CC BY
110
О.В. Пичугина
Кемеровский государственный университет
Литургический контекст «Каны Галилейской» Достоевского
Аннотация: В статье анализируется «литургический текст» «Братьев Карамазовых» и утверждается, что Достоевский изображает мистический опыт героя, будущего русского деятеля, как опыт церковный, имеющий евхаристическую природу.
The author of the article analyses liturgical text of «The brothers Karamazow» novel. The author concludes that Dostoyevsky portrays the mystical experience of the future Russian public figure as a religious experience with Eucharist nature.
Ключевые слова: русская литература, Достоевский, «Братья Карамазовы», интертекстуальность.
Russian literature, Dostoevsky, «The Brothers Karamasov», intertextuality.
УДК: 821Л61ЛДостоевский.07.
Контактная информация: Кемерово, ул. Красная, 6. КемГУ, факультет филологии и журналистики. Тел. (3842) 582745. E-mail: ruslit301@gmail.com.
В «Братьях Карамазовых» духовное преображение Алеши соотнесено Достоевским с чудом, совершенным Иисусом Христом. При помощи названия главы («Кана Галилейская»), а также введенного текста Священного Писания, чтение которого, засыпая, слышит герой, во многом и организовано в романе изображение Алешиной «Каны» (см.: [Новикова, 1999, с. 140-159]). Благодаря тому, что автор дает сложную художественную проекцию романного события на чудо евангельское, оказываются проясненными не только смысл преображения героя, но и характер поэтической «экзегетики» самого писателя.
Достоевский выбирает для показа рождения героя-деятеля отрывок из Евангелия от Иоанна. Этот эпизод имеет важную особенность, ее четко определяет известный православный богослов. Как отмечает еп. Кассиан (Безобразов), повествование о чуде в Кане Галилейской, событии, о котором не рассказывают синоптики, в истории христианства вызвал многочисленные толкования, Предание Церкви не дает готового ответа на вопрос об этом чуде Христа, хотя «мысль толкователя неизбежно направляется к установлению символического смысла повествования» [Кассиан, 2006, с. 78]. «Символическое толкование, - пишет еп. Кассиан, - не лишает события его значения исторического факта. Нередко одно и то же событие оказывается важным звеном в исторической цепи и символическим знаком для выражения высших духовных истин. Чаще неизбежность символического толкования вызывается сильным ударением на факте, в истории совершившемся, но исторических последствий не имевшем. К таким фактам относится и чудо в Кане Галилейской. <...> Рассказано оно не в заботе об истории, а ради того внутреннего символического смысла, который в нем видел Евангелист» [Там же, с. 78]. По замечанию богослова, первое чудо Христа есть знамение, иначе говоря, оно «не только допускает, но и требует толкования, которое искало бы в нем некий глубочайший смысл» [Кассиан, 2001, с. 59]. Безусловно, выбор Достоевским именно этого чуда не случаен. Евангелие от Иоанна привле-
кает писателя акцентами на догматическом учении, на мистическом смысле описываемого, когда факты оказываются, по слову еп. Кассиана, «символическими точками опоры учения догматического».
Используя «классический образ преображения человеческой природы» -превращение воды в вино на брачном пире (П. Евдокимов), Достоевский изображает живой опыт богопознания. Художественно осмысливая архетипический образ брака, который в евангельском учении является символом Царства Божия, писатель запечатлевает тайну отношений между Богом и человеком. Во сне-видении его герой постигает, что радость брачного пира в Кане Галилейской прообразует радость Царства Небесного, и сам переживает мистическое чувство присутствия на этом пире. Он созерцает на брачном пире праведного Зосиму и постигает, какое направление дал Христос земному существованию, каково предназначение человека. Восхождение души к Богу, соединение ее с Ним - это ее мистический брак с Божественным Логосом, и на этот пир Царства зван Алеша, свидетель славы праведника. Но брачный пир - это одновременно и преображение души самого Алеши. Мистический «брачный» опыт героя - это нахождение Бога в себе, познание первозданной природы своей души, созерцание Царства Божия, внутри нас сокровенного (Лк. 17, 21).
