CC BY
60
ность партнеров), играющие важную роль при обычном общении, в ходе КС отступают на второй план по сравнению с существенными обстоятельствами -общностью интересов и целей партнеров, их коммуникативной и личностной совместимостью [2].
Важным психологическим эффектом КС является феномен коммуникативной доступности партнеров. Повышение активности, большая защищенность партнеров ведут к усилению психологически существенных компонентов коммуникации - мо-тивационных, личностных, эмоциональных. Человек реализует истинные, недемонстрируемые (защитные) паттерны, полнее раскрывается, находит способы удовлетворения более глубоких личностных потребностей.
Применение компьютерных технологий существенным образом изменяет строение и динамику деятельности студента. Компьютерные технологии представляют собой качественно новый уровень опосредствования деятельности, обусловливающий всесторонние и глубокие изменения самой деятельности.
При использовании компьютерных телекоммуникаций необходима психологическая готовность студентов, то есть снятие психологических барьеров в использовании новых информационных технологий; языковая готовность, которая предполагает степень практического владения иностранным языком для получения информации; коммуникативная готовность для чтения текстов с охватом общего содержания и взаимодействия с представителями другой культуры.
Учебное культурное пространство можно рассматривать как среду, создаваемую совокупностью всех ресурсов компьютерных телекоммуникаций, которая включает в себя информационную культуру обучающихся и формирует медийную, когнитивную, конструктивную и интерактивную компетенции.
Примечания
1. Советов Б. Я. Информационные технологии в образовании и общество XXI века. 1998. С. 47.
2. Арестова О. Н, Бабанин Л. Н, Войскунский А. Е. Социопсихологическая служба в компьютерных сетях // Проблемы информатизации. 1992. № 4.
УДК 130.2
Ю. В. Наумов
МАКРОКУЛЬТУРНЫЙ КРИЗИС В НАСЛЕДИИ Ф. НИЦШЕ И В. СОЛОВЬЕВА*
В публикациях как ученых, занимающихся наследием В. Соловьева, так и исследованиях, посвященных творчеству Ф. Ницше, были попытки объединить столь разных мыслителей, выбирая для этого самый прихотливый контекст. Автор попытался взглянуть на философию обоих в культурологическом аспекте, акцентируя внимание на религиозных идеях их работ.
In the publications devoted to V. Solovyov and F. Nietzsche there were attempts to bring together such different philosophers by studying their heritage within the most intricate contexts. The author made an attempt to observe F. Nietzsche's and V. Solovyov"s philosophy through the cultural aspect, focusing on religious ideas in their works.
Ключевые слова: макрокультурный кризис, Ф. Ницше, В. Соловьев, культурологический аспект.
Keywords: macrocultural crisis, F. Nietzsche, V. So-lovyov, cultural aspect
«Ереси, порожденные современной цивилизацией, совсем иные, чем ереси первых веков христианства, -это не теологические ереси, это ереси самой жизни. Эти ереси свидетельствуют о том, что есть неотложные вопросы, на которые необходимо ответить изнутри христианства».
Н. А. Бердяев1
I
В науке принято считать, что параллельные прямые не пересекаются. Мы полагаем, что в культуре Нового времени они не просто пересеклись, но и образовали могучую кучу геометрических тел. Рассмотрим, как эти тела ведут себя в эпоху кризиса. Главное достижение философии кризисного времени - преодоление системного философствования, в выходе из его конструкций к предметным разработкам. И Соловьев, и Ницше создали свои системы, но никто не призывал следовать им. К тому же в случае с наследием Ницше и Соловьевым их дальнейшая рецепция значительно исказила многие аспекты их творчества.
* ФЦП «Научные и научно-педагогические кадры инновационной России» на 2009-2013 гг. по теме НИР: «Герменевтические исследования макрокультурно-го кризиса и антикризисного потенциала русской словесной культуры».
© Наумов Ю. В., 2009
Вначале следует сказать о базовых принципах исследования макрокультурного кризиса, которые мы выдвигаем как априорные. Во-первых, о том, что позволяет охарактеризовать исследуемую проблему как «макрокультурный кризис» и, во-вторых, - о глубинных корнях и предпосылках этого явления.
