CC BY
90С.В.АЛЕКСЕЕВ, О.А.ПЛОТНИКОВА ЛЕГИТИМИЗАЦИЯ ВЛАСТИ НА НАЧАЛЬНЫХ ЭТАПАХ ХРИСТИАНИЗАЦИИ ВОСТОЧНОЙ ЕВРОПЫ
Обращаясь к истории Древнерусского государства на ранних этапах его становления, мы сталкиваемся с малоизученной проблемой легитимизации власти первых русских князей в обществе и легитимизации самого государства в системе мировых координат. Очевидно, что проблема легитимизации власти напрямую связана с проблемой государственности и в связи с этим представляет большой исследовательский интерес. Понятие «легитимизация» в современной его трактовке — обоснование политических прав, либо политической самостоятельности, политических действий, управленческих решений существующими законами и общественным признанием. Возникает закономерный вопрос — на чем же основывалась легитимизация власти в исторический период, когда писаных законов на Руси не существовало? Вероятно, что в тот период основанием легитимности могли служить определенные традиции. А с появлением единой религии источником для обоснования власти и властвования русских князей (иноземного происхождения) стал комплекс религиозных произведений, в первую очередь, Библия. Именно Библия в различных ее формах и фрагментах бытовавшая на Руси, в совокупности с хрониками, патериками и физиологами, послужила основой для создания Толковой Палеи. Последняя же наряду с Библией стала тем основополагающим источником, из которого летописцы черпали параллели и аналогии для обоснования правомочности власти правящих князей.
Мы оставим за скобками проблему легитимизации власти в догосударственный и дохристианский период, так как этот вопрос является предметом отдельного исследования. Постараемся обозначить проблему, являвшуюся краеугольным камнем истории государственности нашего Отечества, — соотношение теории власти и религиозного идеала.
Стоит отметить, что проведенное исследование построено на стыке двух исследовательских парадигм. Первая — классическая исследовательская парадигма, строящаяся на комплексе источниковых данных. Вторая парадигма сосредоточена на исследовании «другого средневековья», где, в первую очередь, анализу подвергаются субъективные механизмы — такие, как традиции, ментальность, идеология, верования.
К сожалению, ранние этапы распространения христианства и истории Церкви в Древней Руси довольно мало представлены на страницах письменных памятников. Поэтому для научного воссоздания правдивой исторической картины необходимо полноценное привлечение археологических данных. Процесс христианизации Древней Руси проходил тяжело и достаточно долго. При этом христианизация происходила как сверху — в княжеско-дружинной среде во время походов в Византию и русско-византийских переговоров, так и снизу — в среде русских купцов и их челяди, находившихся в христианских странах. Распространение христианства снизу, как правило, относят к первой четверти IX в. Только с середины IX в. раннегосударственная власть включается в этот процесс открыто и зримо. Именно к этому времени можно отнести начало взаимопроникновения христианских и языческих идей о природе власти.
В становлении теории монаршей власти в Византии и в славянских государствах имелось одно принципиальное отличие, внимание на которое обращается сравнительно нечасто. В Византии власть императора зиждилась, в конечном счёте, на античных традициях возвеличения «достойного». Обожествление государей, восходящее к «восточной» составляющей эллинизма и воспринятое почти в карикатурной форме Римом,
жёстко отторгалось первыми христианами. Сколь бы ни стремились византийские ва-силевсы подчеркнуть духовную природу своей власти — венчанием на царство, ритуальным смирением подданных в придворном церемониале, приобретением права входа в церковный алтарь, — эта природа далеко не безоговорочно принималась Церковью и обществом.
Стоявший на рубеже христианской и языческой эпохи император Константин уже сразу после смерти пользовался высоким почитанием в среде христиан — но это было признание его персональной святости, а не сакральной природы его власти как таковой. Именно персональные достоинства Константина воспевает первый апологет его канонизации Евсевий Кесарийский1. С другой стороны, для языческого автора даже второй половины IV в. Константин (как и некоторые другие христианские императоры) «причислен к богам»2. В народной (в том числе в христианской) среде эти представления ещё могли сливаться — перед статуями Константина будто бы уже в IV в. молились «о предотвращении бедствий», сопровождая это не только лампадным курением, но и жертвами. Факт в то время вызывал недовольство образованных христиан, давая повод для обвинений противников по богословским спорам в язычестве3.
