CC BY
187
УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ
А.В. РИМСКИЙ
кандидат философских наук, ассистент кафедры философии Белгородского государственного национального исследовательского универ -ситета
E-mail: [email protected] Тел. (4722) 30 11 17
С.Н. БОРИСОВ
кандидат философских наук, доцент, зав. кафедрой философии и социальных наук Белгородского государственного института искусств и культуры E-mail: [email protected] Тел. (4722) 54 23 49
КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКИЕ ФОРМЫ РЕЛИГИОЗНОГО ЭКСТРЕМИЗМА: ОТ ТРАДИЦИОНАЛИЗМА К МОДЕРНУ
В статье исследуются основные формы религиозного экстремизма и механизм их культурно-религиозной трансформации в пространстве традиционализма и модерна, что позволило более исторично и критично взглянуть на феномены современной религиозности.
Ключевые слова: религиозный экстремизм, насилие, традиционализм, модерн, сакральное.
Если признать, что в современной гуманитарной мысли есть лакуны, то проблема религиозного экстремизма, безусловно, относится к ним. Эту проблему можно назвать «неудобной» не только теоретически, но и «политически». Второе связано с тем, что связь религии и насилия, с которыми соотносится современный религиозный экстремизм и терроризм, маргинальна в современной научной мысли, равно как и в политическом, и конфессиональном дискурсе, не по объему публикаций и публичного внимания, а по своему размещению на аксиологической шкале общественного мнения. «Возвышенный объект веры», содержание религий, религиозные принципы и ценности противятся сравнению с экстремизмом или террором. Практика вносит свои коррективы, и потому в научной аналитике и масс-медиа становятся возможными различные варианты соединения религии не только с насилием, но и конфликтами на этнической почве, как, например, в концепте «этнорелигиозный экстремизм».
Некая самоцензура философской и социальногуманитарной мысли препятствует поиску истоков экстремизма в самой религиозности и максимум на что отваживается, так это на поиск «повреждения» содержания в «плохих» религиях - «нетрадиционных», «маргинальных», «тоталитарных», - словом, в любых иных, непривычных и незнакомых. Другая возможность, которую стоит рассматривать как соблазн, состоит в обращении к стереотипам дихотомии «Восток - Запад», с уже привычным
номинированием в качестве «экстремистского», прежде всего, ислама или его «сектантских» версий. Наконец, более новым будет другая парадигма анализа борьбы «фундаменталистского Востока» (теперь и православного) против «секулярного Запада». Градации критичности и объективности подобного анализа отталкиваются от специфичности объекта, который во многом стал terra incognita для европоцентристского сознания. И речь не только о религии, ставшей внешним объектом для рационализированного мышления западного ученого, но также и о самом экстремизме.
Вместе с тем, тематизация экстремизма достаточно широко представлена в мировых дисциплинарных и междисциплинарных исследованиях различной направленности: философии, психологии, социологии, культурологии, юриспруденции, конфликтологии, политологии и др. Поскольку в большинстве случаев работы по экстремизму сопряжены с обращением к понятиям насилия и свободы, власти и нигилизма, то можно в той или иной степени «искать проблему» во всей истории философии и социально-гуманитарной мысли: от Сократа (жертвы «внутреннего религиозного экстремизма») и Платона (производителя интолерантного дискурса «философской религии») до революционного атеизма К. Маркса или экзистенциального нигилизма А. Камю. Проблемы экстремистского поведения и религиозного сознания, научной и философской рефлексии терроризма и насилия, тесно связанных с проблемой экстремизма, освещены
© А.В. Римский, С.Н. Борисов
ФИЛОСОФИЯ
в современных исследованиях А.И. Агрономова,
Н.А. Грякалова, В.И. Красикова, А.П. Назаретяна, М.П. Одесского, В.В. Остроухова, Е.А. Тюгашева, Д.М. Фельдмана, Б. Хофмана. Следует отметить связь проблемы религиозного экстремизма с исследованиями так называемых «нетрадиционных религий» («деструктивных культов», «тоталитарных культов» в отечественной интолерантной номинации) и отметить тот вклад, который внесли, прежде всего, западные специалисты: А. Дик, А. Баркер, Д. Бекфорд, В. Брайн, Р. Вудноу, Дж. Ричардсон, Т. Роббинс, Д. Хесселгрэйв и др. «Новая религиозность», порой сопровождающаяся феноменами «религиозного экстремизма» или провоцирующая таковые со стороны традиционных конфессий, ее связь с современными контекстами и текущая религиозная ситуация в целом исследуются и отечественными религиоведами и философами: это работы Е.Г. Балагушкина, М.В. Воробьева, А.Ю. Григоренко, И.Р. Григулевича, П.С. Гуревича, А.П. Забияко, С.И.Иваненко, И.Я. Кантерова, Ю.А. Кимелева, Б.К. Кнорре, Е.Д. Мелешко, Л.Н. Митрохина, М. П.Мчедлова, В.Н. Назарова.