Как макрокультурный кризис идентифицируется нами в связи с утверждением единого мирового культурного пространства, которое состоялось в эпоху Нового времени [1]. Новоевропейская культура, понимаемая в широком смысле как деятельность человека по возделыванию окружающего его мира и себя самого есть культура кри-зисологическая. Она, иногда весьма странным образом, соединяет в себе крайне противоречивые тенденции и направления. За бурным ростом естественнонаучного знания, связанными с ним географическими открытиями, крутыми поворотами социально-политической и церковной жизни стоит одна выразительная черта декаданса - упадок устоявшегося духовного бытия общества и, вслед за этим, понижение общего нравственного идеала. Поэтому макрокультурный кризис имеет ясно очерченный религиозный вектор.
Макрокультурному масштабу соответствует длительная история предпосылок, которые ведут свое начало с Древнего Египта, Вавилона и, конечно, античности. Средневековый потенциал духовного оскудения выразился в схоластике, латентно подготовившей классическую философию и давшей ей богатый, растущий с античности, терминологический и методологический аппарат. Однако именно Новое время стало окончательным разрывом с христианскими корнями культуры. Оно предложило массу вариантов развития человечества без религии вообще или в ее причудливых, более или менее удаленных от догматов, религиозных трансформациях.
Культурный кризис, как и любой кризис вообще, считаем мы, как правило, не способен быть долговременным. Тем более неправомерно наделять это понятие онтологическими атрибутами и характеризовать его как макрокультурный, глобальный. И действительно, в истории культуры мы видим лишь вспышки кризиса, которые могли привести либо к войне, либо к революции, могли спровоцировать смену религиозно-философской мировоззренческой парадигмы или - шире, закат цивилизации и рождение новой. Однако кризис культуры Нового времени знаменателен именно тем, что он не способен по самим своим предпосылкам и «достижениям» разрешиться благополучно и «родить» нечто подлинно новое.
Проецируя вышеизложенное на всю область новоевропейской культуры, следует сказать, что, судя по всему, именно с этого времени кризис поражал самые различные области жизнедеятель-
ности человека, имея своим итогом не благополучное разрешение, а другой, следующий за ним кризис. Так, один кризис, трансформируясь в другой, создавал цепь взаимосвязанных проблемных явлений, которые можно объединить термином макро-культурный кризис. Таким образом, употребление этой дефиниции видится нам не просто закономерным и обоснованным, но и необходимым.
II
Актуализация проблем культурного кризиса является важнейшей задачей современной культурологии. По силе и значимости для нашей цивилизации культурный кризис эпохи Нового времени, особо ярко проявившийся в конце XIX - начале XX в., является стержневым как с философско-мировоз-зренческих, так и с социально-экономических позиций. Кризис этот носит глобальный характер и имеет религиозные, духовные истоки. Однако артикуляция предпосылок и поступенного развития культурного кризиса Нового времени до сих пор не нашла своего отражения и, главное, культур-философского осмысления в научных трудах современности.
Мы постарались, минуя конкретные изменения в жизни личности и общества с начала Нового времени, подняться до метафизического осмысления этой эпохи. Для этого нами были избраны два великих мыслителя - Фридрих Ницше и Владимир Соловьев. Каждый по-своему они, созидая свои труды в конце XIX в., стали первооткрывателями новых путей в истории философии и культуры.
В этических взглядах и Ницше, и Соловьеву свойственны отрицание утилитаристских и прагматических тенденций Нового времени и опора на трансформированные классические моральные категории долга и совести. Однако Ницше призывает порвать отношения с миром слабых, которые лишь готовят приход сверхчеловека. Он декларирует победу сильных, которую, по его мнению, оправдывает история человеческого развития. В связи с этим добить слабых является не только морально оправданным, но даже должным. Нужно помнить, что мыслитель призывал отказаться от морали потому, что то, что от нее осталось, вызывало у него чувство отторжения и неприязни. Имморализм утверждался им ради высшей морали.
Соловьев тоже выдвигал свои этические категории (стыд, жалость, благоговение) и строил свою этическую систему, находя неудовлетворительными христианские церковные ценности. Оба мыслителя были убеждены в несостоятельности современного им европейского человека с его эгоистическими устремлениями, поиском личного благополучия и комфорта. Обоими выход из гуманистического тупика виделся в возврате к религиозным корням нравственности [2].