Несмотря на то, что обряд помазания царей имеет прообраз в ветхозаветной истории, в раннее средневековье он известен только на «варварском» Западе. В Византии происходило тогда лишь венчание на царство, существенно отличающееся пока от библейских описаний, и появилась эта традиция только в V в. Образ власти избираемых синклитом или государем-предшественником «достойнейших» не отождествлялся в массовом сознании с образом власти наследных царей древнего Израиля. Характерно, что ещё в VII в. историк Феофилакт Симокатта в поисках идеального прообраза императора Ираклия обращается к античному богу Гераклу4, а не, например, к царю Давиду. Речь, заметим, именно о том государе, который сделал решительные шаги к преображению римской империи-«Республики» в настоящую монархию «эллинистического» типа. Именно Ираклий окончательно меняет официальный язык на греческий, и сам становясь из римского «императора» царем («василевсом») и самодержцем («автокра-тором»).
Византийская учительная литература VII-IX вв. склонна обосновывать царскую власть именно личными достоинствами ее носителя, да и вообще больше говорит об обязанностях царя, чем о его правах по отношению к подданным. Вернее, права прямо проистекают из должного выполнения обязанностей, причём к «монашескому возрождению» IX в. значимость этой стороны царского призвания в глазах образованных людей возрастает5. Идеалом этого времени становится симфония светской и духовной власти, воплощенных в фигурах сильного императора и сильного патриарха, совместно обеспечивающих гармонию социального организма.
Формированию такого взгляда, несомненно, способствовала катастрофическая потеря легитимности императорской власти в глазах масс образованных верующих во время религиозных распрей VII — первой половины IX в. Это подтверждает обращение к такому важнейшему источнику по истории этого периода, как «Хронография» Фео-
1 Евсевий Памфил. Церковная история. М., 1993. С.316-372; Евсевий Памфил. Жизнь блаженного васи-левса Константина. М., 1998.
2 Евтропий. Краткая история от основания Города // Римские историки IV в. М., 1997. С.68.
3 См.: Филосторгий. Сокращение «Церковной истории» // Церковные историки ГУ-У вв. М., 2007. С. 197.
4 См.: Феофилакт Симокатта. История. М., 1996. С.3-4; Бибиков М.В. Византийская историческая проза. М., 1996. С.49.
5 Подробный разбор памятников этого жанра см. в книге: Чичуров И.С. Политическая идеология средневековья. Византия и Русь. М., 1990.
фана Исповедника6. Феофан почитает благочестивых царей старины, начиная с Константина, которого даже называет по античной традиции «божественным», — но это никак не сказывается на отношении к царскому сану как таковому и близким по времени императорам. Последние оцениваются безразлично или чаще — негативно. Некоторые из них могут сравниваться явно и неявно с персонажами Библии и житий, но лишь чтобы оттенить их нечестие (например, иконоборец Константин V — с царем Соломоном). Высшее происхождение любой власти — аксиома для христианина — не оспаривается, конечно, но доказывается, что реально известные автору государи в основном не исполняют долг «Божьего слуги». Противление нечестивой власти, пусть в основном мирное, Феофан однозначно оправдывает. Говоря об этом, важно иметь в виду, что его труд стал основой всей, в том числе вполне официальной исторической литературы IX-X вв., как образец, источник или база для продолжения.
В то же время именно в эти века, с утверждением Аморийской, а затем Македонской династии — первой сравнительно прочной династии в Византии, к тому же восточного происхождения, — идея сакрализации империума начинает развиваться. Правда, оправдывается она не столько с опорой на библейскую традицию, сколько — вполне в духе языческой древности — на благородство крови. Василий, основатель династии, объявляется потомком древних армянских и иранских царей. Его наследники кичатся своей родословной перед местными узурпаторами и зарубежными монархами. Особенно последовательно эти идеи проведены в трудах императора Константина VII, недаром прозванного (точнее, прозвавшего себя) «Порфирогенитом», «Багрянородным»'.
На этом фоне такие примеры, как энкомий патриарха Фотия императору Михаилу III, где он почти прямо сравнивается с Моисеем и Соломоном8, или скрытое сравнение тем же Константином своего деда с самим Богом, насадившим Эдемский сад9, видятся как исключения на общем фоне. Оба примера, что характерно, касаются храмо-строительства — самой «религиозной» из всех явных сфер императорской деятельности.
Итак, мы видим довольно парадоксальную ситуацию. При всем близком к абсолютном характере власти византийских императоров, при всех внешних «царских» ее атрибутах, при тесных связях государства и Церкви целостной концепции легитимности власти на христианской почве Византия до Х в. ещё не выработала. В богоцентрич-ном пространстве византийской мысли поиск легитимности политической власти занимал второстепенное место. С одной стороны, это можно объяснить дискредитацией императорского достоинства вследствие религиозных смут. С другой, однако, — наследием античных республиканских традиций. Наследием, которого были лишены славянские племена.
