CC BY
56
УДК 179.7
В. Ю. Лебедев*
ЛОГИЧЕСКИЕ ПАРАДОКСЫ И ПРОБЛЕМЫ МЕТАЭТИКИ (СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЙ ОЧЕРК)
В статье рассматривается связь между метаэтической проблематикой (смысл жизни, витально значимый выбор) и самотождеством субъекта выбора. Проблема соблюдения само-тождества в ситуации выбора соотносится с логическими парадоксами («парадокс спаржи»), подразумевающими наличие импликаты, позволяющей характеризовать ситуацию как мотивированную свойствами предмета, к которому декларируются определенные отношения. Требование изменения отношения к чему-либо не всегда выполнимо, поскольку такое изменение отношения может быть связано со скрытым нарушением требования тождества субъекта. Именно такого рода отношение мы встречаем в случае экзистенциально окрашенного отношения субъекта к жизни. Добиваться изменения отношения к жизни, перехода из одной модальности отношения к другой можно разными способами, но возможности ограничиваются подлинностью восприятия и жизни, и самого себя, находящегося в ней. Человек подчас готов смириться с качествами жизни, представляющимися ужасными, если уверен, что они гносеологически подлинны. В этих случаях изменений отношения можно ждать лишь в результате коренного изменения самого субъекта, в частности, метанойи. Отношение к вещам, имеющим предметную онтологию, отличается от отношения к вещам метаэтического порядка, от которых зависит сама возможность решения этических проблем и даже возможность их осмысленной постановки (смысл и бессмысленность, цель и бесцельность, бытие Бога и осознание себя втянутым в поле Его бытия). Эта особенность должна учитываться при анализе личностных проблем человека в рамках работы психологов, педагогов, пастырей.
Ключевые слова: метаэтика, выбор, логика, парадоксальность, субъект, жизнь, смысл
V ]и. Lebedev
Logical Paradoxes and Meta-Ethical Problems (a Socio-Philosophical Essay)
The paper looks for connections between metaethical issues (the meaning of life, vital choice) and the self-authenticity of the subject of choice. The problem of authenticity preservation in the context of choice is relevant to logical paradoxes (such as the «asparagus paradox») that imply an implicatum making it possible to characterize the situation as brought to life through the features defining the object of the declared attitude. The requirement of changing the attitude can not be invariably met because such a change of attitude can be related to the implied violation of the subject’s authenticity of self specification. This type of attitude is characteristic of an existentially biased attitude of a subject
* Владимир Юрьевич Лебедев — доктор философских наук, профессор, Тверской государственный университет, lebedewu@yandex.ru
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2014. Том 15. Выпуск 1
79
to life. In order to change this attitude to life and make a person switch to a different modality, a variety of means can be applied. At the same time this variety is limited to those allowing for the authenticity of perception of life and oneself as part of this life. A man will sometimes readily accept the life conditions he deems malignant if they are sincerely treated as gnoseologically genuine. When this is the case the change of attitude is feasible solely through the vital changes of the subject as such, metanoia in particular. The attitude to things of objective ontology differs from the attitude to issues of metaethical origin defining the very feasibility of solving the ethical problems or even the very feasibility of their meaningful posing (sense and senselessness, aim and aimlessness, the existence of God and consciousness of self as involved into the sphere of His existence). This feature is particularly relevant for the analysis of personality problems conducted by psychologists, educators and pastors.