Преобладающий политико-правовой дискурс об экстремизме во многом является определяющим и для других дисциплин, так в собственно философских работах концепты «экстремизма» и «религиозного экстремизма» трактуются чаще всего только в плоскости социально-философской, политологической или встречаются в контексте других понятий и дискурсов, т.е. не рассматриваются на уровне философии религии и метафизики (онтологическом и экзистенциальном), а в пространстве социально-идеологической или политико-юридической феноменологии. Несмотря на определенную исследованность собственно проблемы экстремизма, систематических работ с целью философско-методологической интерпретации религиозного экстремизма, понимания его культурноантропологических оснований и социокультурных трансформаций в концептуальном пространстве философской онтологии, философии религии и религиоведения фактически нет, что и определило нашу задачу - анализ культурно-исторических и антропологических форм религиозного экстремизма.
Сложный характер объекта исследования потребовал привлечения междисциплинарных, философско-религиоведческих и философско-
антропологических методов, подходов и принципов исследования феномена религиозного экстремизма. Так понимание и интерпретация концептов «насилия», «экстремизма» и «религиозного экстремизма» в междисциплинарном поле обусловили применение эпистемологического потенциала различных
социально-гуманитарных дисциплин (политологии, социологии, психологии, юриспруденции и т.д.) в их соотнесении с философией и религиоведением, диалектики логического и исторического, дискурс-анализа наличной научной и законотворческой литературы; знаково-символическая, коммуникативная и экзистенциальная природа религиозного экстремизма предполагала ориентацию на герменевтические и феноменологические принципы познания, деятельностный метод познания природы человека, культуры и религии; сравнительноисторическая, культурно-типологическая, культурноантропологическая и культурно-семиотическая методология, принцип социально-исторической обусловленности религиозного сознания были важны и использовались в исследовании основных этапов и форм генезиса и эволюции религиозного экстремизма; проявления феноменов религиозного экстремизма в современных социокультурных контекстах, связанные с глобализацией, антропологическими рисками и социально-политическими угрозами, предполагали опору на системноструктурный, системно-функциональный, культурноцивилизационный методы.
В нашем исследовании религиозного экстремизма мы отталкивались от предположения о взаимодополнительности смыслов и определений экстремизма в разных дисциплинах, а также о возможности выявления лакун в определении смыслового поля концептов «экстремизм» и «религиозный экстремизм» на основе сравнительного и междисциплинарного анализа, в том числе и философско-религиоведческого понимания проблемы.
В результате нами было установлено, что в современной литературе при определении и интерпретации экстремизма и религиозного экстремизма данные концепты ограничены сферой идеологии, политики и права (иногда отношениями в частной жизни); преобладает формально-логическое и формальноюридическое подведение их под категории «насилия» и «терроризма» и связь с этими формами ненормативной, агрессивной деятельности как отдельных индивидов, так и организованных групп, чаще всего маргинальных; устанавливается связь экстремизма с кризисными проявлениями в сфере экономики, политики, межэтнических и межконфессиональных отношений - наиболее типичное не только для словарных тезаурусов и нормативно-юридических документов, но и для научных социально'-гуманитарных и философских исследований[2]. Это позволяет обосновать точку зрения, что и в культурно-коммуникативном, и в формально-логическом анализе очевидна «родовая первичность» экстремизма по отношению к терроризму, хотя по отношению к ним концепт «насилия»
УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ
является более всеобщим и «метафизичным», так как выводит рассмотрение экстремизма к онтологическим глубинам соотношения свободы и насилия.
Чаще всего исследователи говорят о трех основных формах проявления экстремизма: политическом, национальном и религиозном, что совпадает с подобным делением и в отношении терроризма. В последние десятилетия политический и этнический экстремизм стал «теснить» религиозный экстремизм, под которым понимают нетерпимость к представителям той же (внутриконфессиональный экстремизм) или других религий (межконфес-сиональный экстремизм). Религиозный экстремизм характеризуется приверженностью к крайним толкованиям вероучений и методов действий по распространению своих взглядов и реализации своих целей. Характерной чертой религиозного экстремизма выступает крайняя нетерпимость к инакомыслию, проповедь своей исключительности и превосходства над окружающими, что, несомненно, представляет опасность для стабильного существования любого общества и государства. Однако, при квалификации тех или иных религиозных групп и религиозных субкультур в качестве «экстремистских» надо быть предельно осторожными, так как часто их необычность, инаковость провоцируется институциональными («традиционными») конфессиями, которые сами порой проявляют нетерпимость, переходящую в экстремизм.
