CC BY
89
РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
УДК 130.2:27 - 528
В. Ю. Лебедев
Литургическая традиция христианства и ценностный кризис
В данной статье рассматривается христианский религиозный ритуал в аксиологическом аспекте. Поведение, ориентированное на ценность, составляет важнейший компонент прагматики ритуала. В современной культуре в ситуации секуляризации и разрыва традиции литургия воспринимается модернистски ориентированным сознанием как ненужный груз, восприятие литургии как дара становится проблематичным.
The article discusses the axiological aspect of religious ritual. Behavior-based values are in the focus of ritual pragmatics. In modern culture under secularization and disrupted cultural tradition liturgy is treated is perceived as unnecessary goods, the perception of liturgy as a gift comes under challenge.
Ключевые слова: литургический ритуал, культ, семантика, ценность, дар, христианство.
Key words: liturgical ritual, the cult, semantics, value, gift, Christianity.
Интерес к литургии и всему, что входит в литургическое субпространство культуры, неодинаков в разные культурные периоды. Пробуждение интереса - характерная черта определенных эпох (Реформация, реформы Никона). XX век богат литургическими спорами и преобразованиями. Это и формирование «высокоцерковных» движений в консервативном протестантизме, II Ватиканский собор и порожденное им традиционалистское движение в католицизме, наконец, обновленческие кризисы в православии. Религиозный модернизм вновь претендует на роль респектабельного явления культуры.
Споры вокруг литургии являются особенно оживленными, ценностно напряженными. Их парадигма строится как сохранение литургических традиций или их реформирование. Литургическая традиция, понятая как механизм сохранения, является ценностью и неотделима от самой литургии, ритуала. Непосредственная очевидность литургии, являющейся облечением в материальные формы культовой устремленности человека, обостряет ситуацию споров. Воспринимаемость трактуется как феноменологическая очевидность. Споры обостряются и благодаря высокому ценностному потенциалу, в частности, сотериологическому.
Ритуал и культ относятся к одной сфере, но не являются тождественными, хотя эти слова нередко используются синонимично. Культ и ритуал соотносятся как план выражения и план содержания знака. Культ целесообразно понимать как состояние устремленности человеческой
личности к «иному», выступающему как ценностно окрашенное бытие. Культ влечет ритуал, является его питающим корнем.
Культ - доминанта культурной деятельности человека, он может распространяться вовне в процессе многообразной культурной деятельности человека. Ритуал - объективация культа, его семиотизация, осмысленная в аспекте целеполагания и имеющая ценностное содержание. Сама необходимость совершения ритуала для субъекта уже говорит о наличии «минимума ценностного содержания».
Ритуал не просто факт, зафиксированный социальной практикой; благодаря своей онтологичности [11; 12], он лежит в основе
фундаментальных явлений культуры, вторгается и в область человеческой экзистенции - определяя, помимо прочего, и ситуации выбора. Онтологическая нередуцируемость ритуала, стремление интегрировать разные виды бытия имеет внешним семиотическим выражением материальность самих объектов (воск церковной свечи, который можно физически ощутить и т. д.), втянутых в сферу ритуала (П. А. Флоренский, В. В. Розанов, А. Ф. Лосев, Э. Левинас, Э. Штайн, М. Элиаде, Д. фон Гильдебранд).1 Ритуал целостен, связан со всею культурой, проникает даже в быт (благословение еды и т. п.). Культ стремится не обойти ни один сектор культуры.
Многие люди обладают культоцентрическим сознанием, когда культ ощущается первичным, а все остальные компоненты религии как его следствия (В. В. Розанов). Такое восприятие остро ощущает аксиологичность литургии, ее природу именно как дара.
