли может быть правильно понята. Именно в ней нужно искать последнее оправдание всей доктрины Соловьева. В ней сходятся связи, объединяющие различные доктрины, составляя, таким образом, упорядоченный и единый однородный комплекс, который можно назвать философской системой. И только соотносясь с этой метафизической доктриной, являющейся точкой отправления мысли Соловьева, можно понять смысл и значение изменений, которым эта мысль была подтвер-ждена"7.
Исходя из признания центрального значения метафизики в творчестве Вл.Соловьева, А.Кожевников выделяет три этапа его развития.
К первому периоду он относит сочинения мыслителя, "со-ставлющие историческое и критическое введение к его метафи-
зике". В них Вл. Соловьев подвергает критическому рассмотрению философское развитие Запада и приходит к выводу о необходимости религиозной метафизики, которая явилась бы синтезом и завершением всех усилий предшествовавших философов. Во втором периоде, наиболее коротком из всех трех, В л. Соловьев излагает основные положения своей метафизики, которая с самого начала обладает характером целостной и завершенной системы. Наконец, в течение более длительного третьего периода философ разочаровывается в теоретических и чисто метафизических вопросах. В нескольких книгах и большом количестве статей он излагает свои моральные и эстетические доктрины, философию истории, теории любви и теократическое учение8.
Являясь глубочайшим источником и основанием каждого из сочинений Соловьева, его метафизика, как полагает А.Кожевников, не претерпела каких-либо существенных изменений на протяжении всего творческого пути философа. Лишь в конце жизни Вл.Соловьев пришел к некоторым идеям, которые противоречили фундаментальным принципам его метафизической системы. В соприкосновении с реальностью его мысль изменяется, приобретая все более и более пессимистический характер, и его последние публикации, содержащие выражение идей, относящихся к философии истории и проблеме зла, находятся в явном противоречии с оптимистическим монизмом его метафи-зики9.
А. Кожевников подчеркивает религиозно - мистический характер метафизики Вл. Соловьева. И в этом он прав. Однако невозможно согласиться с утверждением, что она не имеет ничего общего с рационалистической философией. Тезис А. Кожевникова о том, что метафизика Вл. Соловьева -"это скорее интуитивно-мистическое описание, чем система анализа и дискурсивной логики, и именно как таковую ее нужно интерпретировать"10- нам представляется ошибочным. Мистический элемент метафизики Соловьева не исключает рационализма. Бесспорно, метафизика всеединства основана на мистической интуиции Абсолютно сущего. Однако онтологическая концепция порождения и взаимо-
отношения сущного и бытия выражена у Соловьева не только как мистическая диалектика христианской Троицы, но так же как эволюционный космоисторический процесс. Поэтому в основе метафизики русского философа, его онтологической систематики лежит принцип мистического рационализма. Именно он выражает замысел всестороннего философского осмысления мира и человека. Он является синтезом теоретико-рационалистического и мистико-интуитивного знания. Мистический рационализм в онтологии проявляется как единство мистической креационистской и рационалистической картины становления мироздания.
Вызывают возражения утверждения А.Кожевникова о некритическом заимствовании Соловьевым метафизических идей у своих предшественников и неспособности самостоятельно рационально оформить мистические интуиции. Вот характерное рассуждение А.Кожевникова: "Как религиозный мыслитель Соловьев в большей степени монах, чем философ. В своей метафизике он исходит, без всякого сомнения, из глубоких и живых ин-туиций. Его мысль всегда искренна. Он действительно верит в то, о чем пишет. Но как только он намеревается придать рациональную форму содержанию своих интуиций, "организовать" их в целостную и гармоничную систему, т. е. как только он входит в область, которую сам называет чисто философской, обязательно происходят заимствования у своих предшественников. И то, что очень важно, он всегда упрощает и в большинстве случаев искажает и обедняет заимствованные доктрины. Таким образом, его мысль в общем приобретает абстрактный и поверхностный характер и часто чисто словесные дедукции заменяют метафизические анализы"11.
Такая неадекватная оценка А.Кожевниковым метафизики Вл.Соловьева не случайна. Она явилась результатом, во-первых, ограниченного подхода к анализу ее истоков, а во-вторых, недооценки автором диалектического единства мистического и рационального в философии мыслителя. А.Кожевников явно увлечен идеей шеллингианских заимствований Соловьева. Эта увлеченность не позволяет ему увидеть не только другие истоки метафизики Соловьева - платонизм, неоплатонизм, Гегель, - но также уяснить единство мистического и рационального в его учении.
Следует отметить, что тезис о некритическом восприятии Соловьевым метафизики Шеллинга получил широкое распространение в зарубежном соловьевоведении. В этом можно легко убедиться, пролистав соответствующие разделы исследований Максима Эрмана, Петера Вааге, Дж.Саттона и многих других. Основательнейшим образом тема "Шеллинг и Соловьев" проработана Лудольфом Мюллером, посвятившем ей одну из глав своей книги "Соловьев и протестантизм"12. Опираясь на текстологический анализ работ двух философов, он указал на многочисленные совпадения, которые, по его мнению, подтверждают зависимость Вл.Соловьева от Ф.Шеллинга.
Интересный, на наш взгляд, поворот этой проблеме дает Г.Кальтенбруннер. Соглашаясь с тем, что "из русских философов никто не обнаруживал столь большого сходства с Ф.Шел -лингом, как Вл.Соловьев", он в то же время резонно замечает, что "многие детали еще не выяснены, ибо этот русский лишь очень редко ссылается на немецкого мыслителя, да и то преимущественно в связи с второстепенными моментами". Все же от знатока немецкого идеализма не ускользнет то, продолжает исследователь, "как много Соловьев почерпнул в немецком идеализме, особенно в его поздней философии. Это относится к его учению о Троице и творении, к его учению о возможности воссоединения конфессионального расколотого христианства, а также к его эсхатологии". "Это не значит, - подчеркивает Каль-тенбруннер, - что Соловьев эпигон или даже плагиатор. Проблема лежит глубже. Следовало бы изучить как раз вопрос о том, не имеет ли то, что русский заимствовал у Шеллинга, "восточное", то есть греко-русское, православное происхождение"13.
Какие же историософские проблемы представляются А.Кожевникову укорененными в метафизике Вл.Соловьева? Для того, чтобы ответить на этот вопрос, обратимся к его анализу двух центральных, по мнению автора, разделов метафизики Вл.Соловьева - учению о Боге и учению о мире.
Анализ учения Вл.Соловьева о Боге - Сущем Всеедином -А.Кожевников основывает на четырех работах философа -"Критике отвлеченных начал", "Философских началах цельного знания", "Чтениях о Богочеловечестве" и "России и Вселенской
церкви". Резюмируя основные положения работы А.Кожевникова, отметим, что он дает достаточно добросовестное изложение учения Вл. Соловьева об Абсолютном и его Другом - втором Абсолютном и их диалектике. При этом он подчеркивает полную зависимость русского философа от Ф.Шеллинга. "Все, что он (Соловьев) говорит об Абсолютном и его Другом, - утверждает автор, - есть только значительно упрощенная парафраза некоторых спекуляций Шеллинга"14. Мы еще вернемся к вопросу об источниках соловьевского учения о Сущем - Всеедином, а теперь отметим те идеи, которые А.Кожевникову представляются наиболее существенными.
