CC BY
43
УДК 39:911.5(470.51)
Е. В. Попова
КУЛЬТОВЫЕ ОБЪЕКТЫ В ЭТНИЧЕСКИ СМЕШАННЫХ СЕЛЕНИЯХ:
ОПЫТ МЕЖЭТНИЧЕСКОГО И КОНФЕССИОНАЛЬНОГО ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ
В статье рассматривается межкультурное взаимодействие в сфере культовой практики, связанной с объектами ландшафта в татаро-бесермянских селениях. Памятники представляют сложный природно-культурный комплекс, сформировавшийся на протяжении длительного времени в зоне межэтнических и межконфессиональных контактов.
Ключевые слова: формирование культурного ландшафта, межкультурное взаимодействие, бесермяне, чепецкие татары, культовая практика.
Культовые объекты в татаро-бесермянских селениях бассейна Чепцы представляют сложный природный и культурный комплекс, сформировавшийся в зоне активных межэтнических и межконфессиональных контактов. Они отражают специфику освоения природно-географической среды, формирование культурного ландшафта в этнически смешанных селениях, и взаимодействие с иноэтничным окружением за пределами моноэтничных поселений.
Взаимодействие бесермян и татар в сфере культовой практики, связанной с объектами ландшафта, не было пока предметом специального изучения, но отдельные его аспекты затрагивались при разработке других научных проблем. В работах о бесермянской топонимике, куда вошли и материалы по ряду смешанных селений, опубликованы названия некоторых почитаемых объектов (рощи, места молений)1. Факты совместной культовой практики рассматривались в рамках семейной, календарной обрядности бесермян2 и чепецких татар3. Специальное исследование было посвящено известному среди мусульман Урало-Поволжья памятнику «святая могила» в бесермяно-татарской деревне Гордино Балезинского района Удмуртии4. Предметом изучения были объекты местности, имеющие отрицательную маркировку и почитаемые обоими народами5.
Бесермяно-татарские селения Удмуртии представляют поселенческую среду с длительной традицией совместного проживания. Ареал расселения бесермян и чепецких татар практически совпадает, встречаются и смешанные селения. Взаимодействие бесермян и татар отмечается уже в период заселения ими бассейна Чепцы, поэтому формирование почитаемых обоими народами культовых объектов, особенно в смешанных селениях, можно предположить, относится
уже ко времени освоения региона. На северо-западе Удмуртии письменные источники фиксируют бесермян в XVI - начале XVII в., где они проживали по соседству с удмуртами, татарами и русскими6. Исследователи предполагают, что бесермяне появляются на Вятке в конце XIV - начале XV столетий после распада Волжской Булгарии. Окончательное формирование этнической группы относят к периоду после переселения с территории Заказанья7. Основная научная полемика касается вопросов этногенеза и ранней этнической истории, выяснения тюркского (булгарского) и финно-угорского (пермского) компонентов8. Эта дискуссия актуальна и при изучении межэтнического взаимодействия, формирования культурного ландшафта в смешанных селениях. Чепецких татар, проживающих в низовьях (Слободской район Кировской области) и по среднему течению реки Чепцы (Удмуртия), исследователи выделяют в отдельную этнографическую группу казанских татар9. В конфессиональном отношении они являются мусульманами суннитского толка. Бесермяне - православные (массовая христианизация началась во второй половине XVIII в.), но сохраняют обширный пласт дохристианских представлений и верований.
Межэтническое взаимодействие, формирование совместной практики почитания культовых объектов проходило на протяжении длительного времени в разных исторических, социальных и политических условиях. Факты межкон-фессионального взаимодействия, в том числе, влияние ислама на культуру бе-сермян, исследователи отмечали еще в XIX в. Это обычай приглашать муллу или грамотного татарина перед выходом на посев и первый выгон скота, на частные и календарные поминки10. Такая традиция кое-где сохраняется и сейчас. В свою очередь, чепецкие татары в смешанных селениях почитают некоторые традиционные бесермянские культовые объекты.