Осознание обществом новой монархической природы власти у славян проходило на совершенно иных основаниях. Христианству предшествовало язычество первобытное, где наследственные уже вожди (князья) сохраняли все черты реально и искренне признаваемых священных фигур, посредников между богами и человеком. Это не имело ничего общего с искусственным и вымученным обожествлением эллинистических царей или римских императоров. Более того, именно верховное право вождя су-
6 См.: Феофан Византиец. Летопись от Диоклетиана до царей Михаила и сына его Феофилакта. Рязань, 2005; Бибиков М.В. Указ. соч. С.57-61; Каждан А.П. История византийской литературы (650-850 гг.). СПб., 2002. С.284-304.
7 См.: Продолжатель Феофана. Жизнеописания византийских царей. СПб., 1992. С.91-146; Константин Багрянородный. Об управлении империей. М., 1991.
8 Василик В.В. Десятая гомилия патриарха Фотия // Studia Slavica et Balcanica Petropolitana. №1-2. 2009. С.185-194.
9 Продолжатель Феофана. С.137.
дить о божественном облегчало христианизацию славянских земель. Ясно выраженная князем религиозная воля становилась законом (по крайней мере, в момент ее произнесения), что мы видим, например, в случае крещения Киева при Владимире.
Однако это же вело к проникновению в политическую жизнь и идеологию многих элементов былого, к стремлению обосновать прежнюю по сути сакральность власти уже новыми средствами. Во многом было здесь и неизбежное стремление обосновать сам факт существования молодых государств на мировой арене. Если мысль Византии, за плечами которой была тысячелетняя история античного мира, уже могла сосредоточиться на высшей реальности, то даже богословская мысль славянских государств оставалась государствоцентричной, находясь в поисках смысла бытия своей страны или своего народа.
Показательна в этом смысле Болгария. Источников, позволяющих анализировать легитимизацию власти болгарских раннесредневековых князей и царей, немного, но они есть. Прежде всего, совершенно очевидно, что правители Болгарии вовсе не стремились отказываться от обоснования своей власти через языческих, в том числе неславянских предшественников. В этих целях на славянский язык переводится созданный в VIII в. «Именник болгарских ханов», возводящий их преемственность к Аттиле10.
Византийская концепция обязанностей государя перед Богом и подданными была попросту прямо дана Болгарии — в рамках сохранившегося до нас выдающегося памятника византийской политической мысли, послания патриарха Фотия князю Борису11. Однако собственно болгарское богословие пошло по другому пути, более подчеркивая безусловное величие и богоустановленность власти своих государей. Именно на болгарской почве едва ли не раньше, чем в самой Византии, мы видим возрождение на христианской почве самостоятельного жанра панегирика здравствующему правителю. Яркие похвалы царю Симеону включены в созданный для него Изборник (протограф русского Изборника 1073 г.) и в чисто, казалось бы, богословский труд — Шестоднев Иоанна Экзарха. У последнего Симеон прославляется как непосредственный вершитель Божьей воли на земле; дворец царя сравнивается с Божьим Небом, а сам он, таким образом, — с Богом, как его земное подобие и посредник12. У автора похвалы из Изборника, с другой стороны, Симеон — «новый Птоломей», однако опять же в совершенно христианском контексте, с отсылкой к преданию о переводе по приказу египетского царя Библии, сопоставляемом с трудом составителей13.
Последовательное подчеркивание божественной природы власти «великого в царях» имеет свое объяснение в истории болгарской государственности и Церкви. С первых лет они утверждали себя в постоянном противоборстве с Византией, которая рассматривала христианизацию Болгарии лишь как первый и не самый желательный шаг в возможной реконкисте Фракии и Мезии. Понимая это, болгарские князья пытались использовать временно мирные отношения для достижения церковной независимости. Именно нежелание Константинополя предоставлять автокефалию Болгарской церкви стало одной из причин ожесточенного конфликта при царе Симеоне. Последний использовал весь оказавшийся у него в руках инструментарий христианизированной имперской идеологии для вызова Византии. Не удовлетворившись полученным из Константинополя титулом кесаря, который и до него с VIII в. давался время от времени болгарским правителям, он, трактуя «кесарство» по-славянски, объявляет себя в 893 г. «царем» — императором. Так было положено начало «царистским» амбициям славян-
10 Именник на българските ханове. София, 1981.
11 Чичуров И.С. Указ. соч. С.33-66.