Во-первых, это основное противоречие метафизики Вл.Соловьева, состоящее, по мнению А.Кожевникова, в противостоянии дуализма и пантеизма. Это противоречие, считает он, "является Сциллой и Харибдой христианской мысли вообще и мысли Соловьева в частности"15. А.Кожевников продолжает: "С одной стороны, видя повсюду Бога, имея живой опыт бесконечного богатства божественной сущности, он ничего не хотел исключить из идеи Бога и, таким образом, приближался к пантеистической концепции. С другой стороны, ощущая с неменьшей силой ценность, присущую миру, в котором он так любил красоту, и утверждая абсолютную свободу человека, которую он хотел бы защитить даже от Божественного всемогущества, он оказался вовлеченным в дуализм, являвшийся для него, как и для всякого христианского философа, также неприемлемым, как и пантеизм противоположной тенденции. Для того, чтобы избежать эти крайности, и принимая во внимание эти две противоположные интуиции, которые определили начало и основание всей его мысли, он принимает шеллинговскую диалектику. Именно такой его диалектика Другого и должна быть понята и интерпретирована" .
Вторая проблема, являющаяся, по А.Кожевникову, центральной для метафизики Вл.Соловьева, - это проблема свободы. "Как возможна свобода, если предметом метафизики является Абсолютное?" - спрашивает он. В решении этой проблемы А.Кожевников видит два варианта. Если исходить из дуализма, считает он, Другое Абсолютное свободно, его независимость такова, что она подрывает всякую "необходимость" возвраще-
ния к Абсолютному, и Абсолютное, отделенное от своего другого, не может больше быть названным абсолютно Абсолютным. Напротив, исходя из пантеизма, признающего, что Абсолютное есть абсолютно Другое, это другое не свободно по отношению к Богу; его бытие всецело находится в нем, он есть его движущая сила, иначе говоря, Другое находится в зависимости, которая исключает всякую его свободу по отношению к Абсолютному.
Две эти тенденции метафизики Вл. Соловьева могут быть сведены к антитезе: детерминизм (без свободы) или свобода (без детерминизма). В первом случае Другое Абсолютного исчезает. Во втором - она обретает свою автономию, но теряет абсолютное основание, т. е. свою субъективную, неизменную сущность.
Антитеза Божественного детерминизма и свободы Другого (второго центра Абсолютного) рассматривается А.Кожевниковым в третьей части работы, посвященной анализу учения Вл.Соловьева о Богочеловеке и Софии. Учение Вл.Соловьева о Богочеловеке "есть чисто христианская часть метафизики". Философ надеялся, как полагает А.Кожевников, обеспечить ему развитие за пределами его догматической формы, "следуя имманентной диалектике идеи Абсолютного, точнее идее Другого"17. Однако дедукция второго Абсолютного остается, по словам А.Кожевникова, "непроясненным умозаключением" в метафизических построениях Вл.Соловьева. Тем не менее, он принимает ее результат: "В противоположность Всеединому Сущему (первое Абсолютное) это второе (Абсолютное) не может быть абсолютным в том же смысле, что и "первое"18. Второе Абсолютное есть Другое или божественное содержание. "Абсолютное "становящееся", идентифицируемое с идеальным человечеством, - пишет А.Кожевников, - есть не что иное, как "содержание "Абсолютного"19. Это отождествление, как он полагает, является фундаментом всей метафизики Вл.Соловьева.
Итак, Вл.Соловьев всегда утверждал, во-первых, что существование мира есть следствие свободного акта божественного "содержания..." и, во-вторых, что становление мира, или его постепенное соединение с Абсолютным, есть также следствие свободных действий падшего человечества, вновь отдающего себя Богу в этих действиях и через них. Все эти действия явля-
ются свободными, никакой из них не есть необходимый, никакой не есть предвиденный"20.
Воспроизведя дедукцию второго Абсолютного по "Критике отвлеченных начал", А.Кожевников приходит к выводу, что Вл.Соловьев отождествляет его с человечеством. Это, как он полагает, потребовалось философу для того, чтобы найти средний термин между идеей Другого и понятием эмпирического человека. "Соловьев пытается доказать, - пишет Кожевников, - что между всеми эмпирическими существами, проявляющими и осуществляющими сущность Второго Абсолютного, человек есть единственный, кто соединяет в себе эти качества". "Он делает вывод, - добавляет Кожевников, - что сущность мира и сущность человека идентичны или, другими словами, что второе Абсолютное есть Абсолютное человеческое или абсолютное человечество"21.
А.Кожевников понимает, что, по Соловьеву, "ни человеческий индивид, ни эмпирическое человечество не реализуют в полной мере идею всеединого человека"22, однако нечто представляет элемент всеединого в каждом эмпирическом человеке, а именно - сознание того, что обладает самим собой. А.Кожевников пишет далее: "Охватывая идеальную целостность бытия в единстве ее сознания, человек есть Абсолютное... Будучи все-единым в своей идеальной сущности..., человек обладает сущностью, тождественной божественной сущности..., он есть бытие, реальность которого способна к бесконечному совершенствова-нию"23. А.Кожевников приходит, таким образом, к выводу, что эмпирический человек сам по себе обладает в конечном счете всеми свойствами, что и второе Абсолютное. Но между свободой божественной и человеческой есть существенное различие. А.Кожевников пишет: "Однако если человек независим перед Богом и так же свободен, как и он, он не является все же таким же, как Бог, потому что его независимость не абсолютная, и его свобода есть зависимая свобода... Человек есть только в Боге. В отдельности от Бога он устремлен к небытию".
Центральным во втором разделе метафизики Вл.Соловьева - учении о мире - является понятие "падшей" Софии. Мир есть не что иное, подчеркивает А.Кожевников, как падшая София, как реализация несовершенного единства падшего человечества
(Софии) с Богом. Процесс развития этого мира есть процесс Бо-гочеловеческий, в ходе которого это единство становится все более и более совершенным"24. Таким образом, единение человека с Богом реализуется в историческом процессе.
Для А.Кожевникова основное противоречие метафизики В л. Соловьева так и остается непримиренным. Невозможно, как он считает, одновременно утверждать Вечность (или абсолютный детерминизм) и Время (или историю и свободу). Человек или действительно свободен, и Бог не является предшествующим в становлении; его нет, пока сам человек не сделается Богом "свободно". Или эта свобода, лишь кажущаяся, есть иллюзия и история - не более чем игра жертв обмана: человек против Бога, но, несомненно, - не Бог против человека, и в любом случае одни люди против других.