В видении открываются Алеше и евхаристические смыслы знамения в Кане, то, что Сам Агнец - Царство Божие. Эта художественная идея проясняется прежде всего при анализе способа включения евангельского текста в романное повествование. Необходимо обратить внимание на то, какие вопросы вызывает в сознании засыпающего героя евангельский рассказ, с чем связаны они и что непосредственно предшествует романному видению брачного пира. Из трех евангельских отрывков, на которые дан непосредственный отклик в сознании героя, именно с третьим связано возникающее у него недоумение, разрешением которого станет видение. Первые два отрывка запечатлевают ситуацию на брачном пире, третий содержит неясность, которая не объясняется в дальнейшем евангельском повествовании, именно на нее обращает внимание герой. В романе цитируется Евангелие от Иоанна (Ин. 2, 4-5): «...Глагола ей Иисус: что есть Мне и тебе, жено; не у прииди час Мой. Глагола Мати Его слугам: еже аще глаголет вам, сотворите» [Достоевский, 1972-1990, т. 14, с. 326]1. Выбирая этот отрывок, писатель обнаруживает хорошее понимание особенностей евангельского рассказа о Кане Галилейской. Как пишет еп. Кассиан, повествование Евангелиста о чуде вызывает со стороны читателя недоуменные вопросы с первых слов, но «главную трудность представляет образ действий Иисуса, отвечающий ожиданиям Его Матери. тотчас после Его решительного утверждения, в словах, обращенных к Матери, что час Его еще не пришел.» [Кассиан, 2006, с. 77].
Размышления героя Достоевского свидетельствуют о том, что, слыша трудные для понимания евангельские слова, он хочет преодолеть возникающее у него недоумение: «И знало же другое великое сердце другого великого существа, бывшего тут же, Матери Его, что не для одного лишь великого страшного Своего подвига сошел Он тогда, а что доступно сердцу Его и простодушное немудрое веселие каких-нибудь темных, темных и нехитрых существ, ласково позвавших его на убогий брак их. "Не пришел еще час Мой"... <.> А вот пошел же и сделал же по ее просьбе.» (14, 326). Алеша пытается дать объяснение непонятной непоследовательности Христа, но, оставаясь в рамках чисто исторического («Вон пишут историки.») и психологического толкования чуда, все-таки не может уйти в своих размышлениях от указания Христа на Его час, правильно понимая его как Страсти. Герой трижды мысленно возвращается к Страстям Христа. Дважды в непосредственной связи со Страстями он говорит о Пресвятой Богородице, ко-
1 Далее тексте статьи ссылки на это издание даются в круглых скобках (с указанием тома и страницы арабскими цифрами).
торая, как отмечает еп. Кассиан, в Евангелии от Иоанна упоминается только в повествовании о первом знамении и в повествовании о Страстях, являясь «живым человеческим звеном, которым чудо в Кане Галилейской связано» со Страстями [Кассиан, 2001, с. 61]. Эти акценты во внутреннем монологе героя делают понятными особенности дальнейшего повествования. Четвертый евангельский отрывок рассказывает о превращении воды в вино, о высоком качестве вина. Алеша слышит слова Евангелиста (Ин. 2, 7-10), которыми тот как бы отвечает и в то же время не отвечает на его вопросы. После евангельских слов о чуде начинается сон-видение героя, в котором возникшие недоумения и получают окончательное разрешение, но это разрешение вне «эвклидова» разума.