12 Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского. СПб., 2001. С.655-656, 679, 785-786.
13 См.: Столярова Л.В. Свод записей писцов, художников и переплетчиков древнерусских пергаменных кодексов ХТ-Х^ вв. М., 2000. С.26-27.
ских правителей, но Симеон мыслил себя именно императором всего Востока, «болгар и ромеев». Этот титул был принят им в 917 г. — и тогда же, тем же церковным собором, утверждена независимость болгарской церкви.
Любопытное переплетение христианских, еретических и языческих представлений находим мы в «Апокрифической летописи» XI в.14, вышедшей из среды сектантов-богомилов. В этой фантастической, смешивающей предания и религиозно-политические вымыслы картине истории Болгарии соседствуют: основание Болгарского государства самим пророком Исайей, который и ставит болгарам первого «царя»; языческий миф о рождении хана Аспаруха от коровы; представление о вторичности Византии по отношению к Болгарскому царству (достигаемое через странное отождествление Константина VII с Константином Великим). Многие христианские цари прославляются как «святые». Впрочем, прославляются, собственно, практически все, и болгарские, и греческие, понимаемые как законные их преемники. Цель всей этой фантастики одна — в условиях греческой оккупации утвердить первичность «болгарской» веры (подспудно приравненной к богомильству) перед «греческой», православной. Следует помнить, что как раз в XI в. богомилы всерьёз рассчитывали обратить византийских императоров15.
Таким образом, уже на болгарской почве в образованной христианской (и еретической) среде сложились вполне прочные представления о богоподобности и святости праведной монаршей власти. В системе координат болгарских богословов царская власть оправдывается не столько личными качествами ее носителя, сколько происхождением этой власти — как плотским (от правивших предков), так и духовным (от Бога). При всей известной скудости литературы Первого Болгарского царства кажется, что критика современных правителей в ней вовсе отсутствовала. Любопытно, что богомильская летопись восхваляет даже гонителей богомилов, а рьяного их преследователя Петра величает святым.
Византийские и болгарские политические теории, накопленные к X-XI вв., были тем идейным багажом, который достался в наследство русской княжеской власти после окончательного принятия ею христианства. В литературе отмечалось, что институт княжеской власти на Руси воспринимался изначально не столько как политическое, сколько как сакральное явление. При этом идея власти связывалась не столько с конкретным человеком, сколько с княжеским родом в целом16. С принятием христианства в эту мифологическую картину вплетается воспринятая из библейских текстов через византийское посредство идея «богоустановленности власти». Соответствующие фрагменты Писания становятся весьма популярны среди древнерусских книжников.
Способов обретения власти, причем вполне «законного», было, как нам известно, несколько: избрание, которое постепенно эволюционировало в наследование, приглашение на «стол», завоевание, договор, посажение. Для нашего исследования особый интерес имеет такая форма, как «посажение». Если рассматривать данную форму применительно к христианскому периоду на Руси, то рассматривать проблему легитимизации через христианизацию необходимо, начиная с вокняжения на престоле Владимира I. Владимир сажает своих сыновей на различные русские земли: «Вышеслава в Новего-роде, а Изяслава Полотьске, а Святополка Турове, а Ярослава Ростове. Умершю же старейшему Вышеславу Новегороде, посадиша Ярослава Новегороде, а Бориса Ростове, а Глеба Муроме, Святослава Деревех, Всеволода Володимери, Мстислава Тмуторока-ни»17. Не раз отмечалось, что данный акт закреплял положение князя в Киеве и упрочи-
14 Иванов Й. Богомилски книги и легенди. София, 1925. С. 273 след.
15 Анна Комнина. Алексиада. СПб., 1996.
16 Толочко П. П. Древняя Русь. Очерки социально-политической истории. Киев, 1987. С. 67
17 ПСРЛ. М., 2001. Т. 1: Лаврентьевская летопись. Стб. 121.
вал власть Рюриковичей над Русью, приводя в гармонию интересы правящего рода в целом и его главы.