При всех существующих различиях в формах проявления экстремизма и терроризма, в них можно выделить нечто общее. Это приверженность к крайним, радикальным взглядам, действиям, формам поведения, жизненным стратегиям; склонность к использованию силовых, насильственных методов и средств достижения цели. В своих крайних формах экстремизм, равно как и терроризм, - это поведение, направленное на превышение пределов допустимого, намеренное нанесение ущерба, разрушающее воздействие, угрожающее существованию человека, общества, природы. Деятельность личностей и социальных групп, выражающих радикальные взгляды, в определенной мере амбивалентна: она может стимулировать как общественное развитие, так и препятствовать новациям и нововведениям, а также с определенной долей вероятности трансформироваться в экстремизм и его крайнюю форму - терроризм. К плодотворным попыткам определения экстремизма посредством экспликации его мотивов стоит отнести существующее в литературе деление экстремизма на рациональный и иррациональный. Здесь, к сожалению, упускается момент связи иррационального экстремизма с религиозным сознанием и религией, которая, как
известно, является формой (институализированной или субкультурной) социальной организации и сублимации иррационального [14].
Доминирующий взгляд на проблему экстремизма сфокусирован в преобладающей локализации высказываний об экстремизме в поле политикоправового дискурса. Более всего закон акцентирует тот факт, что экстремизм связан с угрозой насилия или насилием символическим. В этом моменте экстремизм соприкасается с терроризмом до их неразличимости. В других дефинициях экстремизм (как, например, посягание на неотъемлемые права и свободы человека) сближается с иными формами преступлений, не позволяющими выявить специфику самого экстремизма. Более интересными являются такие определения экстремизма, которые рассматривают его как возбуждение розни и пропаганду исключительности, фундированные в своей основе некой идеологией исключительности. Хотя при этом сама исключительность есть также отличие, инаковость, отличие как качество, специфичность, что само по себе не ведет к экстремизму. Очевидно, что речь идет об избыточной исключительности, о такой «концентрации» отличий, которые грозят сообществу распадом или, если выражаться более конкретно, насилием. Именно поэтому экстремизм расценивается как угроза насилия.
Отметим роль нормирования, регулирования и контроля со стороны политико-юридического дискурса в вопросах экстремизма и терроризма[10, с. 213-214]. При этом сам характер отношений с объектами носит избыточный характер. Очевиден не вполне нормальный характер охватываемых явлений. Если брать крайние их проявления, то экстремизм ставит «под удар», посягает на основу права как такового, легитимность. Именно экстремизм и особенно религиозный экстремизм, подобно катализатору химической реакции, выявляет внутреннюю не самодостаточность и ограниченность политико-юридического дискурса, а именно его необходимую связь с феноменами власти и легитимности, а тем самым насилия и свободы (прав человека).
Поэтому необходима более метафизичная трактовка экстремизма в политико-юридическом дискурсе, где прослеживается связь права с общественным договором и конвенцией по поводу реализации индивидуальных желаний, что позволяет предположить ситуацию экстремизма как выхода из этого «договора». Традицию как источник права в этом случае можно отождествлять с ритуалом и интерпретировать экстремизм как нарушение этого ритуала либо же отрицание сложившейся системы ритуалов вообще. Выход из ритуала, исключение
Шэй
ФИЛОСОФИЯ
(или самоисключение - мнимая «свобода выбора») человека или социальной группы из религиозного ритуала характерны именно для религиозного экстремизма во всех его культурно-исторических формах.
При всей многообразности определений экстремизма в качестве своеобразных «родовых» его атрибутов можно назвать крайний характер действия (экстремистское действие здесь смешивается с экстремальным), подлежащее исключению. Поскольку радикальный характер взглядов или идеологии не может служить достаточным основанием, как мы уже выяснили, номинирование действий в качестве экстремистских становится довольно проблематичным, но проявляющаяся в этом неопределенность может быть важной характеристикой экстремизма как явления.
Из исходного утверждения об экстремизме можно вывести такие его существенные черты, как исключение и неопределенность. Эти же понятия использует, например, Дж. Агамбен для описания современного состояния политики в работе «Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь»: он проводит аналогии между изгоями тоталитаризма и homo sacer, «священным человеком», преступником-отщепенцем римского права, который не подлежал жертвоприношению, ритуальному убийству, но всякий мог его убить без угрозы наказания[1]. Исключение полагается в качестве фундаментального принципа существования политики, которое неизменно скрывается в противостоянии парных категорий «своих и чужих» (этнические оппозиции), «правого и левого» (политические оппозиции), «внешнего и внутреннего», «свободы и насилия» (метафизические оппозиции). Дж. Агамбен выводит нас на внутреннюю связь права и экстремизма через обращение к категории чрезвычайного поло-жения1 как приостановки действия права (или его отсутствия в ситуации прерывания «общественного договора» и возврата в «естественное состояние», особенно после терактов!), чрезвычайного положения как исключения. Вопрос в том, не является ли экстремизм своеобразным разоблачением права в его способности положительного определения явлений, его «провалом» в пространство чрезвычайного положения? Можно предположить, что экстремизм выступает как новая ипостась, воплощение чрезвычайного положения (кризиса) как «преддоговорного естественного состояния», которое одновременно есть основа «нормального» функционирования права.