Изучение процесса и результатов адаптации разных культурных и конфессиональных традиций, степени участия в обрядах соседей возможно на конкретных примерах: в каждом случае вырабатываются свои механизмы взаимодействия. Часть почитаемых объектов следует отнести к наиболее раннему типу памятников, которые появились в ходе заселения края и освоения окружающего ландшафта. Значимы места, связанные с почитанием предков и семейнородовыми культами. Они не утратили своей актуальности и в настоящее время. Особая группа памятников возникла в рамках разных религиозных традиций -ислама и православия - и представляет опыт взаимодействия этих конфессий. Межэтнические бесермяно-татарские контакты, в том числе, в культовой сфере, начавшиеся еще в период освоения края, продолжаются и сейчас.
1. Наиболее ранние объекты появились в ходе освоения природно-
географической среды и связаны с традиционными мифологическими и космо-
гоническими представлениями. В числе таких памятников - священные рощи -
шъд карон ‘место, где готовят суп’, шъд карон чашша ‘роща, где готовят суп’,
заз эг сионн'и ‘место, где едят гуся’, кирэмэть ‘кереметь’, бабам къзйос ‘елки
стариков’. Они находятся и в этнически смешанных деревнях (Ворца, Тутаево,
Гордино и др.). Сейчас эти рощи представляют собой группу или несколько
одиночных деревьев вблизи селения. Это ельник или пихтовый лес с частичным
вкраплением лиственных пород. Они считаются культовыми объектами бесер-
мян. Религиозные и мифологические представления развиваются в рамках почи-
тания культа Хозяина леса Чашшакуз'о, восприятия Природы и неосвоенного пространства.
Ежегодное моление в роще «закрывало год» и проходило осенью до дней Кузьмы и Демьяна, но не позже Покрова. Жертвоприношения устраивали и в случае болезней, если причину объясняли нарушением пространственновременных параметров в отношении почитаемого места или гневом Хозяина леса.
Рощи имели важный статус в иерархии объектов, формирующих сакральное пространство. Совместная культовая практика выражалась в общем деревенском молении и жертвоприношениях, посещении в чрезвычайных ситуациях, соблюдении пространственно-временных запретов:
«Ванз'экон чашша (букв.: роща, где закалывают - Е. П.) есть. Она (роща - Е. П.) там повыше. От болезней под определенным деревом закалывали гуся. Держали эти места. Варили там кашу. Остатки от блюд приносили домой. Туда много народа не ходило. Один или два человека. Женщины не шли. - Татары ходили туда? - Татары-мужчины ходили. Закалывать (жертвенное животное - Е. П.) в основном бесермяне шли. Знающий это татарин здесь был один, после его смерти всё забросили, перестали ходить»11.
В таких случаях важные ритуальные функции - жертвоприношение, организацию моления, обычно проводили бесермяне. Рощи считались их святыней.
«Гуся в лесу закалывали. Называлось «место, куда выносят гуся». Прямо в поле варили мясо и суп. Ели там в поле. - Места эти еще есть? -Есть. Тут недалеко такое место. У каждого свое было. Там в логу проводили. Выше есть лог и там собирались. Где ель, под ней обычно устраивали. Я сам с дедом ходил один раз. Если кто-то заболел, после этого уже вылечивается. Все на том месте варят. А оставшееся (от жертвенных блюд - Е. П.) приносят сюда, семье. - Какой-то дед проводил? - Это был особый человек. Он этим занимался в деревне. Нет уже того человека. Он приходился мне дядей. Иван Данилыч. - Его просили и бесермяне и татары? - Да, да. Его приглашали. Обычно какой-нибудь один человек шел вместе с ним. Так в одно время, в определенный какой-то месяц ходили, не помню уже. Круглый год не едят (букв.: не совершают - Е. П.)»12.
Осенние жертвоприношения и моления в одних селениях прекратились в 30-х гг. ХХ столетия, в других - проводились до середины века. Однако и сейчас рощи и сохранившиеся деревья почитаются жителями, остаются заметным объектом сельского ландшафта. Соблюдаются пространственно-временные запреты, информация передается и бытует на уровне норм обычного права, регламентирующих хозяйственную деятельность и антропогенное воздействие. Эти правила распространяются на всех жителей, независимо от их этнической принадлежности.
