CC BY
117
УДК 94
DOI: 10.30914/2411 -3522-2018-4-4-40-47
«Mania» в древнегреческой культуре: эволюция безумия
в историческом и религиозно-антропологическом контексте
Ю. С. Обидина
Национальный исследовательский Нижегородский государственный университет им. Н. И. Лобачевского, Институт международных отношений и мировой истории, г. Нижний Новгород
В статье рассматривается представление о mania (безумие) в древнегреческой культуре эпохи архаики и классики. В качестве эмпирической базы исследования выступают представления о мании в текстах Гомера, Гиппократа и Платона. Отмечается, что в отличие от современных представлений, безумие относится скорее к проявлениям рационального, нежели патологического. Подчеркивается, что в текстах Гомера отсутствует представление об едином органе, отвечающем за безумное состояние, но уже в эпоху классики появляются две традиции, связанные с дуалистическими представлениями, согласно которым Платон определит этот орган как душу, а Гиппокарт - тело. Использование новых методологических подходов, основанных на идеях эволюционизма и нео-эмерджентизма, а также коннекционизма, представляющего собой эволюцию функционализма позволило показать эволюцию представлений о mania не в линейном, а многомерном контексте. Отмечается, что народная традиция сохраняла концептуальное определение mania, не отделенного от нормальности, как выражения дорациональных и рациональных аспектов, в то время как в философско-натура-листическом контексте значение термина mania постепенно меняется и становится все более рациональным, особенно у Платона и Гиппократа. Сделан вывод о том, что уже древние греки различали положительное безумие, прежде всего пророческое и мистическое, и отрицательное безумие, которое истолковал Платон.
Ключевые слова: безумие, иррациональное, рациональное, древняя Греция, Гомер, Гиппократ, Платон.
"Mania" in Ancient Greek culture: the evolution of madness
in the historical and religious-anthropological context
Yu. S. Obidina
National Research Nizhny Novgorod State University named after N. I. Lobachevsky, Institute of International Relations and World History, Nizhny Novgorod
The article discusses the idea of mania (madness) in the Ancient Greek culture of the archaic and classical epochs. The empirical base of the research is represented by the ideas about mania in the texts of Homer, Hippocrates, and Plato. It is noted that, in contrast to modern ideas, madness refers to the manifestations of the rational rather than the pathological. It is emphasized that in the texts of Homer there is no idea of a single organ responsible for the insane state, but already in the era of the classics, there are two traditions, connected with dualistic notions, according to which Plato would define this organ as the soul, and Hippocrates - the body. The use of new methodological approaches based on the ideas of evolutionism and neo-emergentism, as well as connectionism, which represents the evolution of functionalism, made it possible to show the evolution of ideas about mania not in a linear, but in a multidimensional context. It is noted that the folk tradition preserved the conceptual definition of mania, not separated from normality, as expressions of pre-rational and rational aspects, while in the philosophical and naturalistic context the meaning of the term mania gradually changes and becomes more rational, especially in Plato and Hippocrates. It is concluded that the ancient Greeks already distinguished between positive madness, above all, prophetic and mystical, and negative madness, interpreted by Plato.
Keywords: madness, irrational, rational, Ancient Greece, Homer, Hippocrates, Plato.
Термин mania (безумие) в греческой культуре встречается достаточно часто, но на самом деле относится скорее к иррациональному, чем к патологическому и имеет чрезвычайно широкое значе-
ние. Он включает в себя страстные проявления чувств и эмоций, нарушения сознания, различные модальности восприятия и мышления, поведение, поддерживаемое или навязанное внешним
© Обидина Ю. С., 2018
источником, и механизмы интерпретации реальности. Классифицировать их чрезвычайно сложно, потому что для их понимания мы должны иметь в качестве эталона предрациональное или даже иррациональное мышление в той самой культуре, которая имеет в качестве своей характеристики интерпретацию реальности с помощью мифов.