Отдавая должное А.Кожевникову за обстоятельный анализ проблемы свободы и детерминизма в метафизике Вл.Соловьева, мы должны, тем не менее, заметить, что этими вопросами историософская тема не исчерпывается, и представленный в его работе анализ обозначал лишь некоторые, хотя и существенные, ее узловые моменты. Более того, отмеченное А.Кожевниковым противоречие метафизики Вл.Соловьева, как нам представляется, есть не некий изъян его учения, а способ обоснования исторического процесса, нашедший отражение в историософской метафизике мыслителя. Это становится очевидным при детальном рассмотрении логической структуры учения Вл.Соловьева о втором Абсолютном и учете влияния на него не только философии Ф.Шеллинга, но также идей неоплатонизма и христианской философской мистики.
Действительно, историософская тема буквально пронизывает метафизику Вл.Соловьева и наиболее существенные ее мо -менты представлены в учении о втором Абсолютном и доктрине Богочеловечества. Но прежде чем мы приступим к их анализу, необходимо остановиться на исходном понятии всей метафизики Вл.Соловьева - понятии Сущего. Оно "в присущих ему внут-ренно определениях, - отмечает Соловьев, - составляет все содержание органической логики. Так как все его собственные определения внутренно необходимы, то они должны логически вытекать из самого его понятия, и, следовательно, мы должны
прежде всего возможно тончайшим образом определить понятие Сущего как абсолютного первоначала"25.
Определяя Сущее, Соловьев указывает на то, что оно не может быть предикатом ничего другого. Напротив, по отношению к нему всякое бытие есть его предикат. Таким образом, Сущее есть то, что имеет бытие или обладает бытием, оно - абсолютное первоначало, которое "имеет в себе положительную силу бытия"26. Иными словами, Сущее - это то, что не может быть предикатом. Предикатом является бытие.
Метафизическая категория Сущего привлекательна для Соловьева также и тем, что она ассоциируется с библейским откровением Бога Моисею: "Аз есмь Сущий". В понятии Сущего, таким образом, имеет место не только уровень его философской рефлексируемости как первичности, всеобщности, единства, но и образная ассоциативность, раскрывающая представление о нем как об идеальной, безусловной личности.
Вл.Соловьев подчеркивает, что "различие сущего от бытия имеет важное, решающее значение не только для логики, но и для всего миросозерцания"27. Признавая вопрос о бытии фундаментальным для любой философии, обращенной к действительности, Соловьев, тем не менее, начинает не с бытия, а с Сущего, переворачивая свойственные классической рационалистической метафизике связки отношения бытия и сущего. В философии Гегеля сущее следует за бытием. Его диалектика "есть саморазвертывание божественной субстанции - субъекта из неразвитого, абстрактного начала в конкретное завершенное абсолютное Понятие"28. Весь мировой процесс представляет собой, тем самым, генезис, становление самого Абсолютного. По Соловьеву же, в самом абсолютном не может быть никакого процесса, поскольку в нем представлена вся полнота его возможных определений. Поэтому, отправляясь от Сущего как первоначала, он раскрывает не его становление, а его развертывание в мир, возникновение из него мирового целого. Для Соловьева это имеет принципиальное значение, так как позволяет устранить транс-цендентальность первоначала, а следовательно, - абстрактность и условность связи общего и единичного, конкретного. Этот логический ход позволяет Соловьеву подчеркнуть, кроме того ди -намический характер становления мироздания. Речь, таким об-
разом, идет у Соловьева не о сотворении мира в свободном акте божественной воли, а о его возникновении из божества по необходимости, в порядке вещей, что означает существенный отход философа от традиций христианской догматики.
Итак, Сущее не есть бытие, но есть начало всякого бытия. Однако то, что не является бытием, есть ничто. Но, с другой стороны, "безусловно-сущему" принадлежит всякое бытие, и, следовательно, ему никак нельзя приписывать только небытие в отрицательном смысле, и в качестве абсолютного начала оно есть положительное. Сущее, таким образом, не есть ни бытие, ни небытие, оно, утверждает Соловьев, есть то, что обладает бытием, а это значит, что "оно есть мощь или сила..., или положительная его возможность". "Что сущее есть сила бытия, - продолжает Соловьев, - это очевидно уже из того, что оно полагает или производит бытие, то есть проявляется, и так как, проявляясь в бытии, оно не перестает как Сущее, не может истощиться или перейти без остатка в свое бытие, ибо тогда, с исчезновением Сущего как производящего или действующего, исчезло бы и бытие как производимое им действие"29.
В этом рассуждении Вл.Соловьева содержится исключительно важное для последующих метафизических построений положение. Если "сущее есть являющееся, а бытие есть явление", как полагает философ, то связь Сущего и бытия, Бога и мира, интерпретируемая как связь сущности и явления, приобретает характер необходимости, постигаемой чисто рациональным путем. Заметим, что уяснение этого аспекта метафизики Вл.Соловьева позволила бы А.Кожевникову смягчить однознач -ный вывод о ее исключительно мистическом характере.
В связи с интерпретацией Соловьевым связи между бытием и Сущим еще Е.Н.Трубецкой отмечал, что "Соловьев мыслит всю нашу действительность, весь естественный порядок слишком мистически, но по тому самому... он мыслит слишком натуралистически и рационалистически божественную идею.
Так и другая ошибка, продолжает E.H. Трубецкой, выражается в одном и том же предположении разбираемого уче -ния: для Соловьева божественная идея, будучи неотделимой частью вечной божественной природы, есть вместе и сущность всего существующего. С этой точки зрения все в мире насквозь
мистично, все полно божественного содержания: мир относится к вечной божественной природе как явление к сущности. Но, с другой стороны, раз идея выражает собою сущность всего здешнего, то мир идей становится тем самым слишком естественным, понятным: он отделяется от нас неуловимой, еле заметной гранью .
Перейдем теперь к анализу учения Вл.Соловьева о втором Абсолютном. Этот раздел его метафизики имеет исключительно большее значение для уяснения оснований историософии мыслителя.
Исходя из того, что само слово абсолютное означает, во-первых, отрешенное от чего-нибудь, освобожденное, и, во-вторых, - завершенное, законченное, полное, всецелое, Соловьев указывает на то, что Абсолютное изначально имеет два определения. "Абсолютное есть ничто и все, - пишет он, - ничто, поскольку оно не есть что-нибудь, и все, поскольку оно не может быть лишено чего-нибудь "31. В первом случае Абсолютное определяется отрицательно по отношению к другому: оно есть са -мо по себе, свободно от всякого частного бытия и в этом смысле есть Единое. Во втором значении оно определяется положительно по отношению к другому: оно содержит в себе полноту, не имея ничего вне себя. Оба значения определяют Абсолютное как "Единое и все"32.
