CC BY
30
ИЗВЕСТИЯ
ПЕНЗЕНСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО ПЕДАГОГИЧЕСКОГО УНИВЕРСИТЕТА имени В. Г. БЕЛИНСКОГО ГУМАНИТАРНЫЕ НАУКИ № 23 2011
IZVESTIA
PENZENSKOGO GOSUDARSTVENNOGO PEDAGOGICHESKOGO UNIVERSITETA imeni V. G. BELINSKOGO HUMANITIES
№ 23 2011
УДК 130.2
МАНИФЕСТАЦИЯ ДРУГОГО В «СЕМИОТИКЕ МИРОЗДАНИЯ» Ж. БОДРИЙЯРА
© И. В. ГИБЕЛЕВ Российский институт культурологии e-mail: [email protected]
Гибелев И. В. - Манифестация Другого в «семиотике мироздания» Ж. Бодрийяра // Известия ПГПУ им. В. Г. Белинского. 2011. № 23. С. 94-100. - В статье на материале творчества Ж. Бодрийяра рассматривается антропологическое пространство современности в характерном французскому теоретику методологическом ключе социального анализа знаков. В этой связи анализируется фигура Другого. Сделан вывод о двуосмысленном понимании Другого.
Ключевые слова: кризис европейского проекта культуры, Другой, реверсивность.
Gibelev I. V. - An Alien appeals in a Baudrillard's «semiotic universe» // Izv. Penz. gos. pedagog. univ. im.i V. G. Be-linskogo. 2011. № 23. P. 94-100. - In the article on the material of Baudrillard's work is considered the anthropological contemporary space in a methodology signs social analyses that characterize his theoretical style. In this connection Alien has analyzed. It’s concluded that Alien must be understudied as equivocal.
Keywords: European culture project crisis, Alien, reversivity.
В недавно изданной совместной работе «Реабилитация вещи» в главе «Вещь в семиотике мироздания: Ж. Бодрийяр» авторами делается вывод: «несомненно, что соединение социологии с семиологией, взгляд на вещи с позиций семиотики привели к катастрофическому мировоззрению одного из столпов постмодернизма» [10, 705]. С этим положением нельзя не согласиться, тем более что сам Бодрийяр неоднократно дает пессимистические прогнозы относительно будущего современной цивилизации. Между тем, в его творчестве можно обнаружить параллельную линию - убеждение в необходимости сопротив-ленияфатальномусценарию«гиперреальности».Что-быудостоверитьданноеположениеследуетотвлечься (насколько это возможно в исследуемом контексте) от тематики вещи и обратить взгляд к антропологическому горизонту. В данном направлении и сосредоточен интерес настоящей статьи.
Антропологическое пространство в ракурсе семиотики предмета Нельзя сказать, что в творчестве Жана Бодрийя-ра тема человека отчетливо выражена, привлекает к себе столь же пристальное внимание как тема вещи или знака-симуляции. Он подчеркивает: «я обратился к предметности потому, что изначально испытывал неудовлетворенность подходом, основанным на проблематике субъекта» [3, 7].
Кризисидеи социального субъектав философии второй половины XX в. обозначил необходимость ее
концептуального переосмысления и потребовал поиска нового языка, о «человеке, живущем после оргии, в трансисторическом, невозможно говорить в терминах исторического и политического» [4, 7-40]. Этим дис-курссоциальнойсубъективности, безусловно,неотме-няется,однакофилософско-антропологическая(каки интерсубъективистская) проблематика, относимая на счет наследия новоевропейского рационализма, получает радикальное переосмысление. Поэтому понятие антропологического проекта находит уместность в трансдисциплинарном отношении, а признание необратимости модерна, «модернизм - явление необратимое, а потому четкой линии водораздела между ним и постмодерном, я думаю, нет. Я бы скорее сказал, что модернизм развивается нелинейным образом, что он отражает сам себя, как в зеркале...» [8, 29], сообщает размышлениям Бодрийяра критический пафос.