1 Собственно, «естественное состояние» Гоббса, как «во-
йна всех против всех», взывающее к установлению «договорного ритуала», и есть чрезвычайное положение.
Вышесказанное позволяет выйти на осмысление онтологии религиозного экстремизма, которая, раскрываясь в соотношении права (нормы) и исключения, оказывается довольно оригинальной, многое объясняет в определениях экстремизма (в том числе и религиозного), который есть идеология и действия человека или группы на грани нормы и исключения, свободы и насилия, сакрального и профанного, религиозного фанатизма и свободы религии и совести.
Такое пограничное положение экстремизма позволяет установить четкую и даже сущностную связь между феноменом экстремизма и феноменом сакрального, что выводит нас к логике философско-религиоведческих интерпретаций.
Развивая интерпретативную идею Дж. Агамбена о статусе исключаемой фигуры, коей являлся homo sacer, мы выходим на противоречие, поскольку убийство «священного человека», посвященного богам, не может быть безнаказанным: убивший неизменно должен соприкоснуться с сакральным, что влечет за собой серьезные последствия. С другой стороны, жертвенный характер homo sacer предполагает возможность принесения в жертву, а не ее отрицание. Тем самым homo sacer есть своеобразный предельный символ, выявляющий границы права светского и религиозного, но также, по предположению Дж. Агамбена, позволяющий исследовать экзистенциальные модусы до разделения структур на сакральное и профанное. Безусловно, что такой анализ нуждается в обращении и пристальном внимании к категории сакрального в ее тесной связи с проблемой исключения и насилия.
Первым в религиоведении к проблеме сакрального обратился Уильям Робертсон Смит, исследователь семитской религии и мифологии, в работе «Лекции о религии семитов», в которой священное как характеристика религиозного чувства тесно соприкасается с феноменом табу [20]. Основными характеристиками священного называются его амбивалентность, то есть двойственность, проявляющаяся в его святости и нечистоте одновременно, способности быть как тем, так и другим. Продолжают эту исследовательскую парадигму книга М. Мосса «Социальные функции священного», посвященная проблеме сакрального и жертвоприношения, насилия в форме казни и жертвоприношения, которая есть не более, чем отправная точка, утверждающая обратное ситуации с homo sacer[12]. Здесь есть фиксация факта насилия (Мосс пишет о пролитии крови), объединяющего право и религию, о родстве объектов как претерпевающих насилие в обоих случаях. В самом общем виде Мосс определяет жертвоприношение как процедуру освящения,
УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ
изменения объектом своего статуса2.
О принципиальной инаковости сакрального пишет и М. Элиаде. Еще более очевидно раскрывает амбивалентность сакрального родоначальник феноменологического религиоведения Р. Отто, утверждая, что «священное» в своих более ранних версиях не содержит в себе этических коннотаций, а только указание на нечто избыточное. Священное как благо в своих позитивных смыслах есть рационализация и искажение первоначального смысла («нуминозного» как предельных онтологических оснований религиозного опыта). Р. Жирар в своей работе «Насилие и священное», большое внимание уделяет мести как форме насилия, говоря о ней, как об эскалации насилия, его умножении [7]. Месть и жертвоприношение образуют взаимоисключающую пару, очерчивающую изначальное пространство реализации насилия. Если месть множит насилие в ответных актах, то жертвоприношение его ограничивает. В этой плоскости экстремизм довольно близко соприкасается с рассматриваемым феноменом, когда целый спектр чувств может инициировать месть. Возвращаясь к концепции Жирара и паре «жертвоприношение
- месть», мы находим ее продолжение в возникновении права, которое приходит на смену жертвоприношению. Тем самым судебная система и даже шире право как таковое устраняет месть частную, заменяя ее местью общественной. Право изымает возможность насилия (мести) у всех, что равным образом можно истолковать как утверждение о равной виновности или невиновности всех, о доступности каждого для чрезвычайного действия права. И здесь Жирар близко подходит к идеям Агамбена о чрезвычайном положении, которые могут быть дополнены важным элементом, а именно необходимостью сакрализации механизмов исключения. Этот «элемент» должен «окутывать» существующие средства исключения насилия, поскольку сакральность есть признак эффективного функционирования системы (подмена объекта не распознается), а значит легальности, законности насилия, удерживающегося в рамках.
Говоря о «жертвенном кризисе», Жирар пишет о кризисе изначальном, архетипе кризиса, кризисе культуры как таковой. Так что в понимание экс-
2 Это вполне согласуется с интерпретацией первого символического события религиозного экстремизма, наличного в «Ветхом Завете»: конфликт из-за жертвоприношения и ревность перед Богом между сынами Адама, как известно, закончились убийством «по религиозным мотивам» Авеля Каином. Столь же амбивалентен и символический образ Авраама, родоначальника многих ритуалов «авраамических религий», который не убоялся решиться на жертву Господу своего долгожданного первенца Исаака, за что и был вознагражден замещающим ритуалом принесения в жертву овна. Здесь уже с очевидностью феноменология «религиозной экстремальности» выводит нас в метафизику священного и насилия (жертвоприношения как священного насилия), священной нормы и свободы человека.