В Абсолютном, таким образом, изначально совмещаются единое и многое. Но поскольку Абсолютное есть вместе с тем начало бытия, то оно есть начало своего другого. Тем самым "Абсолютное необходимо во всей вечности, различается на два полюса или два центра: первый - начало безусловного единства или единичности как такой, начало свободы от всяких форм, от всякого проявления и, следовательно, от всякого бытия; второй - начало или производящая сила бытия, то есть множественность
форм"33. Два полюса Абсолютного тесным образом связаны. "Эти два центра, - пишет Соловьев, - хотя вечно различные и относительно противоположные, не могут мыслиться отдельно друг от друга или сами по себе; они вечно и неразрывно связаны между собою, предполагают друг друга как соотносительные, каждый есть и порождающее и порождение другого"34. Первое Абсолютное утверждает себя только через свое другое. "Абсо-
лютное не может действительно существовать иначе, как осуществленное в своем другом. Другое же точно так же не может действительно существовать само по себе в отдельности от абсолютного первоначала"35. Эту же мысль Соловьев повторяет в "Чтениях о Богочеловечестве", утверждая, что Абсолютное нуждается в "другом", чтобы иметь возможность проявить себя в нем, ибо только в этом случае Абсолютное из Единого становит -ся Всеединым .
Второй полюс Соловьев характеризует как первую материю Абсолютного. Однако, как он подчеркивает, первая материя это не то, что "современные ученые называют материей"36. "...Она сама по себе не представляет и по понятию своему не может представлять ни определенного качества, ни определенного количества; и совершенно ясно, что такая материя имеет характер внутренний, психический, или субъективный, ибо то, что не имеет определенного качества, не может иметь и определенного действия на другое, то есть предметного бытия, следовательно, ограничено бытием субъективным"37. Первая материя, таким образом, характеризуется Соловьевым как влечение или стремление к бытию, жажда бытия. Такое определение вызывало критику Е.Н.Трубецкого, который полагал, что через него Соловьев вносит в понятие Абсолютного элементы условного и временного, что противоречит определению Абсолютного как вместилища полноты бытия. Это "перенесение безотчетного, стихийного влечения материи во внутренний мир Абсолютного, - пишет он, - еще менее уместно, чем в наполовину пантеистической гностике Шеллинга"38. Однако внесение Соловьевым в Абсолютное "схемы временного генезиса" не случайно. Здесь закладываются основы последующего развертывания характеристики второго Абсолютного становящегося. В этом мы видим не некое "непроясненное умозаключение", как полагал А.Кожевников вслед за Е.Н.Трубецким, а вполне сознательное стремление Соловьева не только зафиксировать противоречие в понятии об Абсолютном, но и предложить его разрешение.
Обратимся к рассуждению Соловьева. "Истинно-сущее, чтобы быть истинно сущим, то есть всеединым или Абсолютным, должно быть единством себя и другого. Не есть ли это противоречие?" - спрашивает Соловьев. Без сомнения, это было бы
противоречием, отвечает он, если бы под всеединым мы разумели отвлеченное понятие или материальную вещь. Без сомнения, понятие А не может быть без противоречия понятием В... Но так как под Абсолютно-Сущим нельзя разуметь ни материальную
39
вещь, ни отвлеченное понятие, то этим все дело изменяется . "Если два различные определения (способы бытия) мы обозначим как а и в, а под А будем разуметь некоторое действительное существо, то нет никакого противоречия утверждать, что А заключает в себе и а и в, что оно есть и а и в, если даже под а и в разуметь определения друг другу противоположные; ибо закон тождества требует только, чтобы два исключающие друг друга признака не утверждались в одном субъекте в одном и том же отношении, но ничто не препятствует А быть а в известном отношении и быть не а или в, с и й и т. д. в другом отношении"40. Из этого следует, что в одном отношении всеединое может принимать одно определение - определение абсолютности, в другом же отношении определять себя как неабсолютное. Следовательно, абсолютное само по себе, в своем актуальном бытии есть все, другое же определение принадлежит ему лишь в возможности. "Но чистая ро1епйа (возможность) есть ничто, - пишет Соловьев; - для того, чтобы она была больше, чем ничто, необходимо, чтобы она была как-нибудь и где-нибудь осуществлена"41. И если многое как не все не может быть заключено в абсолютном, то, следовательно, оно должно иметь действительность вне его. Но оно не может иметь эту действительность само по себе, быть безусловно независимым от Абсолютного. Следовательно, если оно должно существовать в другом, то это другое не может быть безусловно вне абсолютного. Это другое абсолютно, но не тождественно с первым Абсолютным, так как быть Абсолютным - значит быть субъектом абсолютного содержания (всеединства), и если быть субъектом абсолютного содержания в вечном и нераздельном акте свойственно единому истинному существу, или Богу, то другое существо может быть субъектом того же содержания в постоянном процессе; если первое есть всеединое, то второе становится всеединым, если первое вечно обладает всеединым, то второе прогрессивно им овладевает и постольку соединяется с первым"42.
Второму Абсолютному - Абсолютному становящемуся в
метафизическом обосновании историософии Соловьевым отведена определяющая роль. Она раскрывается через такие его определения, как "душа мира", "София", "идеальное человечество". Место и роль человека в мировом процессе Соловьев также определяет через его понимание как второго абсолютного.
Первоначальным актом мирового развития, по Соловьеву, явилось свободное отпадение Софии как души мира от Абсолю -та. "Свободным актом мировой души, - пишет Соловьев, - объединяемый ею мир отпал от Божества и распался сам в себе на множество враждующих элементов: длинным рядом свободных актов все это возрастающее множество должно примириться с собою и с Богом и возродиться в форме абсолютного организ -ма" .
Обретя свое собственное существование, мировая душа развивается в направлении нового собирания множественности во всеединство. Однако "сама по себе она есть только неопределенная пассивная возможность (потенция) всеединства"44. "Идею всеединства, как определяющую форму", мировая душа получает от Божества; "которое таким образом является как на -чало активное, образующее, определяющее мировой процесс"45.
С завершением космического процесса и появлением че -ловека мировая душа раскрывается в новом своем значении -как "идеальное человечество" или София. В этом состоянии она "впервые получает собственную внутреннюю действительность, находит себя, сознает себя" и выступает как основа исторического процесса. История, таким образом, имеет в своей основе "становление абсолютного в другом" и выступает как богочело-веческий процесс. "Космический процесс, - пишет Соловьев, -оканчивается рождением натурального человека, а за ним следует исторический процесс, подготовляющий рождение человека духовного" .
С возникновением человека начинается новый этап развития божественной идеи как начало "внутреннего всеединства в форме сознания и свободной деятельности". В человеке мировая душа впервые внутренно соединяется с божественным Логосом в сознании как чистой форме всеединства. Однако это происходит не в едином акте, а в процессе исторического развития, на начальной ступени которого "человеческое сознание, т. е. миро-
вая душа, достигшая формы сознания, является как чистая потенция идеального всеединства". Сознание - лишь форма, ищущая содержания (идею всеединства). "Это содержание, - пишет Соловьев, - является здесь, таким образом, как внешнее, как нечто такое, что сознание должно еще сделать своим, должно еще усвоить. Это внутреннее усвоение сознанием абсолютного содержания (по необходимости постепенное) образует новый процесс, субъектом которого является мировая душа в форме дейст -вительного подчиненного естественному порядку человечества .