Размещение вопроса о человеке в перспективе предметного (вещного) видения «указывает на реальный мир, но также и на его отсутствие - и в первую очередь на отсутствие субъекта» [3, 7]. Одновременно, неистребимое присутствие человека в мире дает себя знать как точка, образуемая на пересечении ли-нийэкономического, политического, символического, телесного. Метафора пересеченности эксплицирует детерриториализацию универсального образа человека, оттесненного в область трансполитики, трансэкономики, транссексуального. Обнаруживаемые в данной области спецификации не могли не сказаться на концептуальной установке постмодерна ( «радика-
лизации гипотез» ) и поиске релевантного глобальным изменениям языка.
Неустойчивость значений, метафоричность и яркая образность письма Бодрийяра не должны, в то же время, вводить в заблуждение относительно четкости очерченного им проблемного поля.
Итак, прежде всего, выделяется проблематика предмета. Таковой существует для Бодрийяра в амбивалентности - он может быть как подлинным, так и симулякром. «Непосредственный предмет» (сохраняющий подлинность) следует своей природе, то есть «простой функциональности». Тогда, там и когда она разрушается, предмет включает провокативную стратегию - ускользание из игры накопления и траты ( Внимание к «экономии траты и накопления», обмену, как фундаменту социальных отношений, характерно для мысли,рецептировавшейструктуралистскиеисследо-вания первобытности, здесь можно упомянуть повлиявших на Бодрийяра К. Леви-Стросса и М. Мосса). Нарушение простой функциональности происходит в создании изобилия вещей, нагромождении их друг на друга, в результате чего они становятся посредниками в обмене, который, однако, не имеет власти тотального распоряжения предметом. Пролиферирующая (разрастающаяся, разбухающая) субстанциальность нагромождаемых вещей блокирует непосредственность общения в мире «символического обмена».
Здесь завязывается, пожалуй, основной узел бодрийяровской конструкции человека, связанной с вопросом разрушения символического обмена: действительно ли он уничтожен? Не следует забывать, что мысль Бодрийяра работает в зоне парадоксального высказывания,конвергенции разноречивых взглядов, поэтому, несмотря на отказ от конструктивной установки на реанимацию символических форм обмена, теоретик все время возвращается к идее «символического» как фундаментальному принципу социальности. зачарованность символическим понятна, ведь здесь «...индивиды уже не выступают абстрактными взаимозаменяемыми существами - перед лицом победы или поражения, жизни или смерти каждый из них вполне уникален» [3, 16].
Между тем, историческая катастрофа символического мира очевидна, и нам предлагается продумать еевозможныепричины. В «Символическомобмене.» ясного ответа нет. Но уже в «Фатальных стратегиях» и «Прозрачности зла» Бодрийяр апеллирует к принципу «зла», который, как проясняется в работе « Отфраг-мента к фрагменту», возникает под влиянием Ницше, а манихейский гностицизм приходит как концептуализирующая этот принцип позиция дуальности. Ее процессуальный смысл заключен в реверсивности - «обратимости сразу и жизни и смерти, и добра и зла.» [5, 210-216], тем самым субъект и объект становятся неразличимыми, конституируют человека по ту сторону субъект-объектной оппозиции. Так, к примеру, он подчеркивает, что в первобытных обществах нет жесткой границы между миром мертвых и миром живых - живые беседуют с духами умерших, а те могут влиять на жизнь коллектива.
Но таким определением символического обмена Бодрийяр не ограничивается, опираясь на Батая, он возводит его в ряд большей обобщенности: «животный, человеческий и божественный миры» [1, 31-38]. Обеспечиваяобменмеждуними,человекобретаетсвое «космическоеместо»каксопричастностьформообра-зованиям животного и божественного порядков. Как понимать сопричастность? Бодрийяр передает это, как правило, метаморфозы, как отсутствие жесткой определенности и обособленности, то есть, принадлежность миров общему им первоначалу (своего рода, средоточиюобмена). «Человеческоетеперьперестает бытьпротивоположностьюнечеловеческого».Живот-ное и божественное составляют общий круговорот с человеческим, продолжают линию его циклической траектории, равно как и он движется в их траектории. Четкое разграничение указанных форм сущего невозможно, поскольку цикл совершается в беспрестанном обращении, а инкорпорированные сопричастностью элементы становятся обратимыми. Сопричастность, таким образом, конституирована не субстанциальным основанием, а символическим отношением, смысловое напряжение в котором задано онтологически изначальной и реверсивной (взаимообратимой) оппозицией Добра и Зла.