К объектам, связанным с традиционными представлениями и входившими в совместную культовую и знахарскую практику, относятся места, маркируемые жителями как «плохие» и «опасные». В большинстве случаев они ничем не выделяются. Их происхождение связано с образами традиционной мифологии -духами кутис' (букв.: тот, кто ловит) и объясняется чьей-либо трагической гибелью, погребением недоношенных младенцев или выкидышей. Такие объекты
хорошо известны жителям, здесь соблюдаются пространственно-временные запреты: нельзя осквернять место, находиться вблизи в сумерках и в переходное время (закат, полдень, полночь). В случае болезни устраивают жертвоприношения одним или несколькими антропоморфными предметами в виде женщины, мужчины или младенца. Фигурку делают из трех лоскутков, иногда их заменяют бумагой или газетой. Тряпичный валик размером «с палец», одетый в «рубаху» и «головной убор», перевязывают поясом / свивальником из белой льняной / хлопчатобумажной нитки или лоскута. Вместе с фигурками кладут железные предметы (гвоздь, монета) и продукты (соль, мука, крупа)13. Эта практика отмечена и среди татар-мусульман в смешанных селениях, которым, как известно, традиция запрещает изготовление животных и человека. Возможно, это связано с знахарской практикой, почитанием культовых объектов в зоне этнических контактов, совместном освоении ландшафта и его сакрализации. Нельзя исключать и общие мифологические представления бесермян и татар.
2. Наличие общих почитаемых объектов свидетельствует о сложных этнических процессах даже в рамках одного селения. Примером тому могут служить семейно-родовые святыни, исторические и генеалогические предания, воспоминания о предках и основателях селений. Сведения об общих генеалогических корнях отдельных семей приводились и в ходе изучения семейно-родовых наименований татарских и бесермянских фамилий14. Подтверждением могут служить и выявленные в ходе экспедиций общие культы.
В некоторых селениях объектами совместного почитания были культовые сооружения бесермян, связанные с семейно-родовыми святынями и поклонением предкам. Таких фактов немного, но они зафиксированы во время исследований. В числе важных и почитаемых бесермянами культовых построек - вэй-кис'кан ‘место, куда льют масло’, вэй кис'кан кэнос ‘амбар для литья масла’, вэй кис'кан куа / куала ‘куала / куа для литья масла’, пичи кэнос ‘маленький амбар’, куала корка /куала кэнэс ‘дом в виде куала / амбар в виде куала’. Название вэй-кис'кан связано с обязательным предметом для жертвоприношений - маслом. Эти культовые объекты считались бесермянскими, но встречались и в татаро-бесермянских селениях (Ворца, Гордино). Они стояли на усадьбах (обычно огороде) лишь некоторых домохозяев. Материалы позволяют выдвинуть предположение, что их количество соответствовало семейно-родственным объединениям, которые называют пиос ‘сыновья’, одиг коркас’ потэм ‘вышедшие из одного дома / хозяйства’. В первой половине и середине ХХ столетия такие культовые сооружения, судя по воспоминаниям очевидцев и современному осмотру мест, встречались в виде 1) небольшого бревенчатого строения (1х1 м, 1,5х1,5 м, 2х2 м) обычно с одно- и реже двускатной крышей, с низкой дверью, без очага и окон; 2) сруба (не более 1,5х1,5 м) без кровли или с дощатым настилом; 3) задернованной площадки, прикрытой досками или огороженной низким срубом в несколько венцов; 4) углубления в земле или площадки с камнем; 5) небольшого участка с деревьями; 6) заросшей дерном площадки. Возможно, разнообразие выявленных типов сооружений и почитаемых объектов связано с разной степенью сохранности построек и некоторой их вариативностью.
Бесермяне посещали эту культовую постройку один раз в год - в период летнего солнцестояния, в последнюю пятницу перед Петровками (12 июля
по новому стилю). Сюда собиралось по одному представителю от каждой семьи -это пожилые женщины, принадлежащие к одной семейно-родственной группе. Приходили жители других деревень, ведущих происхождение «из этого дома». Обряд включал моление, жертвоприношение продуктами, совместную трапезу. Несмотря на антирелигиозные кампании 1930-х и 1960-х гг., эта традиция сохранялась до середины века, а в отдельных деревнях - до конца 1960-х гг. Позже моления прекратились, но соблюдались пространственно-временные запреты и частные жертвоприношения в случае болезней. Если причину недуга объясняли нарушением запретов, то устраивали жертвоприношение и моление с участием знахарки или женщины, живущей на усадьбе, где находилось культовое сооружение. По мере разрушения построек сакральные функции переносились на места их расположения или выросшие рядом деревья. Эти участки по-прежнему сохраняются, жители соблюдают запреты, которые обеспечивают чистоту и целостность сакрального места.