Исторический процесс представляется Соловьеву прежде всего как процесс теогонический. Он порождает в человеке "самосознание", как "начало духовное, свободное от власти природных богов, способное воспринимать божественное начало в себе самом"48. Посредницей между Богом и человеком на пути "обожения" является София.
В ходе исторического развития происходит Боговоплоще-ние-действительное и индивидуальное соединение Божественного Логоса с душой мира. История человечества предстает в историософской концепции Соловьева как прежде всего "духовно-религиозная история, центральным моментом которой является вочеловечение Бога. "К человеку тяготела и стремилась вся природа, к Богочеловеку направлялась вся история человечест -ва", - пишет Соловьев49.
Богочеловечество - одно из основных понятий историософии Соловьева, эвристический принцип софиологического видения истории. "В идее Богочеловечества, - отмечает Е.Н.Трубецкой, - сплетаются воедино все нити мысли Соловьева. Она составляет центр всего его учения - философского и религиозного, основное содержание всей его проповеди, всего того, что он учил о жизненном пути человека и человечества"50.
"Прежде чем человек может достигнуть... безусловного содержания в жизни, - писал Соловьев, - он должен достигнуть его в сознании; прежде чем познать его как действительность вне себя, он должен сознать его как идею в себе. Положительное же убеждение в идее есть убеждение в ее осуществлении, так как неосуществляемая идея есть призрак и обман, и если безумно не верить в Бога, то еще безумнее верить в него наполовину.
Старая традиционная форма религии исходит из веры в Бога, но не проводит этой веры до конца. Современная внерелигиозная цивилизация исходит из веры в человека, но и она остается непоследовательною, - не проводит своей веры до конца; последовательно же проведенные и до конца осуществленные обе эти веры - вера в Бога и вера в человека - сходятся в единой полной и всецелой истине Богочеловечества"51. Богочеловечество, по Соловьеву, есть "истинное человечество, как всемирная форма соединения материальной природы с божеством"52, это "ософи-енное" человечество, поскольку София является связующим звеном между Богом и миром, посредницей воплощения Абсолютного.
Таким образом, исторический процесс софиен. Его прошлое, настоящее и будущее как бы в свернутом виде заключены в Софии. Она - и образ и результат. Воплощаясь в действительности, она ведет исторический процесс к все более совершенному единству. Вместе с тем исторический процесс предстает как переход Софии от ее абсолютно божественного состояния к тварному как разумной духовной благоустроенности в человечестве.
Завершение истории также софиологически окрашено: оно предстает как всецелое соединение Абсолюта становящегося (Софии) с первоначалом. София, - пишет Соловьев, - "есть... в начале - плодотворная идея безусловного единства, единое могущество, долженствующее объединить все; она есть в конце -Царствие Божие, совершенное и вполне осуществленное единение Творца и творения"53.
Значительную роль в историческом процессе Соловьев отводит человеку. Поскольку в человеке мировая душа, или София, как уже отмечалось, впервые сознает себя, стихийное движение к единству, характерное для космической эволюции, сменяется сознательным стремлением к реализации всемирного процесса единения.
В ходе исторической эволюции человечество, достигнув состояния совершенства и одухотворенности, преодолевает разобщенность, разорванность как в своем собственном существовании, так и разрыв между человеком и природой, между материальным и идеальным. "Идеальное совершенное человечество"
становится субъектом исторического процесса. Но София, как Абсолютное становящееся, - вечный субъект, воспринимающий воздействие Абсолюта, и сама воздействующая на Абсолют. Столь вечным содеятелем Бога становится и человек. Речь у Соловьева идет "о человеке идеальном, но тем не менее вполне существенном и реальном, гораздо более существенном и реальном, нежели видимое проявление человеческих существ. В нас самих заключается бесконечное богатство сил и содержания, скрытых за порогом нашего теперешнего сознания, через который переступает постепенно лишь определенная часть этих сил и содержания, никогда не исчерпывающая целого", - пишет Соловьев54. Софийный, идеальный человек "не есть только универсальная общая сущность всех человеческих особей, от них отвлеченная, а это есть универсальное и вместе с тем индивидуальное существо, заключающее в себе все эти особи действи-тельно"55. Вечность принадлежит не идее человека, она является уделом "каждой отдельной особи "56.
Воспринимающий и носящий в своем сознании вечную божественную идею и вместе с тем связанный с природой по происхождению, "человек является естественным посредником между Богом и материальным миром, проводником всеединяще-го божественного начала в стихийную множественность, - устроителем и организатором Вселенной. Эта роль, изначально принадлежащая мировой душе как вечному человечеству, в человеке природном, т. е. происшедшем в мировом процессе, получает первую возможность фактического осуществления в порядке природы"57. Таким образом, человек оказывается необходимым Богу для завершения творения мира. Этим положением Соловьев подчеркивает конструктивную мощь человеческого духа, обусловленную генетическим родством с Софией - мировой душой.
Центральной демиургической идеей, образом и моделью исторического процесса в концепции Соловьева является София. Она - нераздельное тождество идеального и материального, материально осуществленная идея и идеально преобразованная материя. Она - идеальное, одухотворенное человечество, субъект и объективная закономерность истории. В таком преломлении в историософской концепции учение о Софии выступает как
одно из его методологических оснований. Это позволяет Соловьеву с позиций религиозного объективного идеализма конструировать концепцию исторического процесса.
Софийная проблематика неизменно занимала ведущее место в творчестве Вл.Соловьева. В его историософии учение о Софии явилось конкретным выражением идеи всеединства.
На софиологическую интерпретацию идеи всеединства указывали такие крупные исследователи истории русской философии, как В.В.Зеньковский и А.Ф.Лосев. В.В.Зеньковский отмечал, что "благодаря Соловьеву софиологическая тема входит в тесную и по существу и в терминологии - связь с идеей "всеединства"58. А.Ф.Лосев подчеркивал, что "София у Соловьева -это основной и центральный образ, или идея всего его философ-
„59
ствования .
В софиологическом ключе решались, в частности, важнейшие историософские проблемы - такие как цель и смысл истории, основа и субъект исторического процесса, соотношение божественной детерминации истории и свободы человека. Этими обстоятельствами и вызвана необходимость учета софиоло-гического аспекта при реконструкции философии истории Вл.Соловьева. Более того, нам представляется возможным говорить о софиологических основаниях историософии Вл.Соловьева. Тем более ценна, несмотря на отмеченные нами недостатки, работа А.Кожевникова, посвященная религиозной метафизике философа, в которой нашел отражение и этот аспект.