Религиозные воззрения Ницше и Соловьева похожи своей утопичностью [3]. Обоим исходная
христианская картина мира представляется устаревшей и в корне не касающейся внутренних глубин существования человека. Для Ницше христианство исказило весь ход европейской истории вообще и умертвило жизненные токи каждого христианина в частности. «Я называю христианство единым великим проклятием, - писал немецкий мыслитель, - единой великой внутренней порчей, единым великим инстинктом мести, для которого никакое средство не будет достаточно ядовито, коварно, низко, достаточно мало, - я называю его единым бессмертным, позорным пятном человече-ства»2. «Бог вырождается в противоречие с самой жизнью, - считает А. Р. Геворкян, - вместо того чтобы ее просветлять и быть вечным ее утверждением. Бог объявляет войну жизни, природе, воле к жизни. Бог является клеветой на «посюстороннее», для всякой лжи о «потустороннем». Бог обожествляет, освящает Собой волю к «ничто»3. Христианин и вправду должен умереть для греха в таинстве Крещения, но и родиться в новую благодатную жизнь со Христом в церкви. Ницше заменяет христианский идеал смирения и любви варварским стремлением к мировому господству сверхлюдей. Соловьев также считает христианство в виде разделенных историей конфессий искажением Евангельской Истины. Он стремится к оправданию христианства с позиций науки и философии, привнося в него различные, иногда даже оккультные положения. «Теперь, - утверждает Соловьев, - когда разрушено христианство в его ложной форме, пришло время восстановить истинное. Предстоит задача: ввести вечное содержание христианства в новую, соответствующую ему, то есть разумную, безусловно, форму. Для этого нужно воспользоваться всем, что выработано за последние века умом человеческим: нужно усвоить себе всеобщие результаты научного развития, нужно изучить всю философию»4.
Мы видим, что обоих мыслителей объединяет неудовлетворенность историческим христианством. Ницше предлагает революционный путь отрицания и вычеркивания христианства из жизни человека. Соловьев же уверен в необходимости эволюционного развития этой религии. Однако в поздний период творчества в его «Трех разговорах о войне, прогрессе и конце всемирной истории» мыслителем будет представлен более пессимистичный взгляд на неизбежное объединение католичества, протестантизма и православия во время воцарения антихриста [4].
Нельзя не отметить и то, что Ницше и Соловьев стали своего рода пророками глобальных политических катаклизмов XX в.: Ницше - национализма-фашизма, Соловьев - социализма-коммунизма. Автор убежден в том, что ни тот, ни другой мыслитель не являются катализаторами озвученных политических антигуманных режимов. Они
скорее предугадали и описали возможные катастрофы, усмотрев гибельный путь народов Европы. По нашему мнению, секуляризация и деградация религиозного сознания привели народы Германии и России к разным, но, по сути, все же к очень похожим поискам спасения и счастья в имманентной земной действительности: здесь и сейчас [5].
Автор, также сознавая перегибы преобразовательных намерений Соловьева, отдает должное многим метким замечаниям мыслителя. Трудно не согласиться с серьезным духовным кризисом России рубежа XIX-XX вв., который во многом связан с православием и церковностью. Однако нам представляется тактически ошибочным сам вектор религиозной трансформации, сформулированный идеологом всеединства. Зная историю церкви, трудно представить, что Соловьев ее не знал, - ее догматические споры, трагическое разделение, раскол русского православия после никоновской реформы, можно ли надеяться на объединение христианских конфессий да еще под началом Римского Престола? Но у Соловьева есть и другие мысли о воссоединении церквей, которое все же чается православным сердцем. Это девиз всеединства. Девиз потому, что каждый понимал и тогда и сейчас утопичность этой концепции. Но, как нам кажется, русская мысль не создала более глубокой и целостной картины возрождения духовной жизни общества, чем идея всеединства. Сила этой идеи во всеохватности и полисемантичности. В связи с тем, что всеединство, по Соловьеву, реализуется в первую очередь в религиозно-духовной сфере человеческого существования, эта философия предлагает ключ к решению фундаментальных проблем макрокультурного кризиса, так как исток и камень преткновения этого культурно-исторического явления расположен как раз в области религиозной жизни.