В некоторых деревнях на этот обряд для чтения молитвы приглашали жен-щину-татарку (но не мужчину). Традиция, по рассказам очевидцев, была заведена еще предками, поэтому следовали обычаю, даже если не понимали текста молитв.
Почитаемые бесермянами культовые постройки в смешанных селениях могли находиться и на татарской усадьбе. Имели место случаи, когда на бесер-мянской усадьбе или части улицы селились татары, а культовое сооружение не переносили. Татары принимали участников моления. Отказать в приеме и передать функции в другой дом нельзя. Подготовка моления, омовение женщин, трапеза в доме проходили в хозяйстве, где находилось почитаемое место.
«На въйкисьтон шли только женщины, обязательно - родственники. Они собирались в одном месте - в доме, где жили их предки, старики. Были в белой одежде (традиционная женская одежда из некрашеного холста - Е. П.). Несли с собой крупу, масло, шаньги с творогом или с крупой, но не с картошкой. <... > Собирались всегда в одном месте, в доме. Приходили только бесермяне, даже из других деревень, но они должны быть родственниками. В доме, где они собирались, сейчас живет татарка. Когда скот линяет, женщины бесермянки и сейчас собираются у нее. И эта татарка участвует. А молиться приглашают старую татарку, которая одна за всех молится, и за это ей дают садака - деньги, стряпню. Туда и сейчас приходят женщины-родственницы - бечеос, а родственники другой семьи собирались в другом доме»15.
Согласно генеалогическим преданиям, как уже отмечалось, некоторые бе-сермянские и татарские семьи вели происхождение от общих предков и «вышли из одного дома», поэтому иногда посещали общую культовую постройку. Например, в д. Гордино Балезинского района с бесермянами участвовали в молении женщины - представительницы некоторых татарских семей, «вышедших из бесермян». Иногда моление имело особенности, продиктованные разными религиозными традициями. По мнению рассказчиков, существенное отличие, когда «татары читали молитвы на татарском и поглаживали лицо», а бесермяне совершали обряд «по-своему», сопровождали молитвы крестным знамением.
«Были еще вэйкиськан... Они стояли в десятке домов на огородах, но не больше. Немного их было...<...> Молитвы читали. - По-
татарски молитвы читали? - Удмурты по-удмуртски (удмуртами здесь иногда называют бесермян - Е. П.), татары по-татарски читали. У каждого свои молитвы. Наша бабушка была бесермянка, к ней приходили лить масло. К татарам приходила, Надым апай ее называем. Она уже умерла. Она татарам читала молитвы. В одном месте почитает, идет на другое. Там почитает, к другим идет. - Ее приглашали и ждали? - Да, ее уже ждали. Готовились. Она почитает и уйдет. О чем там читали молитвы? Что в них просили? - Сами про себя читают, откуда узнаешь о чем. Это же не словами, не в полный голос. Откуда знать что. Татары лицо поглаживают, а бесермяне крестятся. Не знаешь, что он читает, но значит, есть о чем. Инмара человек о чем-то просит. И сейчас, если немного разбираемся, то просим у Инмара. Раньше разбирались. А сейчас церкви (какое-либо культовое сооружение как храм или мечеть - Е. П.) нет там ни у татар, ни у бесермян»16.
Подобные факты свидетельствуют не только о сложных этнических процессах и сложившихся в ходе истории межкультурных контактах, но и межконфес-сиональном взаимодействии, адаптации разных религиозных практик в рамках обряда, связанного с традиционными представлениями.
3. Среди объектов совместного поклонения встречаются памятники, связанные с почитанием культа предков. Например, это расположенные в окрестностях некоторых бесермянских и татарских селений места, известные как бигэр-шай ‘татарское кладбище’. По преданиям бесермян, там похоронены татары. Бесермяне и татары также считают, что эти кладбища принадлежат их предкам -основателям селения и первопоселенцам края.