Таким образом, сопричастность контрагентов, участвующих в символическом обмене, противопоставляется социальности человека в режиме экономии [2, 163-227]. Принцип обратимости распространим на все уровни форм. К примеру, тело в реверсивности теряет индивидуальность, выступая в качестве некой жертвенной субстанции, где нет места оппозиции телесного и духовного, впоследствии продуцированной рациональным разумом. Индивидуализированное «тело несет на себе метку ценности, которая во взаимообоснованности с рациональным выражает кризис символического» [5, 203-204]. В критике этико-телеологизма сказывается традиция французской мысли, воспринявшей «генеалогию морали» Ницше. К примеру, Ж. Батай передает это следующим образом: «одобрение реального миропорядка в виде морали, причем реальный миропорядок, следуя морали, подчинен универсальному порядку разума» [1 ,73].
Если смысл этой жертвы (индивидуального тела, а в абстрактном смысле - ценности) видеть в удержании сопричастности как подлинной формы связи человека с миром, то сама форма обратимости удостоверяет подлинность такого цикла.
Антропологическая интерпретация символического обмена, способного якобы и сегодня вернуть жизненность европейскому проекту, нацелена на восстановление человека в правах на космическое место, легитимное лишь в сопричастности. Предпринятая мыслителем антропологическая топография первобытности и современности не должна пониматься в субстанциальных и пространственных координатах, это, скорее, квалификация чистого бытийного отношения всего со всем (поскольку за рамками человеческого, животного и божественного формообразований в символическом универсуме новоевропейская
конструкция природы непредставима). Очевидно, что логика обмена («ни символического, ни рыночного») здесь уже не действует, в то время как реверсивность вступает в полные свои права. Эту ситуацию Бодрий-яр обозначает как «невозможный обмен», что для человека, по-видимому, означает полную изъятость из профанного мира обменных процессов и вступление в пространство тотальной игры, вовлекающей в дуальность (здесь борьбу) «добра» и «зла».
В свою очередь, крах символического обмена в ускоряющейся рационализации мира (которую, если буквально следовать мысли Бодрийяра, должно понимать в контексте оппозиции добра и зла!) неизбежен. Согласно бодрийяровой интерпретации «дуальности », в европейской культуре витальность Зла подверглась экстерминации, что привело к «эксцессу» обмена (уже рыночного), ставшего уделом планетарного человечества. Если подлинность подтвердить уже невоз-можно,нарушаетсякосмическаяобустроенностьчело-века, он обнаруживает собственную «безместность», открытость миру( хайдеггеровская «заброшенность» ), что предполагает размыкание циклического времени мифа в линейность прогресса и истории, потерю сопричастности как подлинной формы бытия.
Здесь следует отметить, что сопричастность есть смысл понимать как иное трансцендентности. Сопричастность живет как бы в сплошном мире, в целостном Космосе, о трансцендентности первобытная мысль, видимо, только догадывается. Для Гераклита люди и боги еще одно, у Платона человек творится богами и нечестивые высказывания о богах не в ходу. Горизонт трансцендентного обнаруживается тогда, когда в свои права вступает принцип посюстороннего отличия (а прямо говоря, «когда боги покидают человека»). Чтобыостатьсяздесьвсоседствесантропологическим дискурсом,приведемсловаЭ.Кассирера:«когдачело-век предпринимает попытку воздействия на вещи не просто аналогической магией или магией имени, а орудиями труда (пусть даже само воздействие происходит по накатанным путям магической практики), для него наступает ситуация духовного раскола, внутреннего «кризиса» [9, 218]. Переход от сопричастности к трансцензусу уже есть путь падения мысли (здесь, в бодрийяровских размышлениях явно слышен хайдег-геровский мотив).