тремизма нужно внести существенные коррективы, поскольку он будет обусловлен не только логикой исключения или включения, но ими обоими. Экстремист — это не только тот, кто стремится к дистанции со «скверным» миром, но также тот, кто движим желанием собственной особенности, поиском идентичности в пограничной ситуации чрезвычайного положения и кризиса. Это можно трактовать как самоисключение по религиозным мотивам. Но также следует учитывать, что значительную роль в экстремистских проявлениях действительно играет мотив ресентимента, зависти и мщения. Религиозный экстремизм возникает не только на основе исключения, но также на почве невозможности включения, интеграции в базовую культуру, как следствие «обиды». В этом свете религиозный экстремизм всегда вне установленных связей между конфессиями. Он внеположен, противостоит сложившимся отношениям и не признает их. Часто в виде экстремистских предстают различные новые религиозные объединения, которые по определению не имеют устоявшихся связей с другими религиями. Однако более всего обращает на себя внимание сложный характер экстремизма, выходящего за рамки нормы и права, всеми силами стремящегося его освоить.
Поскольку в основе механизма исключения в режиме чрезвычайного положения и пограничной ситуации, сублимированных в жертвенном символизме, лежит антиномичная логика исключающего включения, то изменения может претерпевать не только специфический дискурс протоэкстремизма (гонений и чрезвычайного положения) и практики его репрезентации и сакрализации, но также сама практика исключения избыточного насилия, которое отождествляется нами с экстремизмом. Предполагаемой логикой ее движения будет развитие от ритуала, собственно жертвоприношения в ритуально-мифологических культурах, к праву с развитым механизмом включающего исключения чрезвычайного положения.
Такая концептуализация религиозного экстремизма предполагает исследование религии как культурно-исторических форм антропологической рационализации превращенных форм жизнедеятельности человека, в том числе связанных с насилием и экстремальным сознанием и поведением, что обуславливает обращение к идеям М. Вебера о рационализации как неотъемлемой части религиозности, в том числе сопряженной с радикализмом, избыточностью, экстремистскими потенциями [3]. Вебер ведет речь о «типах поведения» адептов религии, движимых идеей спасения. Религии «спасения», пользуясь понятием М. Вебера, исполь-
ФИЛОСОФИЯ
зуют принципиально иной механизм поглощения избыточности, в определенном смысле освящая повседневность, вводя в кризис, строго регламентированный, запрограммированный «сбой» механизма исключения насилия в пространство самой жизни, делая его, тем самым, все менее экстраординарным и давая некоторый простор свободе человека. Идея рационализации разоблачает суть исключения насилия, его нормирования и кодификации, т.е. основа остается все той же - исключение насилия из сообщества.
Обращаясь к древности, поиски оснований экстремизма выстраиваются в ряд форм, которые приобретает избыточность человека. Саму ее можно определять витально-биологически, то есть исходно как агрессию (наиболее очевидное в данном случае родственное явление) [11], «волю к жизни», переходящую в «волю к власти», в терминах Ницше [13]. Как некое влечение-желание в духе философии психоанализа (истоки такой трактовки мы найдем в «концепциях желания» З. Фрейда, Ж. Лакана, Ж. Делеза, Ф. Гваттари), как «возвышенное чувство господства» у Ницше или «жажду признания» в философии А. Кожева [9].
Несмотря на разность трактовок избыточности, формы религиозного экстремизма или явлений, ему предшествовавших, центрированы сакрализованным ритуалом магического действа, жертвоприношением типа мифологической фигуры «козла отпущения», являющегося сосредоточением избыточности. Магия по своей природе избыточна по отношению к культуре, и потому вытеснена ею на периферию, избыточна по отношению к самой телесности человека, преодолевая пороги его привычной и нормированной жизненной активности. Однако, главное в магическом действии - его коллективный характер, консолидирующий индивидуальные избыточности в единое. Но сама коллективность, изначально конструируемая в мифологических оппозициях речи-мифа (В.П. Римский) [16, 15], и есть порой скрытая цель. Обращение к мифам целого ряда исследователей (Мосс, Жирар, Кайуа и др.) с целью иллюстрации форм протоэкстремизма, форм избыточности, как мы их называем, фиксируют уже более позднее положение. В мифе есть уже некая упорядоченность жертвоприношения и самих кризисов. То, что было до этого, сложно представимая ситуация спонтанного и непредсказуемого проявления избыточности вне определенных форм и механизмов локализации. До-культура в мифах представлена как хаос. Упорядоченность мифа была согласована с самим существованием человека, вписанным в природные ритмы, и сообщества, избавленного от пароксизмов
избыточности. Именно это и обеспечило стабильность этого периода человеческой истории.