Памятники с названием бигэршай ‘татарское кладбище’ в бассейне Чепцы, куда входит и ареал расселения бесермян, археологи датируют 1Х-Х111 вв. и ХУ1-ХУ11 вв. Насколько позволяют судить исследования и материалы, объекты бигэршай ‘татарское кладбище’ именно в окрестностях бесермянских селений относятся к поздним памятникам. Сейчас они представляют склоны или задернованные площадки, иногда вспаханные или заросшие лесом. Некоторые могильники попадают в черту разросшихся современных селений (с. Ёжево Юка-менского, д. Юнда Балезинского районов). Согласно преданиям, они оставлены с началом христианизации, то есть не ранее середины XVIII в.17, когда жители были вынуждены хоронить на погосте приходской церкви, часто удаленной от их родных мест.
Почитание этих памятников народами, населявших бассейн Чепцы, независимо от их конфессиональной и этнической принадлежности, имело распространенную практику. Что касается бесермян, они посещали их до начала сева во время обряда акашка / акаяшка, куда приглашали муллу или грамотного татарина. При болезнях или чрезвычайных ситуациях (засуха, пожары), если причину объясняли гневом «похороненных там татар» и «стариков», то устраивали на этом месте моление с участием муллы. Например, в конце 1950-х гг. бесер-мяне д. Турчино Юкаменского района после летнего пожара, возникшего от удара молнии, по решению деревенского схода проводили на «татарском кладбище» общее моление и привозили муллу из соседней деревни18.
Известно, что чепецкие татары посещали «татарские кладбища» в бесер-мянских деревнях. По некоторым преданиям это были деревни, откуда пришли их предки, а «могилы стариков остались». Обычно такой визит проходил после завершения поста, накануне посевных работ и сабантуя. Например, старики-татары д. Иманай (Малый Жувам) Юкаменского района в сопровождении муллы приходили на «татарское кладбище» в соседней бесермянской д. Жувам (расположена в трех километрах). Обычай соблюдался еще в конце 1990-х гг. Согласно преданию, татарскую деревню Иманай основал выходец из Жувама, бежавший от крещения на новое место. «Татарское кладбище» в д. Жувам - это сейчас заросший хвойным лесом юго-восточный склон вблизи современного православного кладбища, открытого в середине ХХ в. после закрытия приходского храма в с. Юкаменское и погоста при нем. Мужчины бесермяне приходили сюда помянуть предков и «похороненных здесь татар» перед посевными работами во время обряда акашка. Татары свои визиты объясняли необходимостью посещать могилы стариков, чтобы те не сердились и были благосклонны к ним. Такие визиты они рассматривали как важное религиозное событие.
«Один раз в год хожу читать молитву на бигершай в Жувам. Там много наших стариков похоронено. У нас раньше другой мулла был, он туда ходил еще на акашку, читать молитвы к бесермянам. После татарского поста нас отсюда с несколькими женщинами возили специально на лошадях читать молитву на тех могилах. Мы из Жувама пришли в эту деревню, а старики наши там остались. Они могут присниться, если там (на кладбище - Е. П.) не прочитать молитву»19.
Подобные факты не единичны. Например, еще в середине 1960-х гг. весной на “татарское кладбище” в центре д. Юнда Балезинского района приходили татары соседней д. Падера. Это место хорошо известно жителям и по-прежнему имеет большое значение в топографии сакральных объектов селения. В непосредственной близости от «татарского кладбища» позже была построена Богоявленская церковь (1867-1937 гг.). Такое сосредоточение разных культовых объектов встречается часто. Подобная ситуация и в с. Ёжево Юкаменского района. Здесь в центре села находятся почитаемое бесермянами «татарское кладбище» и православный храм. Сейчас это частично застроенная площадка (магазин, административное здание, дорога) с одиночными деревьями.
Почитание предков, соблюдение частных и календарных поминок занимает важное место в современной религиозной жизни деревенского сообщества. В полиэтничных и поликонфессиональных селениях, где сложились давние традиции взаимодействия в рамках календарных и семейных обрядов, отмечается хорошее знание обычаев соседей, совместное участие в обрядах, независимо от их конфессионального происхождения. Например, татары хорошо знают праздники и поминки православного календаря, соблюдают связанные с ними нормы этикета, совершают гостевые визиты к бесермянам, принимают от них садака. Бесермяне в смешанных селениях придерживаются запретов на «грязные» работы в праздники и почитаемые татарами дни недели. Они осведомлены о времени намаза и постах, участвуют в гостевых визитах на мусульманские праздники.