Keywords: metaetic, choice, logic, paradox self-identity of agent, life, sense
Формулировка парадокса, являющегося типичным для класса парадоксов тождества, сводимых, в конечном счете, к парадоксам теории множеств, обрела популярность благодаря писателю, математику, англиканскому клирику Льюису Кэрролу (Ч.-Л. Доджсон). Его наиболее известный вариант выглядит следующим образом: «Хорошо, что я не люблю спаржу, потому что если бы я любил ее, мне приходилось бы ее есть». Формулировка содержит совершенно очевидную импликату, которая часто включается в формулу парадокса в развернутом виде: «Я не люблю спаржу, так как мне не нравится ее вкус». Эта импликата позволяет характеризовать ситуацию не как случай чистого отношения (выполнение двухместного предиката), а отношения хотя бы частично мотивированного качеством предмета отношения (здесь при попытке формализации пришлось бы учитывать выход к модальностям), пусть и качеством предполагаемым, воображаемым и вообще трудно верифицируемым.
Сущность данного парадокса состоит в неявном нарушении требования сохранения тождества субъекта (на проблему сохранения тождества указывал еще А. Шопенгауэр, впрочем, не он первый). Тот, кто оказался бы любящим спаржу, уже не был бы тем субъектом, который ее не любит. Перед нами два субъекта, и непонятно, каким образом в данном случае произошел переход от одного к другому (если же мы берем более важные привязанности и пристрастия, напр., любовь не к спарже, а, допустим, к жизни). Здесь уместно было бы радикальное желание превратиться в другого человека (со своим отношением не только к спарже, но и ко всем иным предметам того мира, в котором он живет). Возможен, впрочем, и вариант, сопряженный с понятием историчности (ее и привлекают обычно наряду с фактором темпоральности для решения парадоксов такого типа, восходящих к элеатам), открытости, динамичности субъекта — спаржу можно постепенно полюбить и тогда воспоминания о собственном прежнем отвращении будут восприниматься критически, как ошибочные (таким образом ситуация моделировалась в рамках философии жизни, экзистенциализма, в немалой степени — марксизма). Но всегда ли возможен такой переход?
Очевидно, что нет. Во всяком случае, применительно к вещам с непредметной онтологией, а также к метаэтическим проблемам (то есть к таким, от которых зависит сама возможность осмысленного решения этических проблем; это прежде всего смысл жизни и связанная с ним система аксиологических характеристик человеческого бытия и бытия культуры, общества, мира в целом). Учет онтологической специфики рассматриваемой реальности хорошо демонстрирует известный случай с анализом онтологического доказательства бытия Бога. На возражения Канта относительно того, что возможность помыслить некую сущность никак не гарантирует, не влечет предположении о реальном наличии этой сущности, Гегель и С. Франк, возразили следующим образом: то, что
применимо, например, к талерам в кармане, неприменимо к Богу в силу радикальных онтологических отличий (это, кстати, делает бессмысленными псевдопарадоксы вроде «Может ли Бог сотворить груз, который не сможет поднять», поскольку здесь Бог мыслится в антропоморфных категориях, подобно кантовским талерам; разрешение таких парадоксов прекрасно тренирует способность к решению проблем повышенной сложности, потому их обсуждение всегда весьма полезно, но к собственно богомыслию как раз не имеет отношения). Равным образом то, что применимо к спарже, неприменимо, например, к человеческой жизни в целом. Экзистенциальная проблематика в этом смысле требует принципиально иного осмысления. Область применения указанного выше «динамичного» разрешения парадокса таким образом сужается.