Более того, в этих проявлениях отсутствует понятие органа, который объединяет их и придает им согласованность, и только через несколько столетий после Гомера Платон назовет этот орган душой, а Гиппократ - мозгом. Изначально греки понимали под психикой только дыхание, то дыхание жизни, которое покидает тело человека, когда он умирает и отправляется в Аид, царство тьмы и мертвых [2, с. 43-49], и у них было недостаточно знаний о том, что мы сегодня считаем умственными функциями. Местом чувств, эмоций, страстей и поведенческого контроля (thymдs и ^геп) считалась грудная клетка, сердце и диафрагма, а местом вмещения ментального (nдos) была голова.
Следовательно, в архаичной мысли не существует противопоставления для понимания различия между рациональным и иррациональным, реальностью и нереальностью. Гомер игнорирует безумие (в той форме, какой мы его знаем) просто потому, что оно повсюду: во взрывах ярости, в видениях божественных фигур, во внутренних голосах. Это были явления, довольно распространенные в психологическом опыте слушателя и читателя поэм Гомера, поэтому описание почти физической близости божественности к персонажам, о которых идет речь, не была чем-то неестественным [9; 4].
Это были явления, которые мы сегодня приписываем обширному полю проявлений шизофрении, но которые, согласно Е. Доддсу, в греческом мире были абсолютно обычным явлением, поскольку они были связаны с психической структурой, совершенно отличной от нашей, то есть со специфической предрасположенностью первобытного или архаичного ума к галлюцинациям, чтобы придать реальность изображениям, создаваемым мозгом, проецируя их фактически на божественные фигуры [1].
Запись «Илиады»1 и «Одиссеи»2, согласно Цицерону, относится к VI в. до н. э., ко времени
1 Гомер. Илиада / пер. с древнегреч. Н. Гнедича. М.: Дюна, 1993.
2 Гомер. Одиссея / пер. с древнегреч. В. Вересаева. М.: Про-
свещение, 1987.
правления Писистрата в Афинах (Cicero. De oratore, Libro III)3. Однако, не вдаваясь в гомеровский вопрос, важно отметить, что в последующие века народная традиция сохраняла описанное концептуальное определение mania, не отделенного от нормальности, как выражения дорациональ-ных и рациональных аспектов. В то же самое время, в философско-натуралистическом контексте значение термина mania постепенно меняется, и оно становится все более рациональным, особенно у Платона и Гиппократа.
Таким образом, цель данной статьи - показать эволюцию понимания mania (безумия) в древнегреческом обществе в эпоху архаики и классики.
Следует отметить, что исследование состояний, связанных с пониманием пограничного психического состояния начинает свою традицию еще с XIX века [12]. Однако преобладание позитивистских подходов и недостаточность знаний о психических проявлениях не позволили уйти дальше описания проявления тех или иных функций человеческого сознания и психики. Причем эти вопросы активно изучались не только историками, филологами и лингвистами, но и медиками, особенно психиатрами. Рациональные и иррациональные аспекты мышления, а также реалистичные и нереальные аспекты нормальной и патологической психической деятельности активно исследовались Э. Минковским, психиатром прошлого века, приверженцем феноменологического направления, который подчеркивал важность нереальности и иррациональности для архаического мышления, приписывая им роль, практически равную рациональности [8, р. 59].
Согласно некоторым исследованиям, «психическая болезнь - это миф» [12], а иррациональность даже в патологических формах есть не что иное, как нормальность, которой отказано в праве на выражение. Таким образом, безумием может быть все или ничего. Это обычное состояние человека. Безумие существует во всех нас и присутствует так же, как и разум» [5].
Однако, хотя «доминирующий разум» не включает в себя безумие и маргинализирует его, пытаясь его устранить, в мифах и древних культурах, в том числе в гомеровском эпосе, вместо этого именно иррациональность или предрацио-нальность являются доминирующими. Другой
3 Цицерон. Три трактата об ораторском искусстве / под ред. М. Л. Гаспарова. М.: Наука, 1972.
проблемой, актуальной для Греции V в. до н. э., является тема монизма или дуализма в отношениях души и тела, которая получила теоретическое развитие в двух направлениях: натуралистическом, выраженном Гиппократом, который синтезировал идеи натурализма и эмпиризма Ионической школы - Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена, а также в философском - разработанных Платоном концепциях, уже частично присутствующих в орфико-пифагорейской мысли.