Легитимизация власти «посаженных» сыновей Владимира отчетливо проводится в «Повести временных лет». В ней, как известно, многие описания жизнедеятельности русских князей тесно коррелированны с жизнедеятельностью ветхозаветных и новозаветных прототипов. Так, под 988 г. в летописи находим список двенадцати сыновей Владимира с указанием их княжений; имеется также указание на дочь Передславу. Возможно, что летописец «подгонял» список сыновей Владимира под ветхозаветное повествование о двенадцати патриархах, которые после смерти их отца — Иакова должны были управлять миром единобожников. Таким образом, мы получаем иносказательное обоснование легитимности власти сыновей Владимира. Также из ветхозаветного повествования известно, что у Иакова была дочь Дина, — таким образом, упоминание в летописи дочери Владимира — Передславы вполне уместно. Здесь надо учитывать, что в X в. древнерусское общество уже впитало в себя христианскую традицию. Летописец, стараясь изобразить общество времен Владимира в реалиях той эпохи, полагал библейские параллели вполне обоснованными, именно так подчеркивая «богоизбранность» княжеской власти. Если по «легенде» летописца Владимир — Иаков, а его двенадцать сыновей — двенадцать патриархов, то в соответствии с ветхозаветным писанием роду их принадлежит Земля обетованная, в нашем случае — земля Русская.
В связи с этим образы русских князей, запечатленные русскими летописцами интересны нам еще и тем, что их описания дают некоторое представление о проблеме становления и укрепления христианской религии на Руси, а также о динамике вовлеченности Древнерусского государства в мировую христианскую ойкумену.
Возвращаясь к фигуре самого Владимира, стоит заметить, что князь не по праву занял Киев, убив брата Ярополка, посаженного отцом. Эта проблема была решена с помощью политики «посажения» сыновей князя в землях русских, при помощи которой Владимир пытался утвердить власть на все земли русские за своим родом в обход закона старшинства. Однако власть Владимира нуждалась в легитимизации в обществе. Своеобразным обоснованием княжения и политических решений князя стали позднее созданные произведения — «Слово о Законе и Благодати» митрополита Илариона18 и «Память и похвала князю Владимиру» Иакова Мниха19. Как отмечает А.В. Назаренко, «Похвала князю Владимиру» составлена на основе довольно поздней компиляции и относится, очевидно, к XI в. Однако в ней присутствуют и более древние составляющие20. Названные сочинения Илариона и Иакова призваны были легитимизировать власть и властные деяния князя Владимира в общественном сознании.
В Повести временных лет Владимиру неявно, а то и открыто, придаются черты различных библейских и житийных персонажей — Измаила, Иакова, Соломона, Константина. При этом было бы опрометчиво сводить подобные параллели только к средневековому литературному этикету, как это делал Д.С. Лихачев21. Д.С. Лихачев сводил подобные находки в летописном тексте к узости мышления средневекового летописца, к тяготению его к библейским штампам, к традиционности средневековой литературы. Обозначал он данный литературный стиль как «монументальный историзм». Мы, напротив, убеждены в том, что данные параллели позволяли современному читателю
18 Митрополит Иларион. Слово о законе и благодати // Памятники литературы Древней Руси. Т. 12. М., 1984. С.583-616.
19 Милютенко Н.И. Святой равноапостольный князь Владимир и крещение Руси. СПб., 2008. С.417-434.
20 Назаренко А.В. Порядок престолонаследия на Руси X—XII вв.: наследственные разделы, сеньорат и попытки десигнации (типологические наблюдения) // Из истории русской культуры. Т. 1. Древняя Русь. М., 2000. С. 117.
21 См: Лихачев Д.С. Великое наследие. М., 1979. С. 11-12; Лихачев Д.С. Великий путь. М., 1987. С. 30-33.
того времени шире посмотреть на проблему власти и государственности, и распознать основание властвования.
Особенно важно выделить соотнесение Владимира с образом Константина Великого. Оно влекло за собой более глубокое (и достаточно дерзкое для средневековой мысли) сопоставление самой Руси с сакральными центрами христианского мира. Учение о перемещениях земных воплощений «Нового Иерусалима» было достаточно распространено в средние века22. Однако к X в. для восточных христиан он однозначно соотносился с Константинополем — также и «Вторым Римом», сердцем обновленного христианского империума. Об этом, конечно же, после крещения узнали и на Руси. Однако Иларион (кстати, первый русский на киевской митрополии) производит довольно смелое сопоставление Владимира и его бабки Ольги с Константином и Еленой. Последние принесли из старого Иерусалима Крест Господень — как Владимир и Ольга принесли его из Нового Иерусалима, основанного Константином «Царьграда»23.
Иерусалим, в свою очередь, отожествлялся в христианской традиции с Высшим — небесным Иерусалимом, сам Высший Иерусалим (как известно из апокрифического сказания «Сон Левия») находился на 7-м небе, где пребывала великая Слава и Святая Святых. На 6-м небе находились ангелы и лица Господня, служащие и молящие Господа о грехах. На 5-м небе — ангелы, доносящие ответы до ангелов лица Господня. На 4-м небе — святые престолы и власти, приносящие хвалу Господу. На 3-м небе — силы, воинство, устремляющееся в день Суда мстить коварным Духам врага. На 2-м небе — огонь, снег, лед, готовые для повеленья Господня о дне праведного Божьего Суда, на нем все духи, посылаемые для мести людям. На 1 -м небе — нижнем — печаль, печально небо оттого, что видит все людские неправды24.