Давая в романе художественное толкование чуда в Кане Галилейской, Достоевский демонстрирует тонкое понимание своеобразия Иоаннова Благовестия. Как отмечает еп. Кассиан, «внимательный читатель Евангелия останавливается перед вопросами, которые оно ему задает, и часто не находит на них ответа. <...> В повествовании о знамении в Кане Галилейской главное есть претворение воды в вино. Но как о нем сказано? Сказано, между прочим, в коротком придаточном предложении, за которым следуют два вводных предложения. И только далее идет рассуждение о качестве вина. <...> Очевидно, логические категории не при-ложимы или не всецело приложимы к Ин. <.> Отсюда "метод недоразумения"... <...> Если существенное в Ин. есть его догматическое учение, приоткрывающее перед читателем последние тайны веры и сокровенные глубины духовного опыта, мы должны признать, что форма Евангелия отвечает его содержанию. <...> Та неясность и те недоговоренности, которые наложили свою печать на все Ин., напоминают читателю о том, что евангельское учение не укладывается до конца в логические формулы и не может быть выражено человеческим словом» [Там же, с. 22-25]. Достоевский очень хорошо понимает внутренний и внешний строй своего любимого Евангелия. Он обнажает в романе его скрытый «метод недоразумений», организует романное событие так, что оно превращается в мистическое «толкование» евангельского слова, раскрывает тайны веры, запечатленные Евангелистом.
Правда, последнее утверждение противоречит оценке, данной романной главе «Кана Галилейская» еп. Кассианом. Нас не удивляет то, что богословский труд, посвященный экзегетике Иоаннова Евангелия, содержит краткое упоминание о светском писателе. Видимо, еп. Кассиан воспринимает Достоевского как гениального православного художника, способного духовное Евангелие прочитать адекватно. Любовь к Достоевскому, понимание того, какова художественная сила его творчества, ощущение его как единомышленника и в то же время прорвавшаяся досада из-за неоправданных ожиданий - все это мы ощущаем в словах еп. Кассиана, пишущего о Кане Галилейской и вдруг вспоминающего великого русского писателя. «Чудо в Кане Галилейской есть знамение. начало знамений Христовых, - говорит толкователь. - В русском синодальном переводе стоит "чудес". Этот перевод усвоил без критики и Достоевский ("Братья Карамазовы"). И об этом надо пожалеть. Знамение есть тоже чудо, но не только чудо. Знамение есть чудо, в котором раскрывается высший духовный смысл. Чудо в значении знамения требует толкования символического или типологического, но не исторического» [Там же, с. 30]. Эта оценка нас не смущает, так как мы считаем, что еп. Кассиан в данном случае не был прав, что-то помешало ему увидеть в романе Достоевского глубокую художественную экзегезу евангельского знамения.
Чтобы понять, о чем в данном случае идет речь, обратимся к толкованию знамения еп. Кассианом. Согласно этому толкованию, превращение воды в вино «есть образ Нового домостроительства, утверждаемого Иисусом на месте Ветхого» [Там же, с. 60]. Утверждение нового на месте ветхого происходит через прославление Христово в Страстях. В контексте Евангелия от Иоанна, отмечает еп. Кассиан, первое чудо прежде всего свидетельствует о Страстях: вино есть об-
раз крови. «Знамение в Кане, - пишет богослов, - заключается в том, что в нем дано ученикам предзрение Страстей, скажу больше: предвкушение Страстей. <...> Евхаристической Крови мы причащаемся в вине. <...> Евхаристическое причащение есть наше участие в Страстях Христовых, наше приобщение к Его смерти в излиянии Его Крови, в котором над смертью торжествует жизнь. <...> В знамении, совершенном Господом в Кане, торжествующая жизнь мыслится во всей ее эсхатологической полноте. Трапеза в Кане есть трапеза брачная. <...> Участие в брачной трапезе нельзя понимать иначе, как участие в эсхатологической полноте Царства. <.> Это - слава иного, Божественного, бытия, к которому чрез Страсти приобщает Христос и воспринятое им человеческое естество и к которому, приобщаясь в Его Страстях, приобщаемся и мы» [Кассиан, 2001, с. 60-61].