По нашему мнению, черпать интеллектуальные и духовные благодатные силы для преодоления религиозного кризиса следует все же не в немецкой классической философии и не в оккультной каббалистической литературе, а в неистощимом роднике «живой воды» Святоотеческой традиции. Мысль о применении в жизнь иерархических принципов учения Иоанна Лествичника или доктрины паламитского синтеза, к сожалению, не была близка духу концепции всеединства. Только личное обращение к Евангельской проповеди и творениям Святых Отцов способно актуализировать борьбу с глубинным духом нигилизма в каждом человеке. Задача же Церкви и ее членов, будь среди них и философы, делать максимально открытым пространство Благой вести. Идея всеединства в этом смысле является одной из самых плодотворных.
Следует сказать несколько слов о ницшеанской идее смерти Бога. Для немецкого мыслителя Бог не мертв, а умер [6]. Он умер в сердцах людей,
которые задушили росток благодати, образ Божий, данный каждому человеку. Масса этих обез-боженных сердец не только претендует на тотальную политико-экономическую власть в обществе, но и заявляет права на души, еще не до конца выхолощенные прагматикой и гедонизмом макро-культурного кризиса Нового и Новейшего времени. Одним словом, Ницше скорее утверждал экзистенциальную смерть Бога в душе, а не онтологическую смерть Всевышнего во вселенной, как иногда это трактуется постструктуралистами.
У философов кардинально расходятся пути выхода из кризисной ситуации. Соловьев, в отличие от Ницше, в целом опирался на христианскую веру, православную догматику и русскую культуру. Верным было бы оценить его философские искания как модернистские, с желанием поверить богословие философией, церковность - социализмом, изменить монархический строй на теократию. Но даже с привнесением в православный дискурс софиологии и мистики Соловьев удерживает главную магистраль христианства - Личность Христа, тогда как Ницше в течение всей жизни отдалялся от христианства все больше и больше и своим «Антихристом» навсегда сжег мосты для двусмысленного толкования своих идей. Соловьев, напротив, в своих «Трех разговорах» вернулся в «объятия Отча» насколько позволяло ему его философское кредо «всеединства» и умер членом православной церкви.
Концепты Ницше - «воля к власти», «переоценка всех ценностей», «вечное возвращение», «сверхчеловек» - представляют феномен нигилизма. Воля к власти как сущностная характеристика человека после своего осмысления закономерно нуждается в переоценке ценностей. Она стремится к автолегитимации, не признавая ничего вне сущего вообще (а сущее поглощено энергией воли к власти). В силу своей неизбывности и всеохватности, воля к власти должна преодолевать самое себя, становясь тем самым вечным становлением, возвращением. Сверхчеловек - реальное воплощение воли к власти - довершает аксиологическую революцию, пребывая в круговороте вечного возвращения [7]. Следовательно, нигилизм в своей финальной стадии будет эпохой сверхчеловека. Стоит ли говорить, что «старые» европейские христианские ценности будут в такой ситуации отвергнуты? Для христианства это время станет «послед-ним», а сверхчеловек - античеловеком и антихристом.
Интересным представляется двойственное понимание антихриста-сверхчеловека у Ницше и Соловьева и своеобразное дополняющее друг друга объединение этих позиций. Он и сверхчеловек Ницше, обладающий всеми талантами земного бытия, сильный, самоуверенный, непоколебимый в том, что он считает истинным, идущий напролом к поставленной цели. Для такого человека подошло бы
определение М. Горького: «Человек - это звучит гордо». Но это и антихрист Соловьева, пораженный внутренней ржавчиной самолюбия, считающий себя вправе вершить судьбы всего мира, новый цезарь, самый справедливый и добросердечный филантроп, не терпящий непослушания и недоверия, напитанный токами всемогущества и тайного порока.
Мы убеждены в пагубности воспевания сверхчеловека как идеала и кумира, понимая, однако, неизбежность именно такого развития человеческого общества в направлении все возрастающей роли власти, техники и экономики. Иного пути у социума нет. Нет потому, что, соборно и демонстративно отправляясь по противоположной - христианской - тропе, мы были бы сразу стерты с лица земли как помеха в достижении всеобщего блага и глобалистской гармонии. В связи с этим золотой серединой является умелое использование благ и достижений современной цивилизации, руководствуясь духом христианской любви и смирения.