Еще одна черта ритуала - плотность, она подразумевает труд понимания и совершения, «проникновения» (сложная символика, малопонятный язык, физическая аскеза). Здесь таится трудность, являющаяся мотивом модернистского переосмысления традиции. Культ проникает в онтологию мира, преодолевая ее сопротивление. Ритуал, же становится не условно-семиотической отсылкой к некой далекой реальности (радикальные протестантские деноминации), а самою реальностью, поверхностный слой которой можно ощутить физически с помощью банальной перцепции. Редукционистские и монистические модели культа (Дж. Беркли) грозят разрушением его онтологии. Культ трансцендирует обыденную данность, вступая в запредельность, требующую часто аскетического очищения и веры для созерцания и приобщения [5: 131-138]. Христианские таинства как типичные ритуалы являются точками соединения земного измерения культа с его трансцендентным измерением, это образование онтологии нового типа, где простой знак скрывает невидимую, но абсолютно реальную божественную благодать и дарует ее [9: 134 и далее; 10: 265-272]. Редукция культа и ритуала в культурном пространстве образует лакуны (секулярный и обновленческий варианты религии). Это во многом обусловило культурный раскол постреформационной эпохи, сознанием этого обусловлен катастрофизм, давший основу для концепций «Нового Средневековья».
1 Подробнее об этом см., в частности, в работах Гильдебранда [1: 94-96; 2: 77-79; 3: 113-120, 285-291].
Литургический дар вовсе не должен быть чем-то легким, необременительным, эпизодическим. Дар является благом, даже если его усвоение требует затрат. Ритуал сочетает вертикальную и горизонтальную составляющие. Вертикальная оформляет связь человека и Бога, когда ритуал оказывается даром Бога, порождающим не только обязанность, но и ценностный ответ. Горизонтальная же определяет ритуал как дар, принятый от предшественников, от церковной общины; одной из основных характеристик оказывается традиция. Рассматривая дар в «вертикальном измерении», традиционный компонент дара можно не заметить, а в «горизонтальном» игнорировать традицию почти невозможно. Здесь каждый неизбежно определяет свою позицию по отношению к ней. Этическая коллизия неприятия дара может перерасти в метафизический скандал.
Дарение можно рассматривать как чистый акт, имеющий структурные элементы поступка. Такой анализ дара характерен для этической деонтологии, теории поступка [8]. Ритуалы христианства есть дары уже в том смысле, что уделяются бесплатно, даром.
Можно выделить несколько онтологических уровней дара, позволяющих внимательнее взглянуть на традицию. Модернистское сознание тяготится и самой литургией, и традицией, которая заставляет задуматься о ценностном потенциале полученного и затрудняет отказ от каких-либо элементов ритуала. Модернизму свойственно изначальное стремление к упрощению, к облегчению труда, откуда хорошо заметно родство модернизма и секулярной культуры. Сознание становится пассивным, полубезрелигиозным, не видящим в ритуале ни смысла, ни ценности и озабоченного тем, как можно облегчить себе участие в нем. Ритуал воспринимается только в модусе ответственности и обязанности. Но если восприятие литургической традиции исчерпывается осознанием обязанности («передали - надо нести дальше»), то аспект дара и ценности исчезает, остается лишь только акт передачи. Понятно, почему так воспринятая литургическая традиция нередко разрушается. Причины этого в дефиците переживания ценности. Возможны в жизни верующего периоды духовной сухости, но это осознание дара в этом случае не исчезает.
Дар как акт передачи имеет важнейшим следствием перераспределение прав собственности. В случае того дара, который нам обеспечивает литургическая традиция, такая оценка деонтологического типа оказывается недостаточной. Целесообразно в данном контексте различать передачу в собственность и дарение. В светской сфере потребность в таком разделении слабее. В дарении и даре (к которому мы и будем относить литургический ритуал без специальных пояснений) выделяются несколько онтологических уровней, конституирующих саму сущность данного феномена и определяющих тип поведения человека, предстоящего перед даром. Есть уровень ответственности за то, что даровано, причем не только потому, что получатель несет отчужденные функции хранения, которыми ранее обладал даритель, и не потому, что была декларирована ценность дара. Само дарение здесь подразумевает выявление необходимости в охране как онтологическом свойстве дара. А типичное отклонение - стремление к необоснованным переделкам и
модификациям. Стремление к этому характеризует обновленческий менталитет. При этом предполагается, что предыдущие члены цепочки дарителей по каким-то непонятным причинам не видели ни необходимости, ни возможности такого рода переделок, правок и сокращений. В действительности хранение ритуала подразумевает внимание даже к некоторым его второстепенным моментам. Сохранение таких деталей уже подразумевает перемещение из сферы чистой ответственности и обязанности в сферу дара.
Еще один уровень - ценностная насыщенность дара. О том, какого рода ценность отличает литургическую традицию, уже говорилось. Помимо благодатных и таинственных компонентов, литургия содержит в себе духовно-аскетический опыт многих поколений христиан и является в этом отношении тезаурусом.