А.Кожевников указал лишь на один источник метафизики Вл.Соловьева - философию Ф.Шеллинга. Однако анализ работ Вл.Соловьева, затрагивающих софийную проблематику, позволяет говорить о более широком диапазоне историко-философских источников его учения о Софии. Оно явилось результатом творческого синтеза идей Платона и неоплатонизма, гностицизма, Каббалы, Беме, Сведенборга, Шеллинга.
Для метафизического обоснования историософии Вл.Со-ловьева существенное значение имеет онтологический и гносеологический аспекты учения о Софии, нашедшие выражение в неоплатоновской традиции и Священном Писании.
Еще А.Ф.Лосев указывал на то, что учение о Софии как об умопостигаемой материальной воплощенности Логоса мы нахо-
дим в античном неоплатонизме"60. У Плотина и Прокла она выражена в различных аспектах, но важнейшие из них - это понимание Софии как онтологической сущности и гносеологической категории. Прежде всего следует подчеркнуть, что неоплатоновская София, обладающая исключительно категориальным смыслом, завершает учение об Уме. Ум в концепции Прокла не есть лишь смысловое Бытие или Жизнь. Он трактуется как соединение Бытия и становящейся Жизни в Софии.
У Плотина София есть целостное проявление всеединства: "В софийности совпадает до абсолютной неразличимости само бытие и образ бытия". В этой онтологической характеристике София есть синтез материального и идеального. Но вместе с тем, как утверждает Прокл, "истинная София есть знание самой себя и София, направленная на самое себя и придающая себе совершенство"61. Здесь - указание на гносеологический аспект Софии. Она есть мудрость, истинное мистическое знание.
С точки зрения гносеологического аспекта Софии представляет интерес еще один фрагмент "Эннеад": "Софийность есть абсолютное тождество идеального и реального. Идеальное в свете софийного есть не просто процесс реального становления вещей, но...творчество". Следовательно, софийность как мудрость выражает единство мистического и творческого начал в истинном познании.
Как отмечает А.Ф.Лосев, "античное ноуменальное учение неоплатонизма возникло на интуициях не человеческой личности, но природы". Поэтому неоплатоновское учение о Софии не содержит в себе ничего человеческого, личностного. Принципиально иную трактовку Софии мы обнаруживаем в Притчах Соломоновых.
Библейское учение о Софии Премудрости Божией дает ее многостороннее толкование. Слова Премудрости "Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони: от века я помазана, от начала, прежде бытия земли" позволяют заключить, что основной функцией Софии в Притчах Соломоновых объявляется разум.
Но вместе с тем София здесь - в первую очередь личность. В Софии Бог осуществляет сам себя. Это есть его тело и его материя, которые неотделимы от него и потому тоже являются Бо-
гом. Но поскольку София есть тело Божие, она является первообразом и для всего телесного и материального вне Бога. Библейская София - это совокупность тех путей Божиих, которые лежат в основе всего тварного и, следовательно, всего тварно-нетварного, богочеловеческого62.
Новозаветное понимание Софии является прежде всего богочеловеческим. Осуществленность мудрости мыслится и в самом Боге, в виде Духа Святого, и в человеческой области - в виде Христа. София есть абсолютная личность до всякого мира. Но она же телесным образом и вполне буквально осуществлена в человеке.
Неоплатоническая и библейская трактовки Софии дают возможность глубже прояснить софиологию Вл. Соловьева.
"В божественном организме Христа, - пишет Соловьев, -действующее единящее начало, начало, выражающее собою единство безусловно-сущего, очевидно есть Слово и Логос. Единство второго вида, единство произведенное, в христианской теософии носит название Софии. Если в абсолютном вообще мы различаем его как такового, т. е. как безусловно сущего, от его содержания, сущности или идеи, то прямое выражение первого мы найдем в Логосе, а второй - в Софии, которая, таким образом, есть выраженная, осуществленная идея. И как сущий, различаясь от своей идеи, вместе с тем есть одно с нею, так же и Логос, различаясь от Софии, внутренне связан с нею. София есть тело Божие, материя Божества, проникнутая началом божественного единства. Осуществляющий в себе или носящий это единство Христос, как цельный божественный организм, - универсальный и индивидуальный вместе, - есть и Логос и Со-
1 „63
фия .
Итак, в Абсолютно божественной Софии Бог осуществляет сам себя. София - это материя Абсолюта, его второй центр, и вместе с тем - прообраз всего телесного вне Бога, его выраженная идея, но и самостоятельная сущность.
Отмеченные качества Софии раскрывают и ее гносеологическую функцию. Как идеально преображенная материя, София указывает на идеальное начало в материальном. Но это означает, что она не является только объектом исследования со стороны разума. Укорененный в софийности мира, он не может полно-
стью ее отрефлектировать. Поэтому, будучи внутренне соединенной с Логосом, София в концепции цельного знания выполняет роль связующего начала между мистическим опытом и его понятийным выражением.
Онтологический и гносеологический аспекты Софии, олицетворяющей неразрывную связь сущего и бытия, конкретизируются в историософии Вл.Соловьева. История мыслится им как продолжение космического процесса и рассматривается как этап его эволюции, как особый этап отношений бытия и сущего на пути к восстановлению богочеловеческого единства.
Историософия Вл.Соловьева имеет глубочайшие софиоло-гические основания. В этом не только существенное отличие его концепции Софии от неоплатоновских построений, лишенных исторической и человеческой выраженности, но и конкретизация мистического рационализма как метода исторического познания, дающего возможность обоснования божественного присутствия в мире, понимания мира как живого целого, связанного с деятельностью в нем Премудрости Божией как независимой от времени идеальной основы. Софиология выступает как орудие исторической герменевтики Соловьева, как метод истолкования истории со стороны ее внутреннего смысла - достижения богочеловеческого единства через "уничтожение исключительного самоутверждения" как в области общественного развития, так и в сфере знания, творчества, культуры.
Метафизическая система Вл.Соловьева явилась результатом синтеза присущих европейской культуре традиций теоретического мышления и религиозно-мистического созерцания. Этот синтез был обусловлен как спецификой понимания мыслителем самой философии, ядром которой неизменно оставалась интуиция всеединства, так и его стремлением "ввести вечное содержание христианства в новую соответствующую ему, т. е. разумную безусловную форму"64. Философская мистика христианства, выражавшая в интуиции всеединства его глубинную сущность, оказывалась, таким образом, одним из важнейших источников философии Вл.Соловьева. Она существенным образом повлияла не только на его онтологию и гносеологию, но также и на историософскую концепцию.
Философская рефлексия проблематики всеединства как самостоятельной темы связана с неоплатонизмом. Впервые в истории философии Плотин определил всеединство как фундаментальное понятие философской теории, дал систематическое описание механизма осуществления всеединства в ставшем классическим его определении: "всякое созерцает в себе все и созерцает себя во всем другом, так что все - всюду; и все во всем, и всякое сущее есть все (Энн.У, 8, 4). В этом определении всеединства Плотин раскрывает его метафизический потенциал: указывает на умопостигаемый мир, как сферу его реализации, раскрывает отношение всеединства к бытию и реальности.