Почему мы считаем, что Достоевскому были ведомы те смыслы знамения в Кане Галилейской, о которых свидетельствуют Предание, христианское искусство, о которых пишет современный толкователь Евангелия от Иоанна? Об этом говорит своим языком художественная реальность, созданная писателем. Как мы уже отметили, герой «Братьев Карамазовых» испытывает недоумения в связи с неясностями евангельского рассказа о чуде в Кане. В центр недоумений поставлены Христовы Страсти, Голгофская Жертва. Ситуация данного недоумения вписывается в романе в более общую ситуацию Алешиного недоумения, непонимания, связанного со старцем Зосимой, смерть которого, как кажется герою, не только не стала прославлением праведника, но и дала основания для уничижения его. Такое сюжетное строение романа соответствует принципу повествования Евангелия от Иоанна, согласно которому ответам Господа о трапезе бессмертия предшествуют недоуменные вопросы его собеседников, думающих о земных заботах. В 6-й «евхаристической» главе все начинается с обсуждения обычной трапезы, в беседе с самарянкой в 4-й главе - с обсуждения обычной воды, есть параллель сказанному и в беседе с Никодимом в 3-й главе (см.: [Православная энциклопедия, 2008, с. 537]). В Евангелии от Иоанна (6, 30-31) толпа требует от Христа зримого подтверждения Его Божественного достоинства, но вместо чудес Он говорит о Себе: «Я есмь хлеб, сшедший с небес» (Ин. 6, 41), обличая иудеев за неверие и ропот, подобные неверию и ропоту их отцов на Бога в пустыне. Тот же вечный ропот запечатлевает Достоевский в реакции героев романа на «тлетворный дух» умершего праведника. Ответом на Алешин ропот и станет сон-видение о Небесной Кане.
Герой видит себя на брачном пире сразу после евангельских слов о чуде превращения воды в вино и о вине высокого качества. В видении он оказывается в Царствии Божием, где все призываемые Христом пьют «вино новое, вино радости новой, великой», как говорит ему старец. Образ вина в контексте Алешиных размышлений о Страстях и слов старца вызывает совершенно определенные ассоциации, позволяющие предположить: вино - кровь Христова, на брачном пире в Царствии Божием происходит вкушение Евхаристической трапезы. Для сравнения приведем отрывок из стихотворной проповеди Иакова, еп. Саругского (умер в 521 году), где в связи с Евхаристией используется образ брачного пира: «Сын Божий совершил в мире новую вещь, которую никто никогда не делал, только Он один. Свое Тело и Свою Кровь Он выставил на пиру пред сидящими за столом, чтобы они могли вкушать от Него и жить с Ним вовек» (цит. по: [Православная энциклопедия, 2008, с. 594]). Следует обратить внимание на то, что в видении старец говорит не просто о вине на брачном пире, а именно о «новом вине». Об этом евангельском образе надо сказать особо.