«Если у татар поминки, и мы баню топим, хлеб печем. Соблюдаем и татарские поминки, праздники. Они наши соблюдают, а мы их. Много лет живем рядом. Иногда и не поймешь, которые бесермяне, а которые татары»20.
«Ильин день первого августа бывает. Праздник устраивали. Бесермяне ходили на кладбище в Узяла (приходское село Балезино - Е. П.). Сейчас туда ходят на поминки, не забросили. Татары нашей деревни тоже держат этот праздник, но они не ходят на кладбище»21.
«А у нас в деревне к абыстай ходили. У нас татары и бесермяне, все к абыстай садака относили. Я же говорю, мы не разбирались бесер-мяне или татары. И прежде так было и сейчас. Если кто-то умер, то к татарину и бесермянин придет, а к бесермянину татарин сидеть приходит. - Чужих пускают на похороны? - Здесь такого нет. У нас смешанно жили, поэтому идут друг к другу. Если умер бесермянин, то татары сидеть идут и провожать приходят. Только (бесермяне - Е. П.) к татарам на кладбище не пойдут»22.
В последние годы обычай бесермян относить садака, приглашать грамотного татарина или муллу сохранился в похоронно-поминальной обрядности и первом выгоне скота в поле. В одних деревнях его соблюдают уже немногие семьями, в других он представляет обязательную практику:
«Садака вы к кому несете? - Татарам. Кто кому желает нести, тому и несет. Если сам не несет, то с кем-то отправляет. - По каким случаям давали? - Поминки. Перед поминками, перед Пасхой. Перед такими большими праздниками. - Поминок много в году. Каждый раз относите? - Несколько раз даем. Если есть умерший и делаешь по нему шъд (суп), тогда несем накануне. Утром хлеб печем. Потом относим садака, затем на поминки идем»23.
«Бесермяне или татары друг от друга не отделялись, не разбирались здесь. У нас вообще так... Если поминки, и бесермяне и татары одинаково несут садака старикам.
«Ты такой, а ты такой», у нас не разбираются. Бесермяне приносят даже чаще, если у татар поминки»24.
Бесермяне и татары эти традиции считают важными для обоих народов и существующими с давних времен. Здесь сложились сферы взаимодействия, определились границы межэтнических и главное - межконфессиональных контактов. Выделяются общие культовые памятники, и четко дифференцируются «бе-сермянские» и «татарские», где разделение скорее носит конфессиональный, а не этнический характер. В таких случаях посещение культового объекта и участие для представителя другой религии ограничивается или запрещается.
4. В зоне межэтнических контактов и в смешанном селении встречается и практика совместного почитания известных мусульманских и православных святынь. Например, это традиция, сложившаяся в татаро-бесермянской д. Гор-
дино (Гурьякар, Гурья-Кала) Балезинского района, где находился известный среди мусульман Урало-Поволжья надмогильный камень25. Памятник датируется 1323 г. и считается самым северным пунктом известных на сегодняшний день булгарских эпитафий26. Практика паломничества сюда имеет давнюю традицию даже, несмотря на тот факт, что плита с эпитафиями давно снята. Так, в 1930 г. отдельные части надмогильной плиты были перевезены в Глазовский районный музей, а в марте 1954 г. переданы в Удмуртский республиканский краеведче-ский27. Несмотря на это, место оставалось объектом активной культовой практики. Почитание «святой могилы» выражались в паломничестве татар-мусульман, соблюдении этикетных норм и запретов, в пятничных посещениях, частных молениях и жертвоприношениях.
Среди местных жителей эта святыня известна как аулия кэбер ‘святая могила’, аулия ‘святой’, аулия Дамрихан ‘святой Дамрихан’. Жители деревни считают, что могила принадлежит первому поселенцу, «святому» и «уважаемому человеку». В настоящее время она огорожена железной решеткой, а вся площадка окружена деревянной изгородью. Находясь вблизи, запрещено совершать «грязные» и непочтительные по отношению к святыне действия. Например, сквернословить, громко разговаривать, курить, плеваться. Проходящие мимо праздничные процессии здесь прерывают пение, громкие разговоры, игру на гармошке. Эти правила распространяются на всех жителей, независимо от этнической и конфессиональной принадлежности. Место является мусульманской святыней, поэтому жертвоприношения и моления совершают только татары-мусульмане и татары - представители смешанных семей.