Следующий онтологический уровень - жертва. Это и Крестная жертва, находящаяся у истоков формирования христианской литургии, и бескорыстность тех, кто предает свои затраты - аскетические, теологические, организационные, материальные - Богу и людям. При этом жертва вовсе не является оправданием для тех, кто получил дар и желает подвергнуть его изменениям, реформированию. Здесь жертва исключает произвол. Традиционность его сдерживает. Литургические реформы обновленческого типа являются явным пренебрежением к жертве. В данном случае перестает действовать механизм полного отчуждения прав, наблюдающийся в случае обычного дарения. Да ведь и полного отчуждения здесь не может происходить: единство видимой и невидимой церкви создает ситуацию, когда традиция выступает не только как механизм и гарант передачи, но и как связь, реально соединяющая всю цепочку передававших. Поэтому полученный дар такого рода ни в каком отношении нельзя рассматривать как полностью без условий и ограничений перешедший к новым владельцам и отданный на их усмотрение.
Литургическая традиция выступает в двух модусах как передача чего-либо, налагающая обязанность, и как дар. Чем выше развитие религиозного опыта человека, чем он насыщеннее, тем более осознается второй модус, тем более первый становится отрефлектированным и свободным, а не привнесенным извне в результате вовлеченности в ситуацию дарения. Ситуация «перевеса» обязанности, когда литургический дар оказывается досадным отягощающим «предметом», чревата не только преобладанием формализма, нераскрытия всех возможностей, заложенных в литургии, но и агрессивно-деструктивным отношением к ней, доходящим до открытой профанации и экспериментаторства. Не случайно образцы обрядового «творчества», явленные православными обновленцами 1920-х гг., воспринимаются как своеобразные анекдоты («митрополит» Введенский превратился во вполне анекдотическую фигуру). Это относится и к постсоборным реформам литургии в католицизме. А ведь смысловое поле анекдота всегда связано с антиценностью, «вывернутой» аксиологией. Сомнительность фигур модернистов есть не результат непонимания, а неизбежная оценка амбициозных реформаторских планов, обернувшихся профанацией и опустошением храмов (многие православные верующие эпохи обновленческих эксцессов посещали старообрядческие храмы, если
все остальные были заняты обновленцами; похожая ситуация и в современном католицизме). Опустошение, таким образом, происходило двойное: сначала в результате реформ литургии «мерзость запустения» воцарялась «на святом месте», затем храм покидали те, кто был более чувствителен к ритуалу как ценности.
Скороспелые «литургические реформы» оказываются антилитургическими в нескольких отношениях. Во-первых, происходит искажение принятия дара в юридическом аспекте, т. е. перед лицом разного рода церковных норм, канонов, постановлений. Послесоборные реформы в католицизме напрямую противоречат ряду канонов Тридентского собора, зафиксировавшего порядок литургии. Далее происходит рациональное искажение - обычно в виде богословских «подпорок» разного рода, касающихся и истории ритуала, и его догматического наполнения и толкования. Реакция традиционалистски настроенных епископов после II Ватиканского собора закономерно включала и утверждения о том, что постсоборные реформы превращают всю теологию Мессы в «чистую доску» [7: 71]. Богословские споры старообрядцев и сторонников никоновских реформ были несколько сложнее по сути (хотя проще по самим предметам спора, вроде направления крестных ходов и Крещения через погружение), но скрывали за словесной полемикой напряженное внимание к богословским проблемам. Выстраивается вполне четкая цепочка: литургический ритуал - богословие - спасение души. Кстати, именно для старообрядцев аспект дара в литургии был очень важен. Не очень подробно вникая в историю литургического ритуала, старообрядцы выносили на первый план именно факт данности, определявший логику поступка с императивом, который можно сформулировать как «не менять того, что ты получил в готовом виде даром». Готовность умереть «за единый азъ» мотивировалась и тем, что этот «азъ» не был изобретением собственным или принадлежащим современникам. Раз передано, значит в высшей степени ценно и неприкосновенно (старообрядчество, конечно, является здесь условным примером, поскольку никоновские реформы ни в какой степени не были модернистскими; ситуация интересна в плане богословской полемики и ценностного отношения к ритуалу, мотивировавшего поведение людей). Это соотносится с высказываниями лидера католических традиционалистов арх. М. Лефевра о том, что он не может произносить над евхаристической чашей иных слов, кроме тех, что произносились им на первой Литургии, т. е. были переданы, дарованы (постсоборные реформаторы изменили и утвержденную Тридентским собором формулу установления Евхаристического канона) [7: 79-84; 13; 14: 21-24; 15].