В Евангелиях от Матфея и от Марка во время Тайной вечери Господь произносит слова, которые являются установительными по отношению к таинству Евхаристии, и при этом добавляет о грядущих событиях: «.Отныне не буду пить от плода сего виноградного до того дня, когда буду пить с вами новое вино в Царст-
ве Отца Моего» (Мф. 26, 29; ср.: Мк. 14, 25). В истории понимания таинства Евхаристии были попытки истолкования Тайной вечери только как освящения учеников для вхождения на мессианский пир в конце времен - с опорой на слова Христа о «новом вине» в Царстве Божием. Однако строго эсхатологическое толкование не связано с церковной традицией [Православная энциклопедия, 2008, с. 543]. Существует и другое предположение - о том, что пребывание Евхаристической Жертвы простирается только до Второго пришествия. Не соглашаясь с ним, богословы говорят в связи со словами Апостола (1 Кор., 11, 26) о том, что нам остаются неведомы грядущие образы Евхаристии [Булгаков, 2005, с. 75]. Слова Христа о «новом вине» имеют в Евангелиях эсхатологический смысл и, возможно, возвещают ту тайну грядущего, когда с Христом установится новое евхаристическое общение [Там же, с. 77]. Но и в эпоху между двумя пришествиями евхаристическое общение имеет эсхатологическое измерение: «мысль о Евхаристии как предвкушении эсхатологического исполнения утверждена в самом каноне византийской Литургии, где Второе пришествие Христово воспоминается как событие, которое уже произошло: "Вспоминая эту спасительную заповедь и все ради нас бывшее, крест, гроб, Воскресение на третий день, восхождение на небеса, и второе и славное пришествие, мы предлагаем Тебе..."» [Мейендорф, 2001, с. 294]. Прот. Иоанн Мейендорф подчеркивает: «Эсхатологическое состояние ... есть не только грядущая действительность, но и настоящий опыт, доступные во Христе через дары Духа. <.> В Евхаристическом присутствии Господа Его грядущее пришествие уже осуществляется, "время" превзойдено. Сходным образом вся традиция восточной монашеской духовности опирается на предпосылку, что сейчас, в этой жизни, христиане могут иметь опыт видения Бога и реальность "обожения"» [Там же, с. 310].
Так как Евхаристия как церковное таинство «есть знак и реальность эсхатологического предвкушения Царства Божия» [Там же, с. 296], то понятно, почему к ветхозаветным прообразам Евхаристии относятся представления об эсхатологическом пире праведников с Богом. То, что Достоевский в романе «Братья Карамазовы» использует евангельский образ «нового вина», свидетельствует о его понимании описываемого брачного пира как Небесной Литургии, евхаристической трапезы в Царствии Божием, а самой Евхаристии как «Лекарства бессмертия», которое доступно умершим праведникам. Согласно художественной эгзегезе писателя, Алеше в видении раскрывается, что Евхаристия, которая совершается на земных алтарях, в вечности происходит в Царствии Небесном, что верующие, вкушая «новое вино», действительно, в духовной радости и веселии приобщаются Божественной жизни, «имеют жизнь вечную» (Ин. 6, 54). Герой постигает пасхальный смысл Голгофской Жертвы, «страшного подвига» Христа, он переживает Евхаристическую жертву как спасение и обретение вечной жизни, как единение с Христом и в Нем со всеми, живущими и умершими, и позже, после видения, как освящение всего космоса.
В традициях святых отцов, литургического Предания Достоевский использует в связи с Евхаристией образы огня и света. В древней литургии Иакова Святые Дары называются «живым огнем», митр. Николай Кавасила говорит, что, причащаясь, мы «Самое Солнце принимаем в свои души» [Фудель, 1996, с. 67, 90]. «Что-то горело в сердце Алеши, что-то наполнило его вдруг до боли.», - так традиционно для христианской культуры повествователем описывается состояние Алеши в тот миг, который разделяет его пребывание в Царстве, когда он протягивает руки к «Солнцу», и возвращение в келью.
- ность, Достоевский отмечает де-
таль: Алеша вдруг заметил, что заснул на коленях, но, очнувшись, стоял на ногах - так, как это и произошло в созерцании Царства, когда его приподымал старец Зосима. Замена коленопреклоненной позы на стояние - это не нейтральная деталь, у нее есть религиозный смысл. Как пишет А. Шмеман, в молитве прини-
мают участие и душа, и тело, и различные положения тела имеют «литургическое значение, являются выражением нашего поклонения. Стояние - это основное положение во время службы ("станем добре"), так как во Христе мы были искуплены и возвращены к своему истинному состоянию, восстановлены из греховной смерти... Потому Церковь запрещает всякие другие положения (коленопреклонения, поклоны) в день Господень, когда мы вспоминаем Христово Воскресение и созерцаем славу нового творения» [Шмеман, 2002, с. 42].