Внизу холма, поблизости от «святой могилы» находятся и другие почитаемые объекты - это родник, вода которого считается целебной, и площадка для летнего моления и жертвоприношения кърбан. В одну из пятниц, в период летнего солнцестояния, но до начала сенокоса, здесь проходил обряд с участием бесермян и татар. На моление шли только мужчины, пожилые женщины и дети. Обряд считали «татарским», и он проходил в рамках мусульманской традиции, с участием муллы. Одновременно это было деревенское событие, так как просьбы к богам и предкам о хорошей погоде на лето, своевременных дождях и счастье произносились от имени всех жителей.
Жертвенного бычка (иногда барана) покупали на деньги, собранные с каждого хозяйства, независимо от вероисповедания и этнической принадлежности. В последние годы крупу для каши мололи из зерна, выделенного правлением колхоза, а выпечку все приносили к трапезе. С утра пожилые мужчины-татары вместе с муллой закалывали животное и готовили кашу, а бесермяне с остальными жителями деревни приходили только к молению. Совместное проведение обряда объясняли традицией, единством деревенского социума и «общей погодой для всех»:
«Бычка едим за деревней. Это с давних времен принято. Едят, чтобы погода была хорошей. Это как праздник. Молитвы читают. Вместе бе-сермяне и татары проводят»28.
«Да, вместе идут. Это кърбан. В одной деревне все живут»29.
Бесермяне, как и татары, приносили мулле садака и просили прочесть молитвы, обращенные к предкам, которые «весь год ждут этого праздника». Обычай считали еще одной гарантией получения предками предназначенных жертвоприношений. Совместное проведение обряда на территории почитаемых объектов было давней традицией, где выработались допустимые обеими сторонами формы взаимодействия.
Опыт совместного проведения обрядов и наблюдение за культовой практикой соседей свидетельствуют о хорошем знании представителями смешанных селений традиций другого народа. Это выражается в совместном почитании некоторых культовых объектов, соблюдении правил и предписаний по отношению к ним (нормы этикета, религиозно-нравственные постулаты). Эти знания передаются из поколения в поколение, осваиваются каждым членом сообщества в рамках конкретных обрядов. Они имеют и практическое значение, определяют модели поведения, характер межэтнического взаимодействие в рамках почитания культа, степень участия. Существует и четкая дифференциация культовых объектов и выделение «татарских» и «бесермянских», в том числе, запрет на их посещение представителями другого народа или конфессии. Тесное межкуль-турное взаимодействие происходит в смешанных семьях, где знание разных этнических и религиозных традиций связано с повседневной практикой и необходимостью соблюдения всех обрядов.
Исследования межэтнического и конфессионального взаимодействия позволяют проследить механизмы и результаты межкультурной адаптации, модели поведения контактирующих групп в ходе совместной культовой практики, место и роль таких почитаемых объектов в жизни деревенского социума.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Тепляшина Т. И. Материалы по бесермянской топонимике // Топонимика Востока. Новые исследования. - М., 1964. С.133-144; Ее же. Топонимия, распространенная в районе расселения бесермян // Вопросы удмуртского языкознания. - Ижевск, 1975. Вып.3. С. 203-227.
2 Попова Е. В. Семейные обычаи и обряды бесермян (конец XIX - 90-е годы XX вв.). -Ижевск, 1998; Ее же. Календарные обряды бесермян. - Ижевск, 2004.
3 Уразманова Р. К. Календарный цикл обрядов чепецких татар // Новое в этнографических исследованиях татарского народа. - Казань, 1978. С. 86-94.
4 Попова Е. В. Гординский надгробный камень «святая могила» - памятник чепецких татар и бесермян // Культовые памятники Камско-Вятского региона: Материалы и исследования. - Ижевск, 2004. С. 167-177.
5 Попова Е. В. Антропоморфные фигуры в культовой практике бесермян и чепецких татар: к фиксации материала // Межрегиональная научная конференция «Русский Север и восточные финно-угры: Проблемы пространственно-временного фольклорного диалога». Ижевск, 2005. С.136-148; Ее же. Антропоморфные фигуры в современной знахарской практике бесермян // Традиционная культура. 2009. № 1. С.11-18.