Исторически переход от магических и мифологических религий (экстатических), удерживающих насилие и избыточность всецело путем нестабильного института жертвоприношения, сопряженного с ритуалами инициации, кодированными в мифе, исторически заканчивается (но в контексте культуры все еще длится до сих пор!) с переходом к монотеизму. Жертвенные кризисы становятся более редкими, а механизмы сублимации и рационализации избыточности более совершенными. Ритмичность бытия человека программировала циклы кризиса, устранение избыточности становилось плановым, период стабильного состояния сменялся разрывом обыденности, когда проявлялась избыточность в различной форме, в том числе и в форме праздника.
Переход от экстатической сублимации избыточности в мифе к «рационалистической» в монотеистических религиях - очень важный момент в исследовании форм, предшествовавших современному религиозному экстремизму. Исследуя связь между религиозной этикой и поведением людей, М. Вебер отталкивается и критикует одновременно идеи Ф. Ницше о ресентименте (чувстве зависти, обиды, вражды, желание мести), когда жажда власти рождает религиозное чувство. Он пишет о том, что неудовлетворенное чувство мести, затаенная обида может рождать определенные чувства, но мотивы религиозного поведения несколько иные.
Вина, страдание, действительно, есть чувства, следующие или сопровождающие, исследуемые нами феномены, такие как исключение, жертвоприношение, экстремизм. Проводимая нами параллель
- прямая, речь идет о формах, предшествующих переходу к современному экстремизму, а страдание суть переживание, наполняющее эти формы. М. Вебер связывает этот переход с «рационализацией» религиозного поведения, формированием новой религиозности, имеющей внеродовой характер. Это особенно важно, поскольку религии сообществ, связанных родственными узами, были фундированы экстатическими и спонтанными пароксизмами избыточности. Стремление вытолкнуть ее во вне и локализовать на жертве, как мы уже отмечали, постоянно нарушалось. И им на смену приходит иной механизм ограничений, который работал не только для самого индивида, но и для других, вынужденных обращаться к носителю «просветленного страдания», аскету, чтобы сублимировать свою собственную избыточность [18].
Изначальный смысл самоистязаний и приобретения вины изменяет свой смысл и трансформируется в вину. Происходит своеобразная
УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ
интериоризация жертвы, носителем виновности становится не внешний, а сам человек. Институт жертвоприношения претерпевает столь же значительные изменения. Радикальная трансцендентность объекта избыточности заменяет реальную жертву символической3. Так избыточность кодируется в страдание и в чувство вины, когда оно переносится во внутренний план. Маг или священнослужитель, которые, по Веберу, приобретают функцию установления вины, тесно подходят к сфере права, поскольку установление виновности и само ее понимание принадлежат праву. Найти вину, усмотреть ее в другом - одна из функций священнослужителя, равно как и устранение вины, пусть и частичное, временное.
Очевидно, в Новое время практики сублимации и рационализации избыточности претерпевают изменение. Здесь энергия человека, его активность, ранее направленная на достижение трансцендентных целей, меняет свою локализацию. Противоречивость средневековой модели, расщеплявшей человека между миром земным и небесным, находит разрешение в протестантской модели сакрализации повседневности (труда, в частности). Такое положение не трансформировало избыточность в возвышенный мистицизм, а скорее в практическую деятельность, добавляя в нее новые смыслы, дополнительные инвестиции избыточности. Отсюда более строгая этика и регламентация жизни, предполагающая усиление ЗАКОНА как такового. Аскетизм средневековья сменяется земной аскезой. И это также в тот момент времени номинируется как избыточное, если угодно, как религиозный экстремизм. Достаточно вспомнить историю многих протестантских общин и движений того времени, которые с позиций современности видятся более чем экстремистскими, если не террористическими по духу и практике. Хотя и действия традиционного институционального католицизма также подпадают под номинацию религиозного экстремизма. Расцвет инквизиции, как католической, так и протестантской, падает именно на ХУ1-ХУ11 века.
Однако в это время появляются и новые механизмы рационализации и сублимации насилия. Не последнее место в способах сублимации играет книга, по сравнению со средневековьем ее роль усиливается. Книга и письмо, как некий добавочный механизм, вклиниваются в вертикаль сублимационного механизма как посредник в вертикали
3 Отныне как сами экстремисты или предшествующие им протоформы, так и их оппоненты в риторике оказываются изъяты из объективного мира и предельно символизированы. Религиозно мотивированный экстремист ведет борьбу не с конкретным, реально существующим явлением или индивидом, группой, а с предельно идеализированными объектами, такими как мировое зло, грех.
«человек - Бог», что компенсирует отвергнутые или десакрализированные ритуалы и обряды. Новые практики более индивидуализированы, что появляется в них, так это перенос акцента с мистического опыта (рациональное как вспомогательное) на рациональный опыт (рождение эмпиризма и рационализма). Закон приобретает значение естественности, закон божественный тождественен закону природному. Именно об этом пишет М. Фуко в своем исследовании идеи безопасности в Новое время, обращая наше внимание на тот факт, что именно в Европе появляется феномен политического управления насилием [17, с. 74]. Это качественное изменение, по мысли Фуко, объединившее под названием концепции безопасности целый ряд практик, создает также инструменты локализации избыточности, инструменты нормирования. И хотя под нормой может пониматься различное, само нормирование остается локализацией, исключением определяемого избыточного.