Ту же закономерность наблюдаем в поведении консервативных лютеран, протестовавших (вплоть до эмиграции) против различных способов насильственного сближения с кальвинизмом, например, в начале XIX в. При этом часть вопросов касалась практических черт организации богослужения, могла относиться не только к словам, но и облачениям, алтарным украшениям, жестам, крестным знамениям, коленопреклонениям и т. п. Аспект данности опять оказывался весьма значимым,
подразумевающим ценность. Кроме того, эта лютеранская традиция, восходя к Лютеру, являлась отчасти и как бы дублирующей католическую традицию.
Следующая «область разрушения» - ценность ритуала. Модернистские реформы оказываются ценностной «изменой» и профанацией. Легко разрушается и перекраивается только то, что считается малоценным или вообще ненужным. А ведь уже упомянутая сотериологическая, душеспасительная значимость-ценность должна быть предметом строгого, внимательного и благоговейного внимания уже по самой сущности христианства как религии. Даже отвлеченный от религиозной специфики предмета взгляд подлинно культурного человека восстает против варварских, разрушительных литургических реформ, против модернистских разгромов храма и произвольных изменений литургии. Светское сознание в таких случаях диктует порою более правильное поведение по отношению к дару, чем сознание модернистов-обновленцев.
Литургия, неотрывная от литургической традиции, действительно дана даром и в качестве дара - начиная от Таинства Евхаристии как дарения Богом Себя Самого до того самого факта, что перед нами плод духовной, эстетической, аскетической, а также и дискурсивно-богословской, и канонической деятельности. Осознание дара задает границы поведения, дар становится значимым элементом жизни.
Дар и дарение подразумевают благодарность и необходимое сосредоточение духовных сил на даре, без чего невозможна бережность, а также стремление выявить все больше тех качеств, которые служили мотивом и содержанием дара [4: 105-167]. Очень часто такие длительные усилия по пониманию и постижению оказываются вознагражденными по прошествии заметного промежутка времени. Но и такая отсроченность есть одна из особенностей литургического дара.
Список литературы
1. Гильдебранд Д. Жизнь и убеждения // Новая Вавилонская башня: сб. тр. -СПб., 1998. - С. 87-100.
2. Гильдебранд Д. Кризис веры или кризис культуры? // Новая Вавилонская башня: сб. тр. - СПб., 1998. - С. 73-80.
3. Гильдебранд Д. фон. Метафизика коммуникации. - СПб.: Алетейя, 2000. -372 с.
4. Гильдебранд Д. фон Метафизика любви. - СПб.: Алетейя, 1999.
5. Джуссани Л. Религиозное чувство. - М., 2004. - 186 с.
6. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. - М., 1993. - 448 с.
7. Краткое критическое рассмотрение Нового чина Мессы // Покров: альманах. - Вып. № 6. - М., 2000. - С. 71-88.
8. Лебедев В.Ю. К вопросу о моральной квалификации обусловленных актов // Духовные основы общественной жизни: сб. науч. ст.; - Тверь: ТГСХА, 2005. - С. 24-30.
9. Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Философия. Мифология. Культура: сб. работ. - М., 1991. - С. 21-186.
10. Лосев А. Ф. Логика символа // Философия. Мифология. Культура: сб. работ. - М., 1991. - С. 247-274.
11. Флоренский П.А. Философия культа (Опыт православной антроподицеи) // Собр. соч. - М., 2004. - 685 с.
12. Флоренский П. А., свящ. Храмовое действо как синтез искусств // Соч.: - в 4 т. - М., 1996. - Т. 2. - С. 370-383.
13. Lefebvre M. Oni lego zdetronisowali. - Warszawa: Te Deum, 1997. - 238.
14. Maessen S. Hoc est enim corpus meum. - Warszawa: Te Deum, 1997. - 128.
15. Schmidberger Fr. Przekazalem to co otrzymalem. - Warszawa, 1997. - 79.