Учение Плотина о Едином оказало большое влияние на христианскую философскую мистику и в значительной степени было усвоено ею благодаря Дионисию Ареопагиту.
Парадигмальные основания христианской рецепции всеединства заложены в Священном Писании Нового Завета. В экк-лезиологии апостола Павла Церковь понимается как богочело-веческий организм, как мистическое соединение совершенного телесного бытия и совершенной духовности. Церковь есть одновременно и Тело Христа и полнота Духа Святого, "наполняющего все во всем". При этом, как отмечает В.Н.Лосский, "единство тела относится к природе, " единому человеку" во Христе; полнота Духа относится к личностям, к множеству человеческих ипостасей, из которых каждая представляет собой целое, а не только его часть. Таким образом человек по своей природе является частью, одним из членов тела Христова, но, как личность, он также существо, содержащее в себе целое"65.
Церковь понимается как живущий любовью организм, как единство, осуществляемое в полноте общения совершенных личностей, и есть христианский образ всеединства. В его основе - интуиция сообщества личностей, обладающих способностью к совершенному общению в любви. Этот универсально-личностный и одновременно - социально-личностный аспект христианской интуиции всеединства коренным образом отличает ее от неоплатоновской интуиции всеединства, коренящейся в платоновском "умном мире", наполняющем ее космогонически-онтологическим и логическим смыслом.
Экклезиология апостола Павла, оформившая христиан -
ский архетип всеединства, задала ранее неизвестный ему социально-исторический смысл, который становится для христианской мысли исходным пунктом последующих историософских размышлений о мировом историческом процессе как искуплении греха и восстановлении гармонической полноты бытия, о преображении и обожении "будущего века жизни", когда "Бог будет все во всем".
В эпоху ранней патристики в творениях Отцов Церкви идея всеединства разрабатывается на основе синтеза мистики христианства и неоплатонизма, что находит наиболее яркое выражение в мистическом богословии Дионисия Ареопагита. Как отмечает П.Минин, "мистика Ареопагитик ... стоит в тесной связи с их метафизикой и вместе с последней носит некоторые следы влияния неоплатонической философии, бывшей чрезвычайно популярной среди мыслителей того времени. Учения о Боге как бескачественной монаде, понятия "блага", "зла", "обожения" в мистике ареопагитик так же, как и в мистике неоплатонической, носят скорее отвлеченно-метафизический характер, чем этический: главной силой, возводящей человека на высшую ступень обожения, является гнозис - созерцание; само обожение совершается скорее на пути абстрактно-спекулятивной деятельности ума, чем на пути религиозно-нравственного совершенствования. Все это такие черты, которые сближают мистику Дионисия с мистикой неоплатонизма"66.
Действительно, Дионисий Ареопагит переносит в христианское миросозерцание важнейшие положения неоплатонической трактовки всеединства. В онтологической схеме Ареопаги-та смысловая структура мира выстраивается как иерархия, в которой Бог как исток и причина всеединства воспринимает место Единого неоплатоников.
"...Единое, - утверждает христианский мыслитель, - это Первоначало всего сущего, и, поскольку каждого из объединяемых оно соединяет с собою, согласно предустановленному образу единения, оно и называется "Единое", и если бы не было Единого, не было бы ни частей, ни целого, ни вообще чего-либо сущего, ибо Единое единообразно объемлет и содержит в себе все сущее прежде его воплощения в бытии"67. Эти пребывающие в Боге, и предшествующие миру "первообразы" всех вещей -
Божиих замыслов о мире в целом и о каждой вещи - есть не что иное, как "мир в Боге" - аналог платоновского "умного мира". "Мир в Боге" и делается тою христианизированной версией неоплатонического всеединства, которая легла в основу почти всех позднейших концепций христианского платонизма.
Значение Ареопагитик исключительно велико. Как отмечал А.Ф.Лосев, "конструктивный смысл ареопагитского первоначала сводится к тому, что оно есть ... закон упорядочения хаотической действительности путем приведения ее к целесообразному всеединству. Закон "все во всем" прямо формулируется в трактате "О Божественных именах" ... Такой смысл ареопагитского первоначала является основным, первоначальным и элементарным"68. Вместе с тем, для нас важно подчеркнуть, что в Ареопагитиках выражена идея исторического раскрытия всеединства. К идее "мира в Боге" как "собрания первообразов" восходит фундаментальный для христианской историософии и социальной метафизики принцип соборности, олицетворяемый Церковью. "Мир в Боге" - это и есть ее субстанциональная и умопостигаемая основа.
В трудах Дионисия логико-диалектические построения неоплатонизма трансформируются в универсальную историософскую схему, что, безусловно, немаловажно для уяснения исторической метафизики Вл.Соловьева. Более того, в свете проведенного анализа представляется очевидным, что исключительный интерес в русской религиозной философии к историософской и антропологической проблематике обусловлен этим тесным взаимопроникновением христианского и неоплатоновского архетипов всеединства, порождающим их напряженное сосуществование.
Действительно, из неоплатоновского учения о предвечной сущности Бога следует, что в ней укоренена сущность всякой вещи. Эта укорененность делает ее причастной Божественному. С другой стороны, само Божественное через эманации входит в структуру мироздания. Эти утверждения основываются на неоплатоновском понимании всеединства, акцентирующем сверхреальность и всеприсутствие Единого.
Такая онтологическая схема, с точки зрения ортодоксального христианства, чревата пантеизмом, а ее статичный характер
противоречит христианским идеям исторической динамики и свободы человека. Это отмечает П.Минин. "Внехристианский мистицизм, - пишет он, - обнаруживает роковую тенденцию к пантеизму ... Здесь нет места ни личности человека, ... ни свободе, ни нравственным его подвигам"69. Однако поскольку в христианской метафизике всеединства преобладающее влияние получила платоническая линия, то эта "роковая тенденция" в полной мере обнаружилась и в ней, выступая как панентеизм, т. е. как промежуточная позиция между теизмом и пантеизмом. Отмеченное выше исключительное внимание русской религиозной философии к историософской проблематике есть в значительной степени философско-историческая конкретизация панентеисти-ческой тенденции метафизики всеединства. Настаивая на определенной дистанции между Богом и миром, она позволяла преодолевать пантеистические тенденции через наполнение логических структур всеединства конкретным социально-историческим содержанием. Созерцательность неоплатоновской мистики и активно-социальные тенденции всеединства в противоречивом единстве существуют в историософии Вл.Соловьева.
Значительный интерес с точки зрения выявления специфики историософской метафизики В л. Соловьева представляет учение калабрийского аббата Иоахима Флорского, в котором проявилась присущая христианскому толкованию всеединства тенденция перенесения метафизического потенциала теологических схем в область осмысления исторического процесса. Отмеченные аспекты философской мистики христианства позволяют сделать вывод о том, что она может рассматриваться как один из источников историософии Вл.Соловьева.