Сам ранний капитализм можно считать избыточным, то есть экстремистским (экстремальным) по сути, с той лишь поправкой, что он был легитимирован. Возможно, сегодня, как никогда, становится явной эта сторона капитализма, когда вытесненная избыточность европейской цивилизации и наиболее экономически развитых стран реализуется на территории остального мира конфликтным, «экстремальным» способом: «миротворческими
операциями» по поддержанию «демократии» и «принуждению к миру», «цветными революциями» и т.п. Но что более показательно, осуществляется поддержка религиозного экстремизма и террористических организаций, то есть вытесненная избыточность обретает адекватные ей формы вовне (энергия капитала конвертируется в энергию экстремистских движений, столь же глобальных, как и сам капитал).
Современный религиозный экстремизм следует рассматривать в контексте последнего витка глобализации, которая ведет к максимальной универсализации религии, освободившейся от традиционной специфики своих последователей, от особенностей той территории, которая религию исповедует. Это есть своеобразное освобождение религии и кристаллизация ее идей, максимальный градус ее трансцендирования. Следовательно, наблюдается все большая оторванность сфер про-фанного и сакрального друг от друга, повышение трансцендентности, вне-мирности религий, что провоцирует усиление их экстремистского потенциала. В частности, С. Жижек пишет о двух возможностях для религии в этой ситуации: играть терапевтическую или критическую (раз-
шэй
ФИЛОСОФИЯ
рушительную) роль [6]. Терапевтическая роль сводится к оптимизации поведения человека, что есть дальнейшее развитие рационализации религиозного поведения, которое в известной мере дополняет прагматически ориентированное поведение. Критическая роль заключается в «выражении мнения несогласных» (С. Жижек). Религия становится пространством, объединяющим несогласных, по сути становясь ересью. И такая роль есть нечто совершенно специфичное для религии как таковой, для ее традиционной и исконной функции скрепления общества, поддержания ее системных оснований, выражающихся в правовых институтах, культурных нормах и т.д.
Вопрос в верности последнего утверждения для положения религиозного экстремизма в культурном пространстве современности и постсовременности. Относится ли это только к современным формам религиозного экстремизма, локальным, вытесненным на периферию «цивилизованного» мира, или это общая тенденция, общий принцип развития, как то обосновывал еще в свое время Гегель? Для С. Жижека ответ в том, что гегелевская логика отрицания действует и не утратила своей актуальности. Современная религиозность есть постсекуляр-ность, довольно близко подошедшая к «подлинной» религиозности, хотя и скрываемая. Раскрываемый здесь механизм взаимодействия мнимого атеистического и религиозного на деле мира оказывается религиозным с обеих сторон. По мысли Жижека, этот факт скрывается в силу искренности веры «атеиста» (читай, человека западной цивилизации). Противостояние «Восток - Запад» здесь имманентно присутствует или подразумевается, равно как и деление на «толерантный Запад» и «экстремистский Восток» [6, с. 6]. И это видение лишь частичное -трактовка проблемы, взятая «для себя», которая фиксирует поверхностный смысл: религиозный экстремизм против секулярного и толерантного общества (Восток - Запад). Но скрытая изнанка ситуации состоит еще в одном значении, поскольку «в себе» существует смысл: постсекулярный мир против псевдорелигиозного экстремизма.
Первая позиция подозрительна в своей очевидности: противостояние богатого Севера и бедного Юга, секулярного Запада и религиозного Востока, толерантного постхристианства и радикального ислама. Второй вариант не столь явен, поскольку взятый «в себе» экстремизм включает также экстремизм самого «культурного» и «цивилизованного» Запада в форме «миротворческих операций» и
«демократизации» остального мира, поддержкой «своих» экстремистов и террористов (достаточно вспомнить историю Аль-Каеды, которая начиналась как американский проект противостояния СССР в Афганистане). Но он не есть противостояние секулярного и религиозного, а скорее особое состояние религиозного. То есть истинный монотеизм, по Жижеку, лишен исключения и ненависти. Для нас это положение означает тот факт, что подлинная радикализация трансцендентного измерения религии ведет к абсолютной сублимации избыточности. Объект локализации избыточности, то, что раньше было жертвой, полагается совершенно вне-мирно, запредельно, и потому более эффективно, чем предыдущие механизмы сублимации и рационализации.
Религиозный экстремизм «в себе» толкает западную культуру и цивилизацию к отчаянному поиску механизма избыточности, инвестированной в сакральное. Тем более, что традиционные механизмы исчерпаны, война вытеснена на периферию «ойкумены», pax european. Все современные нам войны ведутся именно вне: Балканы, Кавказ, Ближний Восток, Африка - вот неполный перечень, где война надежно локализована. Вопрос в том, что осталось для Запада?