Переживая опыт «дня Господня», опыт Царства, пребывая в нем, Алеша должен стоять хорошо, как призывает при вступлении в главную часть литургии дьякон. А. Шмеман пишет, что этот призыв дьякона своего рода напоминание и о том слове «хорошо», которое прозвучало как первосущное откровение («И увидел Бог, что это хорошо» - Быт. 1, 8), и о том слове, которое на горе Преображения «прозвучало как человеческий ответ на Божественное хорошо» и засвидетельствовало собой, что принято человеком «Божественное хорошо как своя жизнь, как свое призвание»: «Господи, хорошо нам здесь быть» (Мф. 17, 4). К стоянию в этом «хорошо» и призываются на литургии, отмечает богослов [Шмеман, 2006, с. 207]. Художественная идея Алешиного «хорошо. здесь быть» получает в главе еще одну реализацию, когда изображается созерцание стоящим героем красоты Божиего мира. Небесную литургию видения как бы сменяет «космологическая литургия». Взору героя раскрывается вселенское богослужение, описание природы здесь дается в традициях Пс. 148, 1-5, в традициях богослужения небо в описании уподобляется куполу Церкви. Алеша ощущает то, о чем говорил старец Зосима, вспоминая давнее событие - разговор с благообразным крестьянским юношей о красоте Божиего мира, в котором «все Богу молится». В единстве в том воспоминании звучали слова крестьянина «Да и все хорошо», «все Божие хорошо и чудесно!» и слова монаха: «Истинно. все хорошо и великолепно, потому что все истина. <...> .Для всех Слово, все создание и вся тварь, каждый листик устремляется к Слову, Богу славу поет.» (14, 267-268). Теперь и Алеша способен засвидетельствовать свое «хорошо».
Закономерно появление в финале главы «Кана Галилейская» трансформированной литургической цитаты, которая в романе в связи с рассказом о герое возникает в третий раз (см.: [Касаткина, 2007; Гумерова, 2007]). Описание состояния Алеши, когда он, потрясенный, повергается на землю, плачет и целует ее, содержит слова о том, что «простить хотелось ему всех и за все и просить прощения, о! не себе, а за всех, за все и за вся» (14, 328). При помощи цитаты из молитвы перед эпиклезой - из формулы всеобщего приношения «Твоя от Твоих, Тебе приносяще о всех и за вся» раскрывается суть переживания Алеши, его «литургическое чувство». Искупительная Жертва Христова принесена однажды, но «литургически непрестанно тайнодействуемая» (С. Булгаков) она всегда приносится «о всех и за вся». Литургия («общее дело») «дает возможность пережить евангельскую истину, говорящую о том, что спасение только одной души, в забвении о других, оказывается невозможным» [Евдокимов, 2002, с. 341]. Герой Достоевского постигает, что у литургического возгласа, которым определяется, за кого приносится Евхаристическая жертва, нет пределов.
В то же время Алеша как бы присоединяется к литургическому поминовению живых и усопших, поминовению, которым сопровождается освящение Даров, к той молитве священника о поминовении Господом живущих, на которую хор отвечает: «И всех и вся». Евхаристическая жертва - это не только жертва умилостивительная за всех и за вся, не только жертва, соединяющая Церковь в единое Тело Христово, но и жертва просительная. Прот. А. Шмеман пишет: «"Да помянет вас Господь Бог во Царствии Своем всегда, ныне и присно и во веки веков.". Этими словами, этим поминовением сопровождается великий вход и в нем совершается приношение. Их, принося Дары, возглашает дьякон, их обращают друг к другу и к собранию священнослужители, ими отвечают предстоя-
телю верующие. "Помяни Господи.". Можно без всякого преувеличения сказать, что поминовение, то есть отнесение всего к памяти Божией, молитва о том, чтобы Бог "помянул" - вспомнил, составляет сердцевину всего богослужения Церкви, всей ее жизни» [Шмеман, 2006, с. 153]. Человек забыл Бога, в забвении Бога состоит основной - «первородный» - грех человека, отвернувшегося от Бога и переставшего видеть Его [Там же, с. 157]. Но Бог не забыл человека и даже даровал ему «путь новый и живой» в Царство Небесное. В романе Достоевского художественно воссоздается именно эта литургическая идея. Алеша в своем ропоте забыл Бога, но Бог не забыл его. И теперь он, увидевший украшенный Божественный Чертог, просит со слезами покаяния и радости о прощении «не себе», а «за всех», т. е. «всех и вся», и знает при этом, что за него, тоже не имеющего одежды для пира Царства, «другие просят».