Таким образом, вся психическая деятельность восходит к единому началу, psyche, которая дает ей согласованность и, с одной стороны, с точки зрения Гиппократа, оценивается как деятельность не только нормальных, но и патологических аспектов мозга, в то время как у Платона, психическая деятельность становится бессмертной душой, самой сущностью человека, его внутренней сущностью, в страстях которой также может скрываться возможность безумия. После эпохи господства светского картезианского дуализма, который предлагал неоплатонические решения в рациональных и философских терминах, проблема, которая веками оставалась компетенцией богословия, во второй половине двадцатого века вылилась в появление монистической гипотезы под влиянием неопозитивизма и психофизического материализма с более глубокими научными знаниями о мозге и умственной деятельности человека, как нормальной, так и патологической, благодаря развитию нейронаук и кибернетики [7, p. 66-67].
Новые методологические подходы, имеющие в своей основе дуализм, в особенности интерак-ционистский дуализм или триализм К. Поппера и Дж. Эклса [11], которые отказались от картезианских субстанций, разработали концепции, которые избрали в качестве эталона эволюционизм и нео-эмерджентизм и выдвинули гипотезу об отношениях между разумом и телом, в которых в качестве возникающих процессов и явлений определяется «прото вещество», а причинными агентами являются физический, ментальный и культурный мир. Для К. Поппера и Дж. Эклса ум не только является продуктом мозговой деятельности, но, поскольку он духовен, он фактически является двигателем психической деятельности [7, p. 67].
Монизм, с другой стороны, имеет в качестве фундаментального допущения идею, что разум не является духовным органом, онтологически и существенно отличным от тела, а скорее явля-
ется функцией мозга, делегированной восприятию, пониманию и взаимодействию с внешней реальностью и регулированию некоторых соматических функций.
Наиболее интересной концепцией является коннекционизм, представляющий собой эволюцию функционализма. В ее рамках Дж. Фодор, автор «Модульной теории сознания», выдвинул гипотезу ряда фундаментальных структур или модулей [6, с. 1-38]. Их задача - анализ отдельных областей (зрение, слух, внутренние состояния, эмоции и т. п.) входных данных, поступающих из внешней реальности или из внутренних состояний, и их преобразование в представления. Затем они будут поручены центральной нервной системе для более сложной разработки, и именно в них организуется мысль, формируется сознание и развивается язык. Коннекционизм изменяет предыдущие гипотезы, заменяя их теорией нейронных сетей, в которых развитие информации происходит не последовательно, а параллельно.
С точки зрения этих новых методологических подходов, мы можем посмотреть на проблему безумия в древнегреческой традиции под другим углом. Получается, что у Гомера безумие души отсутствует; это скорее безумие «без души»: не дегенеративное состояние психики, не болезнь; и, хотя это однозначное состояние, но всегда лишь кратковременное, которое затрагивает определенную часть живого тела, одно из многих состояний, в котором человек находит себя. В основном это некая преходящая мутация психической «энергии». Индивидуум представляет собой совокупность различных импульсов и частичных психофизических процессов, которые производят ощущения и мысли, эмоции и действия, следуя друг за другом, но необязательно во взаимосвязи друг с другом.
Во всех этих явлениях эмоции и страсти занимают центральное положение: menis (гнев, ярость), слово, которое открывает Илиаду, chilos (негодование), achos (боль), phдbos (страх), а^ео (мука). Герои Гомера всегда либо действуют на свою судьбу, либо на свои эмоции, переходя от одного к другому без каких-либо решений о преемственности, они не перестают задумываться, но немедленно реагирует на раздражители» [10]. Аналогичным образом проявляется и гнев Ахилла, его быстрый переход от одного состояния к другому, от чувства агрессии к Агамемнону, которое проявлялось в пламенных речах,
до состояния разочарования, депрессии и слез, в которых эмоции выражаются не как внутренний диалог, а как искреннее обращение к матери, божественной Фетиде (Ил., I. 194-200, 323).