Одно дело — пересмотреть свои жизненные позиции, отказаться, искренне отречься от чего-либо — и совершенно иное — находиться в таком экзистенциальном состоянии, внутри которого невозможно правдиво, честно и непротиворечиво помыслить о возможной смене экзистенции, о некоей экзистенциальной альтернативе. Выход возможен только после скачкообразного изменения всей ситуации и бытия личности в ее пределах (это может быть как некое принципиальное изменение всего мира, так и переворот, метанойя самой личности, что может быть часто приравнено к чуду). Однако и в этом случае происходит пусть и частичное, но нарушение тождества субъекта: витально, персонально, индивидуально субъект сохраняет само-тождество, но экзистенция полностью меняется; возможно, поэтому случаи такого рода не очень часты. Без такого скачка (извне мотивированного!) человек неспособен, во всяком случае интеллектуально, честно и экзистенциально подлинно мыслить возможность изменения отношения к миру и жизни. Только сам человек может засвидетельствовать, что экзистенциальный переворот не повлек нарушения тождества индивидуальности. Но такие события являются единичными, их невозможно обобщать и предсказывать как социальные, повторяющиеся. Таким образом, забавный чисто логический парадокс (недооценивать взрывной потенциал внешне невинной книги Кэрролла вообще присуще поверхностным книгоглотателям) обретает грозные черты проблемы не только реальной, но и угрожающей: taedium vitae, отвращение к жизни, тошнотворная усталость от нее известны еще античной культуре (оно даже вошло в римское право), а сейчас становятся массовым социальным явлением, на что указывает неутешительная суицидальная статистика. Отсюда становится предельно ясным поведение некоторых людей, подавленных депрессией, но не хотящих при этом расстаться со своими страданиями; для них депрессия есть состояние тягостное, но экзистенциально аутентичное, другое же (например, сформированное приемом лекарств, психотерапией и т. п.) неподлинно, хотя, возможно, и менее дискомфортно и проблематично. Это не случайно: начиная с эпохи романтизма в обществе закрепляется престижный паттерн красивого, отчасти — мифологизированного страдания, красивого отчаяния, трагизма [см. 2]. В результате описанный выше парадокс тождества оказывается в целом соответствующим ходу самоанализа современным человеком самого себя. Утрачена готовность к радикальному перевороту, говоря более религиозным языком, готовность к метанойе, мысль о ее возможности и нужности. Общество все более становится обществом без покаяния.
Что лучше и что аутентичнее — заблуждаться, но жить при этом легко, или мучительно проживать каждый день в состоянии экзистенциального скандала, но быть уверенным в правильности своего мировосприятия (такой тип мировосприятия реализован в его религиозном варианте Кьеркегором, а в безрелигиозном, чисто худо-
жественными средствами, напр., Л. Ф. Селином — и неприятие многими читателями романов последнего вызвано не «натурализмом» и использованием обсценной лексики, а непонятностью, чуждостью самого опыта восприятия жизни в таком ее модусе; читатели-пуристы не смущены и шокированы, а банально, хоть и сильно, испуганы (репрезентативная подборка материалов представлена в [3])) — это первая серьезная проблема, становящаяся уже социально-философской и культурологической. Логика переходит в социальную философию, а затем в философию-жизнестроительство, гносеология постоянно переходит в аксиологию, и наоборот.
Вторая проблема: следует ли присваивать статус истинности и подлинности пессимистическому мироощущению, если сам человек признает, что жизнь подобным неприятным образом открылась именно ему, что для него такое восприятие безусловно истинное и адекватное, но для других оно может быть иным, другие вольны апеллировать к собственному опыту и экзистенции как им заблагорассудится. Не открывается ли жизнь разным субъектам в несколько разных модальностях, которые не исключают жестко друг друга?
Отдельная проблема — проблема веры, эпифеноменальной веры, что часто встречается, например, в пастырской практике, имеющей дело как раз с тем материалом, который предоставляет наличная культура (что и делает духовенство социальной группой, наделенной весьма реалистичными установками по отношению к действительности, но благодаря этому и очень прочными установками, предполагающими неизбежность данного нам положения вещей в мире и самого этого мира). В этих случаях человек даже в состоянии глубокой экзистенциальной фрустрации продолжает верить, что жизнь если и не прекрасна, то во всяком случае несколько лучше и посему «ежедневной жизни муку» (Г. Иванов) надлежит терпеть далее неопределенное время (не путать с несколько иной ситуацией, когда человек надеется на райское блаженство, а в недоброкачественности земной жизни он убежден как в безусловной истине — это может быть вариантом подвижничества и даже безусловной святости). Порою это спасает человека от аутодеструктивных действий. В данном случае имеет место волевая позиция, а возможно, особый тип экзистенции, близкий к тому, что представлено в философской аналитике Кьеркегора [1, с. 15-112].