По убеждению Р. Пиккио, идея о богоизбранности Руси начинает формироваться при Ярославе Мудром25. Таким образом, организацию городского пространства Киева и особенно организацию Храма по подобию организации в Иерусалиме и Константинополе можно трактовать как претензию на возведение Киева в статус Нового Иерусалима. Подтверждением данной точки зрения может служить надпись на своде Софийского собора, вокруг изображения Богоматери Оранты («Нерушимая Стена» в русской традиции): «Бог посреди нее, и она не поколеблется. Поможет ей Бог с раннего утра»26. Постараемся раскрыть смысл данного изречения. Для этого отметим взаимосвязь понятий: «София», «Богоматерь», «город» и, наконец, «стена».
Надпись содержит, как известно, стих 45-го псалма (Пс.45: 6), начинающийся словами: «Бог посреди нее/него» (то есть посреди города Иерусалима). Итак, здесь речь идет о Граде Божьем. «Она» в данном случае — гора Синайская — культовый центр Иерусалима, место расположения Храма.
Христианизация Руси и в целом проблема принятия новой веры осложнялась еще и вопросом о формах установления церковной иерархии и политической зависимости от того христианского центра, где можно было бы получить иерархию. Вопреки укоренившейся точке зрения о том, что русские епископства построены по образу и подобию византийских епископств, между ними существует ряд серьёзных отличий. Рус-
27
ские епархии, прежде всего, возникали, в отличие от византийских27, далеко не в каждом городе, и их границы, как правило, совпадали с границами удельных княжеств.
22 Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры // Гуревич А.Я. Избранные труды. Т. 2: Средневековый мир. СПб., 1999. С.75.
23 Митрополит Иларион. Слово о Законе и Благодати. С.594.
24 Палея Толковая. М., 2002. С. 268-269.
25 Пиккио Р. История древнерусской литературы. М., 2002. С. 50.
26 См.: Аверинцев С.С. К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской // Древнерусское искусство. Художественная культура домонгольской Руси. Т.6. М.: Наука, 1972. С. 25-49.
27 См.: Павлов А.С. Курс церковного права. Св. Троице-Сергиева лавра, 1902. С. 473-474
Епархии утверждаются почти исключительно князьями, и здесь очевидна тесная связь светской и церковной власти.
Особенностью Византийской империи (характерной и для других средневековых государств) была недифференцированность в ней светской и духовной культуры, светской и духовной власти. Церковь имела светскую власть в той же мере, как государство обладало властью духовной. Религия освящала власть; сам император рассматривал себя как главу всех христиан. Церковь же считалась «училищем законодательства», что хорошо раскрывается в грамоте Иоанна Кантакузина 1347 г. великому князю Симеону Ивановичу. Византийцы надеялись, что вновь обращаемые христиане станут со временем гражданами Римской империи28.
Стоит подчеркнуть, что момент для объявления христианства государственной религией Киевской Руси был выбран Владимиром как нельзя более удачно. Положение византийского императора Василия Болгаробойцы было чрезвычайно опасным: на севере Василий, жестоко опустошив Болгарию, попал в западню и потерпел поражение (986 г.); на востоке против него поднял бунт византийский полководец Варда Фока (987 г.). Именно в это время, по наиболее достоверным сведениям арабских историков Яхьи Антиохийского (ум. 1066 г.) и Абу Шоджи Рудраверского (ум. 1095 г.), Василий Болга-робойца просит у Владимира военной помощи. Это обращение и позволило Владимиру вступить в состав христиан-ромеев на наиболее выгодных для себя основаниях. В частности, чтобы быть по возможности в равных отношениях к императору, Владимир ставит одним из условий помощи женитьбу на сестре Василия.
Однако отношения государственной власти с Византией наладились не сразу. Высказывалось предположение, что уже Владимир I долгое время и неудачно добивался от Византии автокефалии. Но так и не получив ее, князь предпочел обратиться в патриархат Западной Болгарии, которая не претендовала на вселенское распространение своей государственной и церковной власти и не угрожала политическим подчинением. В этом случае церковное управление на Руси до 30-х годов XI в. было организовано при помощи болгарского охридского архиепископа. Последний во время крещения Владимира был еще независим от константинопольского патриарха29.