В «Одиссее» события и поведение героев только частично определяются их собственной волей, потому что именно Судьба и боги устанавливают их личность и здесь. Герои здесь - это только сумма импульсов, мыслей и страстей, которые также могут быть интерпретированы отдельно, и где связи между ними также могут быть чрезвычайно слабыми.
Но в то время как в «Илиаде» преобладают гнев и воинственная ярость, в «Одиссее», особенно в событиях, которые предшествовали возвращению Одиссея на Итаку, присутствуют другие чувства и страсти, такие как любовь, ностальгия, сожаление и, самое главное, любопытство, которое проявляет Одиссей. В качестве примеров можно привести две женские фигуры, Цирцеи и Калипсо, божественных персонажей с человеческими страстями, и в отношении с которыми Одиссей демонстрировал необычные аспекты своей личности, со слабостями, амбивалентностями и двусмысленностью. Цирцея - колдунья, которая живет одна, окруженная свирепыми зверями, и, используя наркотики и волшебство, превращает мужчин, которые случайно попались ей на пути, в свиней.
Одиссей, которому благодаря противоядию, приобретенному у Гермеса, удается сохранить свою человеческую форму, заключает с ней сделку ради свободы своих спутников и гарантии свободы себе, однако он тоже соблазняется и остается у Цирцеи на целый год. Но на самом деле, не Одиссей хотел уйти, а его спутники хотели вернуться домой. Цирцея не ставила никаких препятствий на их пути; она даже дала им несколько советов о том, как вернуться (Од., Х. 333-347).
С Калипсо, однако, совершенно другая история. Она была изгнана на отдаленный остров Огигия в качестве наказания за то, что она присоединились к своему отцу Атласу в войне Зевса с Титанами. Ее наказание состояло в том, чтобы влюбляться в красивых мужчин, приведенных на остров Судьбой, только чтобы увидеть, как они снова покидают ее. Калипсо инстинктивно пытается жить и дать волю своим чувствам, вопреки наказанию богов. С другой стороны, Одиссей, в отличие от того, как он обычно описывается в других сюжетах, безразличен, обескуражен,
подавлен и неспособен найти выход из ситуации, которую он больше не может терпеть. Ветер и морские волны отбросили его на берег острова Огигия, единственного выжившего, спасшегося от водоворота Харибды. Калипсо спасла его и накормила, желая, согласно первым стихам «Одиссеи», «чтобы он был ее мужем». Мы помним, что повествование «Одиссеи» начинается с седьмого года пребывания Одиссея на острове. Нельзя сказать, что все эти годы он был пленником Калипсо, но в то же время, он оставался у нее не по собственной воле.
Когда начинается повествование, мы видим его уставшего, впавшего в депрессию и «желающего умереть». Он не любил или больше не любит Калипсо, которая «очаровала его нежными, чарующими словами», что также ослабило его, ибо он, человек действия, столько лет провел в состоянии инерции. Ситуация, кажется, сокрушает его и не имеет никаких перспектив. Не существует ни решения остаться, ни решения снова отправиться в плавание, потому что Посейдон -его враг и хочет отомстить за ослепление Полифема. Одиссей также знает, что в одиночку, без помощи и без корабля он не сможет добиться успеха. Однако у него все еще присутствуют некоторые жизненные чувства. Во сне об Итаке есть не только ностальгия, но и желание и надежда.
А Калипсо? Эта фактически тюремщица Одиссея очень человечная по своей сути. Она не довольна приказом Зевса, потому что он разрушает ее мечту, но она помогает Одиссею уйти, насколько она в силах это сделать, и материально, и психологически. Она помогает ему найти дерево, чтобы он мог сделать плот, она дает ему инструменты для его постройки, паруса, она снабжает его припасами и инструментами, и, психологически, она успокаивает Одиссея, который все еще страшится моря, помогает ему выбрать маршрут и даже посылает ему попутный ветер (Од., V. 160-161, 203-209).
Эпизоды безумия, связанные с персонажами Гомера, но не присутствующие у Гомера, - это эпизоды притворного безумия Одиссея, о которых Эсхил и Аякс сообщают в «Паламеде» Софокла1. Первый рассказывает, что Одиссей, чтобы избежать участия в Троянской войне, с которой, по словам оракула, он вернется только
1 Софокл. Драмы / пер. Ф. Ф. Зелинского. М.: Художественная литература, 1990.