В конце пути рационализации трансцендентного, общество потребления совершенно лишается измерения инаковости. Социальная структура начинает симулировать саму себя, превращаясь в гиперреальность. Поскольку в основании симуляции лежит знак, не имеющий референциальных отсылок, то есть не предпосылающий себе план первичной реальности, постольку гиперреальному миру жизненно необходим момент различения. Автореферентная «система вещей» поставлена перед проблемой самоидентификации, нерешенность которой ведет к энтропии. Но для «захлестнувшейся» гиперреальности горизонт трансцендентности снят, поэтому полагание различия получает только процедурное значение как ряд, серия различий на поверхности производства смыслов [7],
осуществляемого в техно-виртуальном режиме. Конечным продуктом такого производства, по мнению Бодрийяра, становится фантазм другого.
Фигура другого в техно-виртуальной реальности
Одной из главных характеристик другого в мире техно-виртуальности является его «прозрачность», что следует понимать, как элиминацию инаковости. Это уже не естественный другой, ощущаемый «как взгляд, как зеркало, как помутнение» [4 ,180]. Прозрачность другого несет в себе угрозу субъекту, ибо он не способен более к отражению, он «не притязает, не способенраз-дражать» [6,14], попростуобрываетком-муникацию. Он не способен даже указать на границу. А ее конституирование для гиперреальности - вопрос жизни и смерти, ведь именно она является «оператором» удостоверения бытия, к тому же дело о различии и тождестве ведется уже 2,5 тыс. лет. Исключительно в одновременной двойственности границы (синтеза и различения) может быть положен горизонт трансцен-дентности,благодарячему субъектудоступнапозиция вненаходимости. Это одновременное и парадоксальное удержание тождества и различия гарантирует в европейской мысли онтологический смысл свободы и тем конституирует differentia specifica ее культурного содержания.
Конструкция другого не то чтобы исчезла в современности, но существует в неопределенности: «нет определенного отрицания субъекта, есть лишь неопределенность положения субъекта и неопределенность ситуациидругогоивэтойнеопределенностисубъектне в состоянии ни быть самим собой, ни обнаружить в себе другого;отнынеонявляетсобойлишьтогожесамого... субъекта, из которого вымарано все другое» [4, 181]. Такое положение дел Бодрийяр называет «адом того же самого». Однако человек не желает находиться в «аду того же самого» слишком долго и потому попросту «изобретает» другого. Это, согласно Бодрийяру, уже искусственный другой, противоположный естественному и определяемый «законом рынка, спроса и предложения».
Апелляция к фигуре другого, очерченной уже в «Прозрачности зла», симптоматична также и в том отношении, что в отличие от идеи другого постклассиче-ской философии, другой эпохи техно-виртуальности полностью сконструирован (собственно, он потому и назван «прозрачным», что, будучи конструкцией, не имеет собственной глубины). Конструирование другого совершается под действием логики «универсального», ассимилирующей различия через признание другого, чья инаковость конституирована теперь «микроразличиями». Характерным (в культурной политике) примером бездумной редукции различий к универсальности оказывается борьба за права меньшинств, которые на деле оборачиваются и привилегиями социальных микрогрупп и их резервацией.
Чем большей плотности достигает социокультурная реальность, тем интенсивнее происходит имитация другого. Поскольку конструирование другого означает уничтожение его инаковости, постольку те-
матизировать субъективность человека в отношении к «естественному Другому» уженевозможно:и субъект и его Другой становятся симулякрами. Судьба Другого вовлечена в драматический сюжет его растворения в микроразличиях и если принимать реальность виртуального. Бодрийяр не говорит о несомненности власти виртуального, виртуальное, скорее, концептуальная позиция исследования сегодняшнего мира человека. Но его проблематизация осуществляется как радикализация гипотезы, что, по мнению Бодрийяра может обозначитьнесомненныепроблемныезоныфеномена: «.. .верить в виртуальное стоит не больше, чем в любое другоеидеологическоеобразование.. .исчезновениере-ального еще надо доказать. Но если наша вселенная и вправду создает своего виртуального двойника . то она предстает в качестве горизонта реальности, подобного горизонту событий в физике» [3, 31]; тогда необходим поиск иного способа полагания различий.