Концепция сверхчеловека ведет и к глобальной антропологической катастрофе. Ввиду того, что сверхчеловек является сгустком энергии воления, воли к власти с ее абсолютным характером и предельным стремлением к осуществлению, он не потерпит себе подобного. Ведь невозможно представить себе клоны с одинаковой вершиной обладания властью. А значит, формирование сверхчело-веков в своей завершающей стадии приведет к фатальному столкновению и непримиримой жесточайшей борьбе их друг с другом. В конце же этой коллизии должен остаться один истинный сверхчеловек, одержавший победу над более слабыми, то есть достойными истребления и уничтожения. Но думается, что благоденствие его не будет продолжительным, так как он рано или поздно осознает свою несостоятельность к дальнейшему пре-восхождению самого себя в стремлении к наивысшему типу сверхчеловека. Сама бесконечность во-ления воли к власти не может вместиться в рамки стационарного понимания сверхчеловека, и поэтому он должен либо окончательно потерять какие-либо черты того, что мы называем homo sapiens, либо самоуничтожиться.
Таким образом, мы видим, что концепция бесконечного преумножения воли к власти заходит в метафизический тупик самопожирания или абсолютной трансформации в другую субстанцию. В связи с этим спасением становится мысль Ницше о вечном возвращении, разрывающая порочный круг самовозрастания воления, возвращающая его на те же пути. Однако с точки зрения логики это не решает главного противоречия: а именно как с помощью вечного возвращения воля к власти может оставаться вечно самопреодолевающей и превосходящей самое себя?
III
Нужно сказать, что автор в целом солидарен с пониманием выхода из макрокультурного кризиса эпохи Нового времени в энергийном дискурсе (С. С. Хоружий) [8]. Правильным представляется выбранный вектор движения. Однако эта концепция амбивалентна и для христианства и для восточных религий. К тому же такая идеологическая, если так можно выразиться, расплывчатость открывает широкий путь разнообразным псевдонаучным и квазирелигиозным манипуляциям типа астрологии и теософии Блаватской и Рерихов. В этом смысле опыт пути Соловьева - в преодолении системного философствования, в выходе из его конструкций к предметным разработкам, в иной способ философствования. Однако Серебряный век, превознося Соловьева, принялся строить философские системы и софиологические учения. Он оказался наследником худшего, а не лучшего в его опыте, следуя за ним в том, от чего сам философ отказался.
Дискуссия об энергетизме в науке представляет, безусловно, ряд совсем иных ответов на многие давние вопросы [9]. И идеи Соловьева и Ницше также нуждаются в энергийной интерпретации. Многое сказанное мыслителями окажется глубокими и весьма актуальными прозрениями, если определить фундаментальную сущностную черту их философии как энергия.
Попробуем сопоставить две концепции: «всеединства» Соловьева и «воли к власти» Ницше. Мысль о всеединстве провоцирует как образы христианского единения человечества, добра, блага, истины и красоты в конкретном общечеловеческом, богочеловеческом их воплощении, так и картины конформистских и эклектических тоталитарных издержек. Возьмем мысль Соловьева в ее оптимистическом варианте. Она будет отвечать евангельским задачам сплочения и соборности. В свою очередь, ницшеанская идея самопреодолевающей воли к власти, стремящейся к воплощению в сверхчеловеке, напротив, в точке своего наивысшего напряжения, в момент истины, представляет собой единственного все время пытающегося превзойти самого себя, прыгнуть выше головы, сверхчеловека. Иначе говоря, сверхчеловек должен потерять все черты человека или сломаться и самоуничтожиться.
Таким образом, энергия всеединства как созидающего начала противостоит энергии воли к власти как деструктивной основы. Западно-европейская культурфилософская мысль и история в целом представляют эту дихотомию. В христианстве добрые силы, поддерживающие существование всей вселенной и человека, борются с силами зла, которые исходят от дьявола. А полем борьбы, по словам Святых Отцов, являются сердца людей, в символическом духовном понимании «сердца».
Постоянная напряженная работа по искоренению зла и стяжанию Св. Духа - призвание человечества и смысл его бытия.