двадцать лет спустя, притворяется безумным, совершая глупые поступки, такие как вспашка песка и посев семян вдоль берега моря, но его план срывается Паламедом. Второй, рассказывает историю присвоения оружия Ахиллеса после его смерти. Одиссей был оценен как более достойный из двух претендентов, что приводит в ярость Аякса, который ищет возмездия, но доведен до безумия Афиной Палладой.
Однако, возвращаясь к соображениям антропологическим, несмотря на то, что у них есть литературные отсылки, можно сказать, что с древнейших времен безумие в культуре и обществе позиционировалось как непостижимое и эмпати-чески недостижимое. В мифе это выражалось как гнев богов, которые захватывали тело сумасшедшего и преследовали его с помощью заклинаний и колдовства. Безумие считалось наказанием за преступление, оно могло быть, во многих случаях, фактически, только временным, и для него могло существовать исцеление.
Эту схему также используют трагики Эсхил1 и Софокл, примерами безумцев у которых являются Орестея и Эдип. Помимо ритуалов или очищений, практикуемых в храмах, медицина в те времена была медициной сакральной. Очищение также практиковалось для лечения безумия и тех заболеваний, причина которых считалась священной, то есть следствием божественного вмешательства.
В рамках этих процедур особое место отводилось экзорцизму, для которого существовали определенные ритуалы, с помощью формул и магических практик приводящие к тому, что демонов вызывали, а затем изгоняли или укрощали. В древней Греции, однако, демонов не изгоняли, а приручали. Ситуации психологического стресса, тревоги, депрессии, изменений мышления или психомоторных проявлений, связанных или не связанных с нарушениями сознания, часто рассматривались как следствие колдовства, сглаза или даже одержимости и доверялись божественным целителям, шарлатанам или заклинателям. И это отличает их от проявлений индивидуального или коллективного транса, которые считаются паранормальными, но не патологическими состояниями в определенных социокультурных практиках, которые часто носят религиозный характер.
1 Эсхил. Трагедии / пер. С. Апта. М.: Художественная лите-
ратура, 1971.
Гиппократ или, вернее, Гиппократова школа, представляет медицинский подход к безумию. Корпус Гиппократа2 представляет собой собрание приблизительно семидесяти работ, приписываемых Гиппократу и его ученикам, написанных между пятым и началом третьего века до н. э., когда они, вероятно, были собраны в единую коллекцию Александрийской библиотекой. Работа, в которой говорится о безумии с чрезвычайной ясностью, называется «О священной болезни», термин, используемый для обозначения эпилепсии, которую Гиппократ также описал.
Из четырнадцатой главы мы узнаем, что именно из мозга приходят радости, а также печали и уныние. И с помощью мозга мы приобретаем мудрость и знание, и видим, и слышим, и знаем, что нечестно и что справедливо, что плохо и что хорошо, что сладко и что неприятно; некоторые вещи мы различаем по привычке, а некоторые воспринимаем по их полезности. Этим мы различаем объекты удовольствия и вкуса в зависимости от времени года; и одни и те же вещи не всегда радуют нас. И мозгу же мы обязаны безумию и бреду, и страхам, и ужасам, и мечтам, и неуместным заботам, и незнанию нынешних обстоятельств, обольщению и неумелости (Гиппократ. О священном безумии).
Пока мозг находится в состоянии покоя, человек наслаждается своим разумом. Порча мозга возникает из-за мокроты и желчи, а расстройство происходит из-за его разогрева. Гиппократ является автором теории темперамента, которая исторически представляет первую попытку этиологического, натуралистического объяснения болезней. Гиппократ предположил, что существует четыре типа темперамента: черная желчь, желтая желчь, мокрота (слизь, образующаяся в дыхательных путях) и кровь. Безумие будет зависеть от того, будет ли мозг поврежден этими темпераментами. Преобладание одного из них над другими также будет иметь определяющее влияние на темперамент и характер, тем самым определяя личность человека: меланхолика по избытку черной желчи, холерика по избытку желтой желчи, флегматика по избытку мокроты, сангвиника по избытку крови.