1 Zouboff P. Godmanhood as the Main Idea of the philosophy of Vl.Solovjev; Помазанский M. "Чтения о Богочеловечестве" Вл. Соловьева как опыт построения христианской философской системы // Православный путь. Jordanville, 1956. S. 80-123; Andronikov C. La théan throphie dans la penseé de Soloviev // Colloque Vladimir Soloviev // Nouvelles de l'Institut Catholique de Paris. 1979. № 1. P. 4664; Triomphe R. Aspects de "Divino-Humanité" selon Vladimir Soloviev
(étude critique) // Revue d'histoire et de philosophie religieusis. 1980. № 2. P. 197-205.
2 Goetz H. Was ist Sophiologie? (Ein Zugang zum Denken Solowjows). Wien. Philosophische Fakultät. Diss. 1939. - 130 s. (Maschinenschrift); Cioran S. Vladimir Solov'ev as Knighthood of the Divine Sophia. Waterloo (Ontario), 1974. - 280 p.
3 Kirk S. Die All-Einheit als Grundprinzip der Religionsphilosophie bei Vladimir Solov'ev und Semen Frank. München, Phil. Mag. 1983 (Masch.).
4 Schneider W. Solowjew und Platon // Die Drei. Stuttgart, 1960; David Z. The Influence of Jacob Boehme on Russian Religious Thought // Slavic Review. New-York, 1962. № 21. P. 43-64 (p. 58-64: Vladimir Solov'ev); Planty-Bonjour G. Hegel et la penseé philosophique en Russie (18301917). La Haye: Nijhoff, 1974. (p. 232-240: Solov'ev).
5 Kojévnikoff A. La métaphysique religieuse de Vladimir Soloviev // Revue d'Histoire et de Philosophie religieuse. Strasbourg. 1934. XIV. № 6. P. 534-554; 1935. XV. № 1-2. P. 110-152. (Статья представлена к публикации факультетом протестантской теологии Страсбургского Университета).
6 См. тезисы диссертации в: Koschewnikoff A. Die Geschichtsphilosophie Wladimir Solowjews // Der russische Gedanke. Bonn. 1930. № 1. S. 305-324.
7 Kojévnikoff A. La métaphysique religieuse de Vladimir Soloviev // Revue d'Histoire et de Philosophie religieuse. Strasbourg. 1934. XIV. № 6. P. 534.
8 Ibid., p. 535.
9 Kojévnikoff A. Op. cit., p. 536. 10Ibid., p. 539.
11 Kojévnikoff A. Op. cit., p. 542.
12 См.: Müller L. Solovjov und der Protestantismus. Freiburg, 1951. S. 93125.
13 Kaltenbrunner G.K. Wladimir Solowjows Wiederkehr // Zeitschrift für Ganzheitforschung. Wien. 1981. Jg. 25. № 3. S. 185-186.
14 Kojévnikoff A. La métaphysique religieuse de Vladimir Soloviev // Revue d'Histoire et de Philosophie religieuse. Strasbourg. 1934. XIV. № 6. P. 543.
15 Ibid., p. 544.
16 Ibid., p. 544-545.
17 Kojéve A. La métaphysique religieuse de Vladimir Soloviev // Revue d'Histoire et de Philosophie religieuse. Strasbourg. 1935. XV. № 1-2. P. 112.
18 Ibid., p. 112.
19 Ibidem.
20 Ibid., p. 113.
21 Ibid., p. 114.
22 Ibidem.
23 Ibid., p. 117.
24 Ibid., p. 126 - 127 .
25 Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 1. С. 306.
26 Там же. С. 334.
27 Там же. С. 331.
28Гайденко П.П. Мистический рационализм и проблема сверхразумного начала // Критика немарксистских концепций диалектики XX века. М., 1988. С. 60. 29 Соловьев B.C. Соч. в 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 220. 30Трубецкой E.H. Миросозерцание Вл. Соловьева. М., 1995. Т. 1. С. 287.
31 Соловьев B.C. Собрание соч. и писем в 15 т. М., 1992. Т. 2. С. 309.
32 Соловьев B.C. Собрание соч. и писем в 15 т. М., 1992. Т. 1. С. 346.
33 Там же. С. 350.
34 Соловьев B.C. Соч. в 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 708-709.
35 Там же. С. 708.
36 См.: Соловьев B.C. Соч. в 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 81.
37 Соловьев B.C. Соч. в 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 708.
38Трубецкой E.H. Миросозерцание Вл. Соловьева. М., 1995. Т. 1. С. 278.
39 Соловьев B.C. Сочинения в двух томах. М., 1988. Т. 1. С. 709.
40 Там же. С. 710.
41 Там же. С. 710 -711.
42 Там же. С. 711.
43 Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. С. 147.
44 Там же. С. 144.
45Соловьев B.C. Лекции по истории философии // Вопросы философии. 1989. № 6. С. 82.
46 Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 2. С. 165.
47 Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. С. 151.
48 Там же. С. 155.
49 Там же. С. 165.
50 Трубецкой E.H. Миросозерцание В.С.Соловьева. М., 1913. Т. 1. С. 325.
51 Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. С. 26.
52 Соловьев B.C. Собр. соч. В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 576.
53 Соловьев B.C. Россия и Вселенская Церковь. М., 1911. С. 343.
54 Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. С. 116.
55 Там же.
56 Соловьев B.C. Соч. В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 140.
57 Там же.
58 Зеньковский В.В. История русской философии. Париж. 1950. Т. 2. С. 381.
59 Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 210.
60 Там же. С. 244.
61 Прокл. О первоосновах теологии // Античная балканистика. М., 1978. С. 123.
62 Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 245.
63 Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. С. 114-115.
64 Соловьев B.C. Письма. В 3 т. СПб., 1908-1911. Т. 3. С. 89.
65 Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991. С. 131.
66 Минин П. Главные направления древнецерковной мистики // Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 349.
67 Дионисий Ареопагит. Божественные имена // Там же. С. 91-92.
68 Лосев А.Ф. Конструктивный смысл ареопагитского первоначала // Ареопагитские разыскания. Тбилиси, 1986. С. 29-30.
69 Минин П. Главные направления древнецерковной мистики // Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 340-341.
Т.е. ПРОНИНА
Тамбовский государственный университет им.Г.Р.Державина РЕЛИГИОЗНАЯ МЕТАФИЗИКА В.С.СОЛОВЬЕВА И ПРОБЛЕМА ФИЛОСОФСКОЙ ТРАДИЦИИ
Вот уже много лет интерес к наследию русской религиозной философии огромен. Это касается как трудов отдельных ее представителей, так и основных проблем, остающихся важнейшими и для современной философской мысли.
Следует заметить, что отношение к русской религиозной философии далеко неоднозначное. Некоторые некритически превозносят все созданное ее представителями; есть те, кто отвергают у религиозной философии право называться философи-