Голос Алешиного ходатайства - голос из хора. Его служение - служение мирянина. Вся Церковь, «как целое, как Тело Христово, имеет священническое служение по отношению к миру, исполняет священство и ходатайство Самого Господа», - отмечает известный богослов. Священство мирян заключается в том, что они, будучи верными, «посвящены в служение Христово миру и осуществляют его, прежде всего, участием в приношении Жертвы Христовой за мир» [Там же, с. 115]. Отделяясь от мира, будучи «не от мира сего», Церковь совершает это отделение ради принесения Жертвы «о всех и за вся», т. е. ради мира [Там же, с. 116]. Миряне, как подчеркивает П. Евдокимов, занимают такое «церковное место, которое одновременно является миром и Церковью», их сфера - проникновение благодати в мир. Не имея «власти раздавать средства благодати (таинства)», они обладают «властью космического освящения, "космической литургии"» через свое присутствие в мире - «присутствие "освященных существ"» [Евдокимов, 2002, с. 400]. За стенами храма верный «служит литургию своей повседневной жизнью. Стакан воды, предложенный жаждущему, становится чудом, в духовном смысле обретает значение вина брака в Кане. Святой Ефрем Сирин составил гимны как раз на тему Богоявленского брака в Кане, из которых можно понять, что сущностью святости, сущностью священства является желание Бога, жажда Бога, которая делает человека чистой жертвой. Чистые сердцем Бога узрят, и через них Бог дает Себя видеть» [Там же, с. 405]. Именно в этом плане выстраивается в главе «Кана Галилейская» тема Алешиного служения «в миру».
В Каноне св. Андрея Критского, читаемом во вторник первой недели Великого Поста, сказано, что чудо в Кане Галилейской совершено, «дабы. душа изменилась». Это символическое значение знамения стало для Достоевского смысловым зерном главы романа «Братья Карамазовы», изображающей мистический опыт героя. Цитаты и образы Священного Писания, литургического Предания вошли в художественную ткань романа, создавая тот уровень текста, на котором оказалось возможным рассказать о том, что Христос пришел обновить человека, превратить воду в вино.
Литература
Булгаков С., прот. Евхаристия. М.; Париж, 2005.
Гумерова А.Л. Библейские цитаты в романе «Братья Карамазовы» // Роман Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы»: современное состояние изучения. М., 2007. С. 320-331.
Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1972-1990. Т. 14. 1976.
Евдокимов П.Н. Православие. М., 2002.
Касаткина Т.А. Литургическая цитата в «Братьях Карамазовых» // Достоевский и мировая культура. М., 2007. № 22. С. 13-26.
Кассиан (Безобразов), еп. Водою и Кровию и Духом. Толкование на Евангелие от Иоанна. Paris, 2001.
Кассиан (Безобразов), еп. Лекции по Новому Завету. Евангелие от Иоанна. Paris, 2006.
Мейендорф И., прот. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. Минск, 2001.
Новикова Е. Софийность русской прозы второй половины XIX века: евангельский текст и художественный контекст. Томск, 1999.
Православная энциклопедия. М., 2008. Т. XVII.
Фудель С.И. Записки о Литургии и Церкви. М., 1996.
Шмеман А., прот. Литургия и жизнь: христианское образование через литургический опыт. М., 2002.
Шмеман А., прот. Евхаристия: Таинство Царства. М., 2006.