Термин «меланхолия» для обозначения депрессии, который используется даже сегодня, на самом деле является точным переводом термина
2 Гиппократ. Сочинения. Рим: Франческо Кальва, 1525.
«черная желчь» (те1апа с^1ё). Слабое знание анатомии, физиологии и функций мозга оправдывает причудливую этиологическую гипотезу психических заболеваний, которая, в любом случае, даже выраженная таким образом, представляет собой большой шаг вперед в понимании безумия: его полная десакрализация и его объяснение в натуралистических терминах выражает действительно научный подход, поскольку он был связан с конкретными патологиями.
Однако именно в своем монизме Гиппократ действительно демонстрирует свою современность, которая приписывает мозгу всю деятельность, как нормальную, так и патологическую, и таким образом на 2500 лет предвосхищает то, что по-прежнему остается проблемой даже сегодня, и к чему на самом деле привело развитие нейронаук [7, р. 70]. Интересно отметить, что гипотеза о монизме и дуализме уже существовала в V веке до н. э., потому что монизм Гиппократа контрастировал с дуализмом Платона. Платон, в свою очередь, представляет философский ответ на вопрос о безумии.
Он делает это на основании теории души, которая возобновляет орфико-пифагорейское учение, но которая более тщательно сформулирована и имеет другой подход к взаимоотношениям души и тела. Реальность для Платона делится на две части: одна - это видимый мир, который через чувства дает нам знание, являющееся лишь приблизительным, другая - это мир вечных и неизменных идей, к которому принадлежит душа, также бессмертная. Душа, пока она остается связанной с телом, подвергается ограничениям и условностям. Душа Платона (= психика), однако, не является умом, каким мы его знаем. У Платона это жизненный принцип, который обитает во всем теле, без которого оно было бы инертным объектом. Различная локализация в теле, хотя и в контексте его уникальности, дифференцируется, однако, по характеристикам и функциям, которые Платон упоминает: логическая часть находится в мозге, вспыльчивая часть в области сердца, и похотливая часть - в пищеварительном тракте и половых органах.
Разнообразные функции или формы бытия души выражаются силами, представленными толчками, инстинктами и страстями, иногда противоречивыми или даже противоположными. Это порождает беспорядочные ситуации, в которых безумие также может найти свое место. Платон пришел
к этим выводам в «Государстве»1, изменив более раннюю гипотезу, содержащуюся в «Федоне», в которой страсти были приписаны с негативными коннотациями к телу. Следовательно, безумие стало болезнью души. Теория трехчастной души, как видно выше, демонстрирует очевидную аналогию трехчастной теории Фрейда в отношении функций разума с иррациональным Оно, которое обитает в бессознательном, Суперэго, которое представляет правила и рациональность, и Эго в сознании, которое является посредником между двумя другими, которые часто конфликтуют друг с другом.
Категории позитивного безумия, дар богов, согласно Платону, также следует интерпретировать, прежде всего, как ссылку на социальные реальности, которые, по большей части, больше не существуют или в любом случае радикально изменились. Пророческое безумие, широко распространенное в Греции в тот период даже среди странствующих пророков, не связанных с храмами, привело к строительству специализированных храмов. Самым известным из них был храм Аполлона в Дельфах с Пифией, которая произносила свои оракулы в соответствии с точным ритуалом.
Второй тип позитивного безумия наблюдается в дионисийских практиках [3, с. 280-295]. Диони-сийские ритуалы, которые Еврипид описывает в «Вакханках»2, представляют собой тип превосходства иррационального над рациональным, тип ритуального безумия с выражением энтузиазма, ярости и транса, который, используя иррациональное, черту человеческой натуры, посредством ритуализации, в некотором роде, изгоняется и управляется. Индивидуальные мистические переживания, хотя они и должны быть приписаны иррациональности, даже если они не являются выражением инстинктов, с другой стороны, связаны с особыми отношениями с Богом или, в более общем смысле, с божественным, которые выражаются в состояниях экстаза, глубокой медитации, или транса, в котором индивид отрывается от своего тела и переживает своего рода «жизнь души». Эти транскультурные выражения присутствуют и широко распространены не только в древней Греции, но даже сегодня как на Западе,
1 Платон. Диалоги / пер. с древнегреч. С. Я. Шейнман-Топш-тейн. М., 1986.