Бодрийяр одновременно говорит о смерти, исчезновении Другого и в то же время о его неуничто-жимости, что становится понятным с учетом действительного желания удержать и восстановить или революционизировать и транспонировать субъективность человека в современной антропологии.
Наряду с Другим, в текстах фигурирует Чужой. Другой и Чужой различаются, но в то же время они схожи. За такой концептуальной и стилистической оптикой скрывается логика дуальности, обратимости, как оппозиция диалектике, принципу различия и рыночному обмену. Поскольку естественный Другой стал прозрачным, то есть, по сути, исчез - все, что можно противопоставить искусственному Другому это Другой в его радикальности - Чуждое, не переводимое ни какой язык - «нет решения того, что Чуждо. Чуждое вечно и радикально») [4, 207].
Бодрийяр взыскует «двойственной формы Другого, проявляющейся в виде судьбы» [4, 186], здесь нет места Другому как диалектической противоположности (гегелев Другой - зеркало, в которое мы смотримся, отличая и узнавая себя). Он затребован в качестве сопричастности мне, а наши различия содержатся не в структуре,которуюможноизменить,революционизи-ровать (например, отношения классов), а в несопоставимости судьбы, которая никоим образом не вводится в обмен, но только и говорит, что о радикальности Чуждого. Радикальность задает поле сингулярности, в котором судьба не может обмениваться на другую судьбу. Фатальность судьбы доставляет нас в про-странство«невозможногообмена»,гдецаритсакраль-ность игры, открывающая игроку его уникальность перед лицом жизни и смерти.
Следует, однако, заметить, что пространство игры в рыночном обмене, на самом деле, выключено из сакрального, поэтому такая радикальная игра возможна, скорее, только как антропологическая реконструкция. Это замечание правомерно, поскольку сам Бодрийяр в своей излюбленной манере радикализации теорий и гипотез распространяет эффект потлача за пределы антропологических конструкций на совре-менность:«...главной,радикальнойформойжизненно-
сти всегда выступает вызов, безудержное повышение ставок, потлач, то есть отрицание ценности» [3, 19].
Но для современного человека ситуация становится драматичной, поскольку он уже не хочет и не может принять вызов, так как навсегда расстался с мифом и ритуалом. За драмой следует и трагедия -система линейной организации, прервавшая логику реверсивности, забрасывает человека в ситуацию необратимости жизни и смерти: «мы живем, затем умираем, и это по-настоящему конец» [3, 19]. Здесь, казалось бы, возникает сложность с тем, как этот «по-настоящему конец» соотносится с «экстерми-нацией смерти», в которой «настоящесть» (в символическом плане) выдавлена из человеческого. По-видимому, это следует понимать все в том же противоположении символического и рыночного обмена -если в логике символического для современного человека наступила окончательная смерть (собственно, человек уже рождается «мертвым»), то в логике рыночного обмена конец, предел отменен.
И дело для последнего не столько в «увеличении продолжительности жизни, замедлении механизмов старения, устранения отклонений от медицинских стандартов и даже попытки взять под контроль процесс зарождения новой жизни» [3, 41], сколько в ра-ботетехнологическихфантазмов,удостоверяющихна-копительную логику капитала. Смерть для капитала -высшая степень траты и потому подлежит всестороннему заклятию.
Современныйчеловекзахваченобменом,неваж-но, рыночным, или символическим, который связан с моралью, составляет ее основу. Если мораль рыночного обмена основана на принципе эквивалентности, то мораль символического обмена - завязана на принципе реверсивности. Если символический обмен противопоставлялся Бодрийяром рыночному обмену как радикальное отличие социального свойства, то невозможность обмена есть сингулярность, понятая как судьба, противостоящая любой социальности. Исполнение судьбы в насквозь социальном (и потому лишившем себя социальности) мире не может не развиваться как катастрофа.