Именно поэтому метафизика всеединства Соловьева интеллектуально честно и философично обосновывает мысль объединения человечества для исполнения христианской заповеди любви и победы над злом. Это позволяет опираться на нее не только культурфилософскому гнозису, но и теологии в поисках пути объединения современного человечества. Мысли Ницше и весь его жизненный путь являются примером колоссального труда поэтической рефлексии над антропологическим кризисом его времени. Нигилизм как довлеющий рок европейской цивилизации представлялся ему в квазирелигиозном образе «смерти Бога». Однако ее мыслитель определял в смысле смерти Бога в душе человека как духовного существа, движимого христианской аксиологией. Ницше сам, видимо, мыслил внутри нигилистических энергий, однако его никак нельзя упрекнуть в философском примитивизме и безвкусице. Он всегда мыслил на острие.
Авторская гипотеза состоит в том, что мы представляем Ницше и Соловьева в диалектическом единстве религиозной трансформации [10].
Генезис описываемого макрокультурного кризиса эпохи Нового времени имеет глубинные религиозные корни. Ницше и Соловьев, каждый со своей стороны, критикуя христианство как религию и как культурно-исторический феномен, являют своим творчеством диалектику религиозной трансформации. Ницше представляет радикальное революционное крыло религиозной трансформации, Соловьев - либеральное эволюционное. Мыслителями объявляется тактический возврат к религиозно-мистическим истокам философии. И Ницше и Соловьевым трансформируется наличное христианство. Ницше проводит последовательную критику католичества и протестантизма, приведшую его в «Антихристе» к абсолютному разрыву с христианством. Соловьев фактически пишет о модернизации православия [11], стремясь «оправдать веру отцов» современным научным знанием, привнести в жизнь церкви исторически и сотериологически чуждые ей идеи. К концу жизни философ постепенно отошел от многих своих убеждений, касающихся изменения вероучительной и церковной стороны жизни. Однако даже в «Трех разговорах» им недвусмысленно еще раз проводится протоэкуменическая мысль об объединении трех основных христианских конфессий - православной, католической и протестантской - перед лицом завоевавшего мир антихриста.
Ницше есть антитезис по отношению к европейской философской мысли, начинающейся, по мнению мыслителя, с Сократа, а также многовековой христианской культуре, тогда как Соловьев - тезис. Он утверждал положительное в облике
Сократа и всей истории философии и признавал огромное положительное значение христианства в мире, пусть и отводя место его критике и переосмыслению. Это диалектическое единство - синтез - резонно будет назвать религиозной трансформацией, так как решающее значение в стремлении к преобразованию у обоих было отведено именно религии.
Религиозная трансформация - это определение, характеризующее христианство. Оно не только констатирует фундаментальные сдвиги в догматике и жизни верующего, но и подчеркивает принципиальную незавершенность этого процесса. К тому же, оперируя этим термином, мы абстрагируемся от оценочных суждений, неуместных в культурологическом исследовании. Выделяя Ницше и Соловьева в проблемное поле религиозной трансформации, мы выносим за скобки критику их творчества как со стороны ортодоксальных позиций, так и со стороны внерелигиозной классической философии, к которой стоит присоединить и пласт позитивистской мысли, включая XX в.
Ограничиваясь рамками христианства, мы можем констатировать, что на протяжении двух тысячелетий оно видоизменилось весьма значительно. Это говорит о том, что Церковь есть мистический организм, способный к творческому преобразованию. Масса ересей эпохи Вселенских соборов стала катализатором догматических споров и дискуссий, вследствие которых сформировался, ставший жизненно необходимым, корпус оросов. Определения Святых Отцов очертили границу, за которой истинная вера и благочестивая христианская жизнь становятся невозможными. В этом смысле время гонений и догматических споров является самым плодотворным для Церкви.
Подводя итог, следует сказать следующее. Мак-рокультурный кризис, охвативший Европу в Новое время, достиг своего апогея на рубеже Х1Х-ХХ вв. Если исходить из признания высших основ бытия в сфере нематериальной, духовной, мы видим, как человек, отходя от религиозных корней, неминуемо попадает в сети нигилизма и бессмысленности.
Утверждение христианского начала в жизни европейских государств дало миру сонмы святых, своеобразную культуру, выдающиеся произведения искусства и мн. др. Однако имплицитно борьба двух непримиримых начал - язычески-нигилистического и христиански-соборного - велась даже в эпоху Средних веков, которую иногда представляют в идиллическом свете общехристианского благоденствия. А это было далеко не так. Языческое мировоззрение и образ жизни были нормальными явлениями, а христианство, не везде, конечно, служило декоративным оформлением, что существовало и на Руси.