2 Еврипид. Трагедии: в 2 т. / пер.: И. Анненского и С. Шер-винского. М., 1980.
так и в других культурах и касаются как индивидуального, так и коллективного мистического опыта. Важными примерами последних, хотя и значительно отличающимися друг от друга, даже при достижении состояний транса и экстаза, являются ритуальные танцы суфиев в исламском мире, особенно суннитских, и ритуалы вуду в Африке и Латинской Америке. Третье позитивное безумие, которые мы встречаем в древнегреческой культуре - поэтическое, и исходит от Муз.
По сравнению с другими аспектами познания человека, в представлениях о мании (безумии), наука, хотя и добилась больших успехов в этой области, еще не достигла и возможно, никогда не достигнет окончательного консенсуса. Нейро-науки и рациональная философия предлагают противоположные версии - монизм и дуализм, о которых упоминалось выше. Для одних - это болезнь мозга, для других, по крайней мере в некоторых понятиях, это болезнь души, которая в любом случае считается чем-то совершенно отличным от нейробиологического субстрата. Изначально, это были гипотезы Гиппократа и Платона. Естественно, формулировка и реализация их идей по сравнению с современностью несколько отличается. Однако референтная структура, часто определенные описательные аспекты и соображения, касающиеся социогенеза и социоте-рапии, совпадают. Интересно отметить, что в древнегреческой культуре рассматриваются соображения, касающиеся предрациональных и иррациональных аспектов умственной деятель-
ности, в которых смешиваются безумие и нормальность. Именно тогда проблема безумия была поставлена как проблема. Эволюция началась с картезианских тезисов, последующего развития в преимущественно позитивистском контексте и завершилась полной переоценкой в психоанализе и феноменологии.
Уже древние греки различали положительное безумие, прежде всего пророческое и мистическое, и отрицательное безумие, которое истолковал Платон. Безумие святых, ясновидящих, людей, которым приписываются особые отношения с божественностью (епЛео^, присутствует во всех обществах. То же самое относится и к тем, кто «одержим» злыми божествами или злыми духами, или, если рассматривать в светском контексте, «поражен» колдовством, заклинаниями и проклятиями.
Рационализация безумия, инициированная Гиппократом и Платоном, представляет другой аспект культуры, который также был выражением эмоционального фона общества на протяжении времени. Другими словами, мы, привыкнув рассматривать культуру древних греков как культуру рационального типа, не должны забывать и об иррациональности, поскольку она лежит в неисследованных глубинах ума, где рождается психическая жизнь, и что она является частью как нормальности, так и безумия. И таким образом, является неотъемлемой частью любого общества и культуры, даже самой рациональной в своей основе.
Литература
1. Доддз Е. Р. Греки и иррациональное. СПб.: Алетейя, 2000.
2. Обидина Ю. С. Развитие идеи бессмертия с древнейших времен до утверждения христианства. Йошкар-Ола, 2003.
3. Обидина Ю. С. Культ Диониса в социокультурном пространстве античного полиса: воображаемое, символическое и реальное // Диалог со временем. 2013. № 44. С. 280-295.
4. Calasso R. La follia che viene dalle ninfe. Milano: Adelphi, 2005.
5. Colucci M, Di Vittorio P. Franco Basaglia. Torino: Paravia Bruno Mondadori, 2017.
6. Fodor J. The Modularity of Mind. Cambridge: MA, 1983. P. 1-38.
7. Maieron М. А. The meaning of Madness in ancient Greek culture from Homer to Hippocrates and Plato // Medicina Historica. 2017. Vol. 1. № 2. Р. 65-76.
8. Minkowski E. La realitè et le fonction de l'irréel (le troisième monde) // Evolutionary psychology. 1950. № 1. Р. 59.
9. Novara E. I greci e la follia // Antropoanalisi. Rivista della Società Gruppoanalitica Italiana. 2013. № 1. URL: http:// www.enzonovaracounseling.it/wordpress/?page_id=119 (дата обращения 24.10.2018).