На пути к радикальности Другого
Мысль, движущаяся навстречу своей судьбе в прочерченном Бодрийяромвекторе «семиотики мироздания», попадает в пространство взаимонапряжения энергий Добра и Зла. При этом не отрицается необходимость и возможность для мысли «оставаться гуманистической, внимательной к человеку» [3, 59].
Такая мысль должна быть реверсивной, принимающей и классическую установку на обретение некоторой антропологической подлинности, поиск онтологической референции понятию человека, и не-релевантность этой цели ее средствам. В «Паролях» происходит попытка «подключиться к игре мышления», к парадоксальному мышлению, встающему в от-ношениеподобияспарадоксальностьювселенной.Бо-дрийяровская интуиция человека, расположенного к принятию фатальности судьбы, мысль, устремленная
к катастрофе, отсылают к логике радикальности, где человек понимается как проект, как открывающаяся в будущем сингулярность, главным глашатаем которой для Бодрийяра выступает Ницше. Модернистская установка не может пониматься как исходная позиция для тематизации человека Бодрийяром, но не является она и чисто деконструктивистской, поскольку находит для человека ситуацию подлинности как ставку его судьбы в игре в Добра и Зла.
Тем не менее, надежды Бодрийяра на реверсивную мощь и помощь символического обмена первобытного порядка, каким-либо образом перенесенное в живую современность (в прямой революции, политическом терроре, авангардной поэзии и проч.), оказались призрачными, поглощенными самодостаточной игрой симулякров.
Возможной причиной названа потеря европейским проектом энергии движения, исчерпанность социальных, культурных, экономических практик в тотальном воплощении морально одобренного миропорядка. Радикальность Другого приходит как манифестация инаковости, целиком размещенной в поле имманентности, как позитивный ресурс европейской культуры.
Почему Другой связан с принципом обратимости?
Европейский проект, следуя Бодрийяру, оказывается озабочен поиском и явлением горизонта, поскольку европейская темпоральность, возникающая после сингулярного взрыва (изобретение философии), подпадает рационально-критической рефлексии. Фиксируемое Бодрийяром «петление» времени указывает на исчерпанность горизонтного проекта, с характерным ему принципом трансцендентности.
В таком случае Другой может быть только Чужим, всегда находящимся по ту сторону повседневности (по Бодрийяру, происходящим из циклического отношения). Другой и возникает как «трансцендентный» ресурс из кругового, циклического движения. Рожденная на развалинах символического повседневность, манифестирует не более чем тотальную эквивалентность обмена, без какого-либо шанса на обратимость. Тогда придется принять, что мир повседневности проплывает под знаком логики рыночного обмена, эксцессами которого и стали сегодня трансполитическое, транссексуальное, виртуальное. При этом такой обмен шире повседневности, производит ее современную форму как один из своих продуктов.
Поэтому радикальность Другого, расположенного в логике цикла, для европейского мышления нестерпима - «его нельзя уничтожить, но нельзя и принять: .необходимопроводитьвжизньДругого,способ-ного стать предметом сделки» [4, 197]. Противополагая Другого символического обмена Другому сделки, Бо-дрийяр говорит о первом как Чуждом, для которого нет решения. В своюочередь, чуждость происходитиз «из-быточностиДругого».Избыточностьне-психологична, нелинейна, «исходит от сущности нечеловеческой, от богов, животных, духов, магии» [4, 208], она фатальна.
Если в символическом мире иному зарезервирована инаковость в его потаенной области, то европей-
ская культура неспособна признавать суверенность Другого: «всеисходитотДругого, -вевропейскойкуль-туре, напротив, - ничто не может исходить ниоткуда, кроме как от нас самих» [4, 214]. Она живет «иллюзией универсального, чтобы распоряжаться собой и своими действиями, вкусами и наслаждениями» [4, 240]. В такомрасположении Другой стадии зеркала, Другой, как о нем говорит экзистенциальная традиция, оказывается на обочине современности, поскольку основное течение повседневности оформлено и направлено уже не человекомерными схемами, а логикой техноценоза, получающего все большую автономность от человека.