Как и тогда, христианская жизнь скорее исключение, чем правило. Она требует смерти для
мира и всего, что с ним связывает, а связывает с ним фактически все. Тело, включая пласты сознательного, бессознательного и индивидуально-психического бытия, чувственную сферу, общественные и семейные обязанности и многое другое, влечет человека в мир, заставляет искать конформистские альтернативы между горним и дольним.
Поэтому весь период существования христианства и особенно во время новоевропейской истории эта, да и некоторые другие религии, претерпевали значительные изменения. В этом смысле преобразовательные стремления в области религии у Ницше и Соловьева не выходят из этого порочного круга религиозного трансформирования. Религиозно-философский ренессанс ХХ в. стоял и на Соловьеве, и на Ницше, себя возводил в русской философии к Соловьеву, в немецкой - к Ницше, создал соответственно культ Соловьева и культ Ницше. Но любой культ нуждается в деконструкции. Опыт двух мыслителей, их уроки - в неудаче учений, в их неадекватности существу изначального мистического опыта. Опыт пути одного и другого - в преодолении системного философствования, в выходе из его конструкций в иной способ философствования. Однако ХХ в., превознося Ницше и Соловьева, принялся строить философские системы «любви к дальнему» и софиологические учения. В дальнейшем мысль русской диаспоры сумела найти новую почву: вместо системных метафизических построений здесь - углубление в православный опыт, возобновление живой связи с его патристическими истоками, отсюда - новое современное прочтение аутентичной духовной и интеллектуальной традиции православия. Став известным под несколько условными именами неопатристики и неопаламизма, выйдя в широкий общеправославный и общехристианский контекст, это русло религиозной мысли продолжает активную жизнь и сегодня.
Примечания
1. Всесторонний анализ проблем культуры Нового времени можно найти на страницах двухтомника: Глобальный кризис: метакультурные исследования: м-лы междунар. науч. симпозиума «Глобальный культурный кризис Нового времени и русская словесность» памяти Андрея Тарковского: в 2 т. Шуя: ГОУ ВПО «ШГПУ», 2006. Т. 1. 283 с., Т. 2. 360 с. См. также: Океанский В. П. Апокалипсис присутствия // Собрание сочинений в сфере экстремальной антропологии: в пяти проблемных частях. Иваново; Шуя: «Ив-киносервис», 2004. 379 с. Океанский В. П. Культуро-гония обвала: кризис современного мира и русская метафизическая лирика XIX века // Культура: тексты и контексты: м-лы четвертой ежегод. науч. конф. студентов, аспирантов и преподавателей. Иваново, 2002. Океанский В. П., Океанская Ж. От Хомякова до Булгакова. Книга очерков кризисологической метафизики. Шуя, 2007.
2. Этику Ф. Ницше подробно анализируют: Шестов Л. И. Добро в учении гр. Толстого и Ницше //
Шестов Л. И. Апофеоз беспочвенности. М.: ООО «Издательство АСТ», 2000. С. 207-307; Франк С. А. Фр. Ницше и этика «любви к дальнему»: Сочинения. Минск: Харвест, М.: АСТ, 2000. С. 5-80; Немцовская Л. 3. Ницше: мораль «по ту сторону добра и зла». М.: Знание, 1991. 64 с. Этику В. Соловьева исследуют: Васильев В. А. Добро и добродетель в нравственной философии В. С. Соловьева // Социально-гуманитарное знание. 2003. № 6. С. 254-269; Зеньковский В. В. История русской философии. М.: Академический Проект, Раритет, 2001. С. 449-506; Лосский Н. О. История русской философии / пер. с англ. М.: Сов. писатель, 1991. С. 92-154; Назаров В. Н. Богочелове-ческие начала нравственной философии В. С. Соловьева // Россия и Вселенская Церковь. В. С. Соловьев и проблема религиозного и культурного единения человечества / под ред. В. Поруса. М.: Библейско-богословский институт св. ап. Андрея, 2004. С. 72-79.