Альтернативой сложившейся конструкции сублимации избыточности будет подлинная религиозность, равная трансцендированию свободы человека. Переход от язычества к христианству, о котором говорил Э. Фромм и сейчас пишет С. Жижек, на уровне содержания есть переход от установления различий к универсальности. Весьма осторожно здесь можно использовать концепты диалога или толерантности относительно религии, как поиск некоего общего основания, а не терпимости в политико-идеологическом смысле. Из чувства универсальности рождается толерантность, но толерантность не как безразличие или даже обезличивание, а как признание инаковости и индивидуальности, т.е. культурно-онтологической универсализации свободы, а свободы религии и убеждений как ее проявления. Такой подход мы можем найти, например, в работах Л. Джуссани с его идеей «исходного опыта» как потребности каждого человека в счастье, добре, справедливости, что дает основание для диалога и возможность увидеть другого, а не вещь [4, 5, 19]. Именно овеществление или отчуждение человека в механизме потребления
- один из негативных моментов локализации избыточности в современности. Вместе с желанием овеществляется сам человек.
УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ
Библиографический список
1. АгамбенДж. Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь. М.: Издательство «Европа», 2011. 256 с.
2. Борисов С.Н., Римский А.В. О социокультурных практиках противодействия терроризму. Научные ведомости БелГУ Серия «Философия. Социология. Право». №14 (85). Вып. 13. Белгород, 2010. С. 203-209.
3. Вебер М. Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира. Избранное. Образ общества: Пер. с нем. Макс Вебер. М.: Юрист, 1994. 702 с.
4. Джуссани Л. Путь к истине является опытом. М., 2006.; Христиан. Россия: Центр по изучению религий, 2006. 156 с.
5. Джуссани Л. Религиозное чувство. Путь : В 3 кн. Пер. с итал. Е. Глинка. М.: Христиан. Россия : Центр по изучению религий, 2000. Кн. 1: Религиозное чувство. 2000. 192 с.
6. Жижек С. Кукла и карлик: христианство между ересью и бунтом. М.: Издательство «Европа», 2009. 336с.
7. Жирар Р. Насилие и священное. Рене Жирар; Пер. с фр. Г. Дашевского. 2-е изд., испр. Москва: Новое Лит. Обозрение, 2010. 433с.
8. КожевА.В. Идея смерти в философии Гегеля. Пер. с фр. И. Фомина. М.: Логос: Прогресс-Традиция, 1998. 207 с.
9. Кожев А.В. Понятие власти. Пер. с фр.: А. М. Руткевич. Москва : Праксис, 2007. 181 с.
10. Кожемякин Е.А. Дискурсный подход к изучению институциональной культуры: моногр. Белгород: Изд-во БелГУ, 2008. 244 с.
11. Лоренц К. Агрессия: (так называемое «зло»)Пер. с нем. Швейника Г. Ф. Москва: РИМИС, 2009. 349 с.
12. Мосс М. Социальные функции священного / Избранные произведения. Перевод с французского под общей редакцией Утехина И.В. СПб.: «Евразия», 2000. 448 с.
13. Ницше Ф. Воля к власти: Опыт переоценки всех ценностей (1884-1888). Под ред. Г. Рачинского, Я. Бермана. [М.] : ИЧП «Жанна», 1994. 362с.
14. Римская О.Н. Феноменология субкультурных религий: Дисс на соиск. уч. ст. к. филос. н. Тула, 2011. 172 с.
15. Римский В.П. Миф и религия: проблема генезиса и культурно-исторической специфики архаических религий. Белгород, 2003. 184с.
16. Римский В.П. К проблеме генезиса религии. Известия СКНЦ ВШ. Обществ. науки. Ростов-на-Дону, 1983. №1. С. 55-60;
17. Фуко М. Безопасность, территория, население: курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1977-1978 учебном году. Пер. с фр. Н. В. Суслова, А. В. Шестакова, В. Ю. Быстрова. Санкт-Петербург : Наука, 2011. 543 с.
18. Шкуратов В.А. Историческая психология. 2-е, переработанное издание. М.: Смысл, 1997. 505 с.
19. Giussani L. L’autocoscienza del cosmo. Milano: BUR, 2000.
20. Robertson Smith W. The Prophets of Israel. N.Y., 1882.
A.V. RIMSKIY, S.N. BORISOV
CULTURAL AND HISTORICAL FORMS OF THE RELIGIOUS EXTREMISM: FROM TRADITIONALISM TO MODERNITY
The article discusses the general forms of the religious extremism and the mechanism of their cultural and religious transformation in the context of traditionalism and modernity which enables the more historical and critical view on the phenomenon of the contemporary religiosity.
Key words: religious extremism, violence, traditionalism, modernity, sacral.