Возможно, что именно расхождения Руси с Византией привели к тому, что последняя отгородилась от Киева «печенежскою ратью без переступа». Она вынудила Владимира усилить оборону границ, прибегая к помощи «мужей» из далекого северного края (так появляются в дружине киевского князя финские «мужи», например Чудин).
При этом установление христианства на Руси сопровождалось многочисленными конфликтами, Киевская Русь долго отстаивала старую веру, — так, летопись отмечает несколько восстаний под руководством волхвов.
Как бы то ни было, утвердившееся на Руси христианство было теснейшим образом связано с византийской культурой во всех ее проявлениях, начиная от римских законов и кончая византийскими костюмами и прической. По-видимому, первые монастыри и церковные иерархи вступали во внешние отношения на основе обычного византийского права и традиции. Очень быстро церковные власти приобрели право решения некоторых гражданских и уголовных дел и стали политическими советниками князя.
Светские притязания церкви, и в частности вмешательство ее в законодательство (Церковный Устав) и управление, участие в экономической жизни страны (торговля монастырей, ремесла), владение землей, — вводили на русской почве византийские
28 См.: Литаврин Г.Г. Византийское общество и государство в Х-Х1 вв. М., 1977; Литаврин Г.Г. Болгария и Византия в XI — XII вв. М., 1960; Курбатов Г.Л. Ранневизантийские портреты. К истории общественно-политической мысли. Л., 1991.
29 См.: Рыбаков Б.А. Рождение Руси. М., 2003; Вернадский Г.В. Киевская Русь. М., 1999.
обычаи. Отчасти перенесенными оказались и сами представления о светской власти. Русские князья, начиная с Владимира, воспринимались в общественном сознании посредством церковной проповеди и в средневековой литературе одновременно государями своих подданных на земле и их покровителями и заступниками на небе.
Очевидно, что огромное значение в осмыслении значения княжеской власти имела символика власти, также заимствованная из Византии. Яркий пример тому — это заимствованные названия — «Золотые ворота», «собор св. Софии». Описанная выше мозаика с изображением Богоматери-Оранты из Софийского собора создана по аналогии с мозаиками в храмах Иерусалима и Константинополя.
После смерти Владимира Мономаха и раздела его земель между сыновьями наступает новая междоусобная война. Она послужила толчком такому хорошо известному в истории явлению, как удельная раздробленность, и значение Византии в жизни распадающегося Киевского государства теперь заметно уходит в тень.
Прежние попытки того или иного киевского князя искать сближения и союза с западными соседями и через них с соперником Византии — Римом являлись безрезультатными и кратковременными. Исторически и географически той же Европе нужен был русско-византийский торговый путь. Но в XII в. положение резко изменилось. В среде русских княжеств произошли изменения, приведшие к образованию двух противоборствующих коалиций, причем на стороне Византии оказались Галич и Суздаль, а киевский Изяслав и черниговские князья стояли против Византийской империи, за союз с Венгрией.
Однако к этому времени сильнейшие княжества середины XII в. — Киевское, Переяславское и Черниговское пришли в упадок, уступив свое значение Ростово-Суздальскому и Галицко-Волынскому княжествам. Киевский князь полностью утратил прежний статус великого, в связи с чем отдельные русские княжества могли свободно вести свою самостоятельную международную политику.
Обоснование прав княжеской власти на Руси в христианскую эпоху выстраивалось на пересечении разносторонних влияний. С одной стороны, вполне в духе болгарских образцов, на почве сходных дохристианских представлений о священности власти, в литературе и искусстве проводится мысль о сверхъестественной ее природе. Пантеон языческих богов-прообразов земного князя естественно заменяется при этом «пантеоном» библейских и житийных образцов, которым уподобляется современный или недавний правитель. Библейский принцип происхождения власти от Бога получает новую интерпретацию, более близкую, кстати, к тогдашней западноевропейской, чем к византийской.
С другой стороны, однако, византийские учительные тексты об обязанностях правителя, критичная к неправедной власти богословская и историческая литература тоже были известны Руси. Известная независимость подчинённой патриархату Церкви от князей, существование мощных автономных от светской власти духовных центров, вроде Киево-Печерской лавры затрудняли использование духовенства в чисто политических целях.