Иллюзия указывает на фантазматичность европейского 'универсального, и в то же время основан-ность Чуждого принципом радикальной инаковости, сообщающим ему авторитетность: «в свете всего, что делалось, чтобы уничтожить Другого, перед нами воочию встает его неразрушимость и тем самым неистребимая фатальность отличия» [4, 215]. Противопоставление радикальности Чужого в порядке сим-волическогообмена искусственному Другому весьма резкое: «радикальная экзотика против сутенерства различия» [4, 216].
Обращение Бодрийяра к теме вещи и симуля-кра обнаруживает, как уже говорилось, необязательность существования человека. Таковой стремится к отсутствию, но не в смысле фрейдовского влечения к смерти (смерти как недостачи), а в батаевском духе, как «излияния избыточности». Здесь вновь противопоставляется финалистская интерпретация смерти в европейской культуре принципу обратимости смерти в других - надо думать, первобытных - культурах. В менее радикальном звучании положение Другого как поставщика определенности не может быть распространено на весь мир повседневности, а скорее, только на его периферию - такие некапиталоемкие сферы в поглощении которых тотальный обмен мало заинтересован. Иначе говоря, радикальность Другого в подавляющей части современной повседневности оказывается невозможной, он мешает логике тотальной эквивалентности обменных процессов. При этом срабатывает ловушка гуманизма. Последний преподносит присутствие Чужого в катастрофических формах (например, терроризм, природные и техногенные катастрофы), которые западная традиция восприни-маеткакизвращение,хаос, подлежащие упорядочиванию, то есть насильственной элиминации инаковости.
Итак, исходя из построений Бодрийяра, обретение позитивного взгляда на человека возможно посредством удержания радикальности Другого, принятия судьбы как сингулярности.
Заключение
Безусловно,бодрийяровскоеобращениекревер-сивности вызывает ряд критических возражений.
Поскольку целью реверса оказывается возвращение человека в круг мифологического цикла первобытности, где снимается моральное и метафизическое различие добра и зла, постольку теряется вменяемая осознанность человеком себя как существа принципи-
ально открытого, он вновь погружается в мифологический лепет. Создается впечатление, что Бодрийяр просто противопоставляет мифологии рыночного обмена и масскульта некую идеализированную мифологию первобытных. В таком случае радикальность символического обмена способна удержать и спасти только мир искусственного Другого.
Надежды нареверсивную мощь символического обмена, каким-либо образом перенесенного в живую современность (в прямой революции, политическом терроре, авангардной (анаграмматической) поэзии и проч.) оказались иллюзорными, поглощенными самодостаточной игрой симулякров. Парадоксальным образом оказывается, что стремление открыть подлинность во имя спасения человека в своем радикальномодернистском варианте приводит к тому, что альтернативой виртуальному, телематическому человеку становится первобытный человек, то есть человек, полностью погруженный в логику цикла, человек, имеющий в космосе место, равное (и тогда равнозаменимое) животному и божественному.
Но тогда, это человек, не способный тематизи-ровать собственную открытость. Путь радикализации гипотез, направленный на «подвешивание бытия», выталкивает человека (по крайней мере, так происходит у Бодрийяра) за рамки смыслоориентированной перспективы философской рефлексии, а продуцируемые европейским проектом смыслы больше не ориентируют на удержание культурной универсальности мира.
Возможно неслучайно Бодрийяр открыто нигде не говорит о порядке смысла - месте и характере его возникновения, ибо в таком случае пришлось бы признать, что смысл возникает из нарушения гармонии реверсивности как трагическое образование в ситуации недостижимости радикально Другого (а это означает вернуться к философии как удивлению), выключенного из символического обмена. Как бы исподволь, мыслитель проговаривается: «что касаетсяреального, смысла, истины, - они выступают лишь отклонением, исключением из правила и потому представляют собой загадку» [3, 36]. С этим можно согласиться, но это не значит, что если смысл потерял свою рациональную конститутивность, то ему должно быть отказано в исследовании его загадочности.
Представляется, что загадка вполне отражается в амбивалентной ситуации современного человека - исчезновение естественного Другого и открытие современной повседневности, с одной стороны, и эк-зистенциальноукорененноестремлениечеловекакне-ясному, смутному не-повседневному, с другой.