Данный случай было бы интересно облечь в строгий формализованный язык и подвергнуть формально-логическому анализу, ведь логическое моделирование этических проблем предпринималось уже Гуссерлем, но эту, как нам кажется, небезынтересную задачу мы оставляем на будущее, намечая подступы к самой проблеме.
Вернемся к очерченной выше ситуации метазнания, расширив ее, не ограничиваясь только религиозным санкционированием веры в осмысленность и не окончательную испорченность мира и жизни в нем; важно, что в таком случае человек убежден, что все окружающее его несколько лучше, чем он таковое воспринимает (другой вопрос, откуда в таком случае это метазнание взялось, имела ли место некая изначальная жизненная интуиция — в духе С. Франка [4] — или скрытое божественное откровение, или и то, и другое вместе). Здесь, неожиданно, ситуация спаржи (или чего-то столь же предметного и конкретного) труднее поддается разрешению — даже ввиду указания, что «любовь» к спарже есть более отношение (и соответственно ценность отношения), которая может и не соотноситься с утверждениями о свойствах самой спаржи. Я могу, скорее, знать и быть убежденным, что вкус спаржи таков, что он может кому-то нравиться. Про жизнь гораздо труднее сказать: «Кому-то это может нравиться, а лично мне нет». Относительно жизни вряд ли возможно перечислить все ее возможные качества,
зато ценности отношения, будучи спроецированы на невещественную реальность, каковой является жизнь (точнее реальность непредметную) имеют большую степень оправданности и уместности. Конечно, мы отдаем себе отчет, что предыдущая фраза создает риск выхода к проблеме Юма, со всеми сложностями ее решения (от экзистенциалистских до логико-математических). Жизнь (социальная и культурная в том числе) оказывается метаобъектом, не облекаемым в привычные понятия, вернее, понятийное оформление повлечет реификацию и сужение значения, что затруднит использование слова в ряде контекстов, в том числе и в том, который в данный момент интересует нас. Здесь мы окончательно видим, что решение парадокса спаржи в большей степени зависит даже не от соблюдения принципа тождества субъекта, а от оговорки, содержащей онтологическую характеристику предмета любви/отвращения.
На возможное решение проблемы влияет такое свойство жизни, как тотальность, нерасчленимость лишь на отдельные фрагменты, невозможность отстранения от нее (ср. с онтологической моделью С. Франка: нельзя помыслить реальность, не находясь уже в ней, не будучи радикально к этому причастным). Требует отдельного рассмотрения, как такие свойства соотносятся с самой возможностью внутреннего радикального переворота. Равноправны ли разные модусы восприятия жизни по своей истинности и аутентичности — такова третья проблема. Отсюда и все трудности, связанные с попытками переубеждения в качествах мира или их отсутствии. Возможно, достаточно скромные результаты рациональной психотерапии объясняются еще и этим: она не предполагала такое изменение личности, которое позволяло бы говорить о нарушении тождества.
Формальный анализ данной проблемы, помимо прочего, был бы интересен как еще одна попытка применения формальных методов в этике (этика как точная наука). Сказанное имеет прямое отношение к метаэтической проблематике. Метаэтика, в свою очередь, выводит нас к проблемам экзистенциальной фрустрации и смысла жизни, которые, в свою очередь, легко обретают социальные черты. Степень фру-стрированности в обществе — величина отнюдь не константная, как выяснилось в эпоху, открытую Дюркгеймом с его революционной монографией, и проблемность современного состояния культуры весьма велика. Многокомпонентность данного явления мотивирует и разнообразие подходов к нему: социально-философский (так сказать, обстоятельственный, контекстуальный), клинический (грубо-оценочный) и аксиологический (формально-аналитический).