В итоге политическая концепция домонгольской Руси, если брать ее в целом, обрела «компромиссный» характер. Священной и предопределенной свыше признавалась сама русская государственность и власть правящего Русью рода, потомков святого Владимира. При этом следует отметить, что династия Рюриковичей уже в первые века своей истории дала Церкви больше святых, чем какой-либо другой правящий европейский род той эпохи. Но каждый конкретный представитель рода призывался Церковью и образованным обществом ревновать о своей святости сам. Отношение современников к не оправдавшим доверия более чем суровое. Никакого почтения к княжескому сану как таковому не чувствуется в грозных филиппиках летописцев и церковных писателей
по адресу князей эпохи раздробленности. Монгольское же нашествие обрушило авторитет княжеской власти до крайне низкого уровня. Епископ Семен не стеснялся в XIII в. определять неправедного князя «во ад» лицом к лицу30. До первого русского царя, огнем и железом навязавшего обществу иные представления о правах и природе светской власти, оставалось ещё три столетия.
Литература
Аверинцев С.С. К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии
Киевской // Древнерусское искусство. Художественная культура домонгольской Руси.
Т.6. М.: Наука, 1972. С. 25-49.
Анна Комнина. Алексиада. СПб.: Алетейя, 1996.
Бибиков М.В. Византийская историческая проза. М.: ИВИ РАН, 1996.
Василик В.В. Десятая гомилия патриарха Фотия // Studia Slavica et Balcanica
Рей-ороШапа. №1-2. 2009. С.185-194.
Вернадский Г.В. Киевская Русь. М.: Аграф, 1999.
Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры // Гуревич А.Я. Избранные труды. Т. 2: Средневековый мир. СПб.: Университетская книга 1999.
Евсевий Памфил. Церковная история. М.: Изд. Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1993.
Евсевий Памфил. Жизнь блаженного василевса Константина. М.: Издательская группа «Labarum», 1998.
Евтропий. Краткая история от основания Города // Римские историки IV в. М.: РОС-СПЭН, 1997.
Иванов И. Богомилски книги и легенди. София: Наука и изкуство, 1970.
Митрополит Иларион. Слово о законе и благодати // Памятники литературы Древней
Руси. Т. 12. М.: Художественная литература, 1984. С.583-616.
Именник на българските ханове. София: Издателство на Отечествен фронт, 1981.
Каждан А.П. История византийской литературы (650-850 гг.). СПб.: Алетейя, 2002.
Константин Багрянородный. Об управлении империей. М.: Наука, 1991.
Курбатов Г.Л. Ранневизантийские портреты. К истории общественно-политической
мысли. Л.: Изд. ЛГУ, 1991.
Литаврин Г.Г. Византийское общество и государство в Х-Х! вв. М.: Наука, 1977. Литаврин Г.Г. Болгария и Византия в XI — XII вв. М.: Изд. АН СССР, 1960. Лихачев Д.С. Великое наследие. М.: Современник, 1979. Лихачев Д.С. Великий путь. М.: Современник, 1987.
Милютенко Н.И. Святой равноапостольный князь Владимир и крещение Руси. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2008.
Назаренко А.В. Порядок престолонаследия на Руси X—XII вв.: наследственные разделы, сеньорат и попытки десигнации (типологические наблюдения) // Из истории русской культуры. Т. 1. Древняя Русь. М.: Языки русской культуры, 2000. Наставление тверского епископа Семена // Памятники литературы Древней Руси. Вып. 3. М.: Художественная литература, 1981. С.464.
Павлов А.С. Курс церковного права. Св. Троице-Сергиева лавра, 1902. Палея Толковая. М.: Согласие, 2002.
Пиккио Р. История древнерусской литературы. М.: Кругъ, 2002.
Полное собрание русских летописей. М.: Языки русской культуры, 2001. Т. 1: Лаврен-тьевская летопись.
Продолжатель Феофана. Жизнеописания византийских царей. СПб.: Наука, 1992.
30 Наставление тверского епископа Семена // Памятники литературы Древней Руси. Вып. 3. М., 1981. С.464.
Рыбаков Б.А. Рождение Руси. М.: АиФ Принт, 2003.
Столярова Л.В. Свод записей писцов, художников и переплетчиков древнерусских пергаменных кодексов XI-XIV вв. М.: Наука, 2000.
Толочко П. П. Древняя Русь. Очерки социально-политической истории. Киев: Наукова думка, 1987.
Феофан Византиец. Летопись от Диоклетиана до царей Михаила и сына его Феофилак-та. Рязань: Александрия, 2005.
Феофилакт Симокатта. История. М.: Вика-пресс, 1996.
Филосторгий. Сокращение «Церковной истории» // Церковные историки ¡У-У вв. М.: РОССПЭН, 2007.
Чичуров И.С. Политическая идеология средневековья. Византия и Русь. М.: Наука, 1990.
Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского. СПб.: Алетейя, 2001.