Если принять, что место Иного (Бога, Природы) заступает виртуальность, снимающая при этом инако-вость иного, поскольку исповедует принцип эквивалентности, Того же самого то возникает проблема не толькоконституирования,ноиполаганияинаковости-ведь горизонт трансцендентного отсутствует и теперь сам человек ответственен за его положенность. А это предполагает обсуждение вопроса культурологической тематизации открытости человека в ситуации
тотального наличия современной повседневного и не-открытости какой-то новой формы не-повседневного.
Бодрийяр считает, что современный человек уже не имеет власти, ни желания (буквально по Ницше - кто захочет повелевать, и кто повиноваться - и то и другое слишком хлопотно) брать на себя ответственность за полагание горизонта трансцендентного. Навязчивая европейская идея синтеза, по сути, преодолена, «конец уже наступил». Нам должно отдавать себе отчет, что речь идет о европейском человеке, и хотя он господствует на планете, принцип господства упирается в его иное. По-видимому, стратегию намеренной радикализации иного и следует понимать как поиск Бодрийяром возможности позитивной антропологической программы в ситуации кризиса любых программ.
Открытие философии направило европейскую мыль по пути рациональной тематизации иного. Христианство перевернуло языческий миропорядок, а новоевропейская наука разрушила средневековый мир. Сегодня «мир-по-мнению» стал единственно возможным «миром-по-истине» - повседневность поглощает не-повседневность уже не в циклическом отношении мифа, а в режиме различия, разделенно-сти, поэтому в пессимистическом сценарии судьба не-повседневности,скореевсего,трагическипредрешена. Предупредить катастрофу могут только катастрофические события. Ведь они поворачивают человека лицом к радикальной инаковости, отвращая взор от созерцания продуктов субъективности, которая сама себя порождает, не считаясь с тем горизонтом, на фоне которого существует (ближайшим образом, созерцание самоотчуждения у Беньямина).
Вовлечение Другого в логику дуальности (игру Добра и Зла) приводит Бодрийяра к эквивокации Другого. В «семиотике мироздания», подпавшей под власть симуляции, искусственный Другой манифестирует закрытие универсалистского трансцендентального проекта европейской культуры: «мысль должна играть роль разрушителя, быть элементом катастрофы, провокации во вселенной, стремящейся кзавершению,истреблениюсмерти,уничтожениюне-гативности». Но фигура Другого равным образом может быть увидена в перспективе его принципиальной чуждости, а значит и гарантировать достойное место мысли в мироздании, она «.обязана также и оставаться гуманистической, внимательной к человеку и, следовательно, вскрывать реверсивность добра и зла, гуманного и негуманного». [3, 59].
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Батай Ж. Теория религии. Мн.: Современный литератор, 2000. 352 с.
2. Бодрийяр Ж. К критике политической экономии знака / пер. с фр. Д. Кралечкин. М.: Академический Проект, 2007. 335 с.
3. Бодрийяр Ж. Пароли. От фрагмента к фрагменту. // Пер.сфранц.Н. Суслова. Екатеринбург:У-Фактория, 2006. 199 с.
4. Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. Перевод Л. Любарской, Е. Марковской. М.: Добросвет, 2000. 257 с.
5. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. Перевод и вступительная статья С. Н. Зенкина. М.: Добро-свет, 2000. 387 с.
6. Вальденфельс Б. Ответ Чужому: основные черты ре-спонзивной феноменологии // От Я к Другому: проблемы социальной онтологии в постклассической философии. Мн.: Пропилеи, 1998. С. 9-19.
7. Делез Ж. Логика смысла. Перевод Я. Я. Свирского. М.: Раритет, 1998. 480 с.
8. Интервью с Жаном Бодрийяром // Эксперт. 2002. № 4.
9. Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 2. Мифологическое мышление. М., СПб.: Университетская книга, 2001. 280 с.
10. Неретина С. С., Огурцов, А. П. Реабилитация вещи. СПб.: Издательский дом «Мiръ», 2010. 800 с.