3. Суковатая В. А. Утопические мотивы в философии всеединства Владимира Соловьева // Россия и Вселенская Церковь. В. С. Соловьев и проблема религиозного и культурного единения человечества / под ред. В. Поруса. М.: Библейско-богословский институт св. ап. Андрея, 2004. С. 126-141.
4. См.: Соловьев В. С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории // Сочинения: в 2 т. Т. 2 / общ. ред. и сост. А. В. Гулыги, А. Ф. Лосева; примеч. С. Л. Кравца и др. М.: Мысль, 1988. С. 635-762.
5. О косвенном влиянии на социализм и коммунизм В. Соловьева писали многие. См., напр.: Алиева А. Л. Вопросы нравственности и права в религиозной философии Вл. Соловьева // Вестник Московского университета. Сер. 7. Философия. 1999. № 5. С. 84; Назаров В. Н. Богочеловеческие начала нравственной философии В. С. Соловьева // Россия и Вселенская Церковь. В. С. Соловьев и проблема религиозного и культурного единения человечества / под ред. В. Поруса. М.: Библейско-богословский институт св. ап. Андрея, 2004. С. 77. Влияние Ницше на фашизм, по нашему мнению, наиболее конструктивно проанализировано в работе Сандвос: Сандвос Э. Гитлер и Ницше. Куоттинген, 1969; Интересный и во многом нетрадиционный взгляд на итальянский и немецкий фашизм представляет книга Ю. Эволы: Эво-ла Ю. Критика фашизма: взгляд справа / пер. с исп. В. В. Ванюшкиной. М.: АСТ: АСТ МОСКВА: ХРАНИТЕЛЬ, 2007. С. 269-423; О смешении ницшеанства и фашизма пишет и Л. З. Немировская: Немиров-скаяЛ. 3. Ницше: мораль «по ту сторону добра и зла». М.: Знание, 1991. 64 с.
6. Ницше Ф. Веселая наука // Ницше Ф. Сочинения: в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990. С. 662.
7. См.: Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Время и бытие: статьи и выступления / пер. с нем. М.: Республика, 1993. С. 66-68.
8. С. С. Хоружий обосновывает синергийную концепцию в целом ряде трудов. А именно: После перерыва. Пути русской философии. СПб.: «Алетейя», 1994. 447 с.; Философский процесс в России как встреча философии и православия // Вопросы философии. 1991. № 5. С. 26-57; Ницше и Соловьев в кризисе европейского человека // Вопросы философии. 2002. № 2. С. 52-63; Проблема личности в православии: мистика исихазма и метафизика всеединства // Здесь и теперь. 1991. № 1.
9. С. С. Хоружим создана целая научно-исследовательская лаборатория по проблемам исихазма и энергетизма «Междисциплинарные исследования мистико-аскетической (исихастской) традиции Право-славия» (Институт Человека РАН, Математический Институт им. В. А. Стеклова РАН). Среди прочего им написаны следующие работы по этой проблематике: Диптих безмолвия. Аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении. М., 1991; Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия: науч. сб. / под ред. С. С. Хо-ружего. М., 1995; К феноменологии аскезы. М., 1998; Философия и аскеза. Нью-Йорк, 1999; О старом и новом. СПб., 2000. См. также: [Электронный ресурс: http://horujy.chat.ru].
10. Стоит отметить, что о религиозной трансформации прямо или косвенно было сказано в социологии XX века в трудах Т. Лукмана, П. Бергера и Т. Парсонса. См. напр.: Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. М., 1995. Нашими же задачами является осмысление религиозной трансформации в культурфилософском аспекте и закрепление за этим словосочетанием терминологического статуса.
11. См.: Комаров Ю. С. Концепция «Всеединства» общества и личности в философии Вл. Соловьева // Общество и личность в православной философии. Изд-во Казан. ун-та, 1991. С. 95-135.
1 Бердяев Н. А. Духовное состояние современного мира Философия творчества, культуры и искусства: в 2 т. Т. 1. М.: Искусство, 1994. С. 498-499.
2 Ницше Ф. Антихрист. Проклятие христианству // Сочинения: в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 692.
3 Геворкян А. Р. Принцип ценностного полага-ния воли как выход к новой онтологической проблематике // Философские науки. 2001. № 4. С. 97.
4 Соловьев В. С. Письма. СПб., 1911. Т. 3. С. 89.