Уныние как феномен вовсе не тождественно тяжкому эмоциональному фону и даже сознанию экзистенциальной подлинности такого существования (что в свою очередь влечет отсутствие сильного желания покидать это состояние, поскольку противоположное, альтернативное ему воспринимается как экзистенциально неподлинное, а значит, то, что не может привлекать). Здесь уместно вспомнить пример Р. Шпемана, указывающий на то, что вряд ли кто-нибудь согласился бы прожить всю жизнь в наркотическом сне с приятнейшими сновидениями, после чего безболезненно умереть, поскольку нарушалась бы аутентичность бытия [5, с. 26]. Равным образом и попытка вывести другого или себя самого из состояния отвращения к действительности с помощью, напр., уговоров, переубеждений, упреков, психотерапии, лекарств чревата отказом от подлинности существования — человек не хочет принуждать себя «есть спаржу, которая не нравится», хотя ее можно было бы, например, незаметно накрошить во вполне съедобный салат. Однако такое мужественное бытие встречается в основном в сфере религиозного сознания, религиозного менталитета. Человек в этом случае может сказать: «Мне очень плохо, все вокруг ужасно, но это — правда, истинное
положение вещей и иначе просто не может быть, обратное было бы обманом, фикцией, нечестностью, экзистенциальной “потемкинской деревней”». Отказ от религии как встречи со Священным повлек негативные последствия социального плана, причем такие, которые могут угрожать существованию самого общества. «Парадокс спаржи» можно было бы, с некоторыми оговорками, назвать «парадоксом Священного».
Современное общество является носителем культуры схваченного момента, утраты онтологичности. Жизнь и не мыслится как недискретное целое, и не предстает отреф-лектированной совокупностью ряда периодов (в последнем случае акцентировался бы момент перехода от одного к другому — как это пытается делать Бердяев, рассуждая о проблеме суицида). Ситуация «Распада атома» Г. Иванова превращается в привычный социальный шаблон, образ культурного бытия. Происходит исчезновение рефлексии, онтологизма, что и характеризует социальную и культурную ситуацию постмодерна. Историчность свертывается, сокращается до «Я» в данный момент. Мы опять выходим к древним логическим парадоксам, в данном случае уместно вспомнить «Кратила»: поскольку мир текуч, ни одну вещь нельзя назвать неким именем, его можно только переживать, а ценностью выступают дискретные моменты времени и соответствующие переживания. Подобное мироощущение весьма характерно для культуры постмодерна, так стоит ли удивляться увеличению масштабов экзистенциального и ноотического кризиса? В терминах социологии П. Сорокина его можно охарактеризовать как самоощущение человека на закате вырождающейся сензитивной эпохи, ориентированной именно на восприятие в рамках стандартного пространственно-временного, равномерного континуума. Мироощущение мучительно-прекрасного героя Иванова становится уже не элитарным, а массовым (только без того изящества отчаяния, которое мы видим у Иванова — декаданс сменился масскультурной пародией на него).
Специфика метаэтических проблем состоит в нетранслирумости их решений. Это, казалось бы, чисто теоретическое наблюдение влечет масштабные практические социальные последствия, явленные всякий раз, когда в качестве существования кого-то требуется убеждать. Это может ярко сказаться в работе психологов, педагогов, суицидологов, пастырей, специалистов по антропологии и психологии кризисных состояний.
ЛИТЕРАТУРА
1. Кьеркегор С. Страх и трепет // Страх и трепет: Сб. С. 15-112.
2. Прилуцкий А. М. Структура религиозного дискурса: от мифологии к теологии // Вестник Нижегородского университета им. Н. И. Лобачевского. Серия «Социальные науки». — 2007. — №2 (7). — С. 163-169.
3. Селин в России: Сб. — СПб., 2000.
4. Франк С. Л. Смысл жизни. — М., 1998.
5. Шпеман Р. Основные понятия морали. — М., 1993.