10. Pohlenz M. L'uomo Greco. Firenze: La Nuova Italia, 1967.
11. Popper K, Eccles J. L'Io e il suo cervello. Dialoghi aperti tra Popper ed Eccles. Roma: Armando, 1981.
12. Rohde E. Psyche: The Cult of Souls and Belief in Immortality Among the Greeks. London: Trubner &Co, 1897.
13. Szaz T. Il mito della malattia mentale. Milano: Spirali, 2003.
References
1. Doddz E. R. Greki i irratsionaFnoe [The Greeks and the irrational]. Saint Petersburg: Aleteya, 2000. (In Russ.).
2. Obidina Yu. S. Razvitie idei antichnosti s drevneishikh vremen do utverzhdeniya khristianstva [The development of the idea of immortality from ancient times to the establishment of Christianity]. Yoshkar-Ola, 2003. (In Russ.).
3. Obidina Yu. S. Kul't Dionisa v sotsiokul'turnom prostranstve antichnogo polisa: voobrazhaemoe, simvolicheskoe i real'noe [The cult of Dionysus in the sociocultural space of the ancient polis: imaginary, symbolic and real]. Dialog so vremenem = Dialogue with time, 2013, no. 44, pp. 280-295. (In Russ.).
4. Calasso R. La follia che viene dalle ninfe. Milano: Adelphi, 2005.
5. Colucci M, Di Vittorio P. Franco Basaglia. Torino: Paravia Bruno Mondadori, 2017.
6. Fodor J. The Modularity of Mind. Cambridge: MA, 1983, pp. 1-38.
7. Maieron M. A. The meaning of Madness in ancient Greek culture from Homer to Hippocrates and Plato. Medicina Historica, 2017, vol. 1, no. 2, pp. 65-76.
8. Minkowski E. La realitè et le fonction de l'irréel (le troisième monde). Evolutionary psychology, 1950, no. 1, p. 59.
9. Novara E. I greci e la follia. Antropoanalisi. Rivista della Società Gruppoanalitica Italiana, 2013, no. 1. Available at: http://www.enzonovaracounseling.it/wordpress/?page_id=119 (accessed 24.10.2018).
10. Pohlenz M. L'uomo Greco. Firenze: La Nuova Italia, 1967.
11. Popper K., Eccles J. L'Io e il suo cervello. Dialoghi aperti tra Popper ed Eccles. Roma: Armando, 1981.
12. Rohde E. Psyche: The Cult of Souls and Belief in Immortality Among the Greeks. London: Trubner&Co, 1897.
13. Szaz T. Il mito della malattia mentale. Milano: Spirali, 2003.
Статья поступила в редакцию 26.10.2018 г.; принята к публикации 29.11.2018 г.
Submitted26.10.2018; revised29.11.2018.
Автор прочитал и одобрил окончательный вариант рукописи.
The author has read and approved the final manuscript.
Для цитирования:
Обидина Ю. С. «Mania» в древнегреческой культуре: эволюция безумия в историческом и религиозно-антропологическом контексте // Вестник Марийского государственного университета. Серия «Исторические науки. Юридические науки». 2018. Т. 4. № 4. С. 40-47. DOI: 10.30914/24113522-2018-4-4-40-47
Об авторе
Обидина Юлия Сергеевна
доктор философских наук, доцент, Национальный исследовательский Нижегородский государственный университет им. Н. И. Лобачевского, г. Нижний Новгород, ORCID 0000-0002-11335733, basiley@mail.ru
Citation for an article:
Obidina Yu. S. "Mania" in Ancient Greek culture: the evolution of madness in the historical and religious-anthropological context. Vestnik of the Mari State University. Chapter "History. Law". 2018, vol. 4, no. 4, pp. 40-47. DOI: 10.30914/2411-35222018-4-4-40-47 (In Russ.).
About the author Yuliya S. Obidina
Dr. Sci. (Philosophy), Associate Professor, National Research Nizhny Novgorod State University named after N. I. Lobachevsky, Nizhny Novgorod, ORCID 0000-0002-1133-5733, basiley@mail.ru