6 Луппов П. Н. Северные удмурты в XVI-XVII вв. // На удмуртские темы. Ученые записки НИИ народов Советского Востока. - М., 1931. Вып. 2. С. 118-119.
7 Гришкина М. В., Владыкин В. Е. Письменные источники по истории удмуртов IX-XVII вв. // Материалы по этногенезу удмуртов. - Ижевск, 1982. С. 25-27.
8 См. подр.: Тепляшина Т. И. Язык бесермян. - М., 1970. С. 5-22; Попова Е. В. Бесермяне (краткий историографический обзор) // О бесермянах. - Ижевск, 1997. С. 3-18.
9 См. напр.: Мухамедова Р. Г. Чепецкие татары (Краткий исторический очерк) // Новое в этнографических исследованиях татарского народа. - Казань, 1978. С. 5-17; Этнотер-риториальные группы татар Поволжья и Урала и вопросы их формирования. Историко-этнографический атлас татарского народа. - Казань, 2002. С. 77- 78.
10 Штейнфельд Н. П. Бесермяне. Опыт этнографического исследования // Календарь и памятная книжка Вятской губернии на 1895. - Вятка, 1894. С. 237-238.
11 Полевые материалы автора (далее ПМА), 2004. Тютина Накия Асмадияровна, 1931 г.р., д. Гордино Балезинского района, татарка; Тютина Зяварбика Асмадияровна, 1925 г.р., д. Гордино, татарка.
12 ПМА, 2004. Журавлев Валериан Алексеевич, 1932 г.р., д. Гордино Балезинского района, бесермянин.
13 См. подр.: Попова Е. В. Антропоморфные фигуры в современной знахарской практике бесермян // Традиционная культура. № 1. 2009. С. 11-18.
14 См. напр.: Сорокин П. М. Арские князья в Карине // Календарь и памятная книжка Вятской губернии на 1895 г. Вятка, 1894; Его же. Татаре Глазовского уезда // Календарь и памятная книжка Вятской губернии на 1897 г. Вятка, 1896; Тепляшина Т. И. Наследственные наименования причепецких татар // Советская тюркология. 1974. № 4. С. 71-79.
15 Научно отраслевой архив УИИЯЛ УрО РАН, 1970. Оп. 2Н. Д. 432. Л. 82.
16 ПМА, 2004. Чибышева Минзифа Сафиевна, 1932 г.р., бесермянка, родилась в д. Гор-дино, с 1980-х гг. прож. в д. Кестым Балезинского района.
17 В первой половине ХХ в. на отдельных участках еще были видны могильные впадины. На некоторых памятниках позже проводились археологические исследования. О почитании таких могильников бесермянами и татарами. См. подр.: Останина Т. И. Турчинский могильник - ранний бесермянский некрополь на севере Удмуртии // Славянский и финно-угорский мир вчера, сегодня. - Ижевск, 1996. С. 25-49; Попова Е. В. Погребальные памятники бигершай в бассейне Чепцы и обрядовая практика бесермян // Новые исследования по средневековой археологии Поволжья и Приуралья. Материалы международного полевого симпозиума. - Ижевск, 1999. С. 194-199.
18 ПМА, 1993. д. Турчино, Юкаменский район, Удмуртия.
19 ПМА, 1993. Записано от Сайфутдина Галифовича, 1910 г.р., д. Иманай Юкаменского района Удмуртии, татарина.
20 ПМА, 2004. Тютина Зинаида Степановна, 1936 г.р., д. Гордино, Балезинского района, бесермянка.
21 ПМА, 2004. Тютина Накия Асмадияровна, 1931 г. р., д. Гордино, Балезинский район, татарка, Тютина Зяварбика Асмадияровна, 1925 г.р., д. Гордино, татарка.
22 ПМА, 2004. Чибышева Минзифа Сафиевна, 1932 г.р., родилась в д. Гордино, прож. в д. Кестым примерно с 1980 г., бесермянка.
23 ПМА, 2004. Тютина Зинаида Степановна, 1936 г.р., д. Гордино, Балезинского района, бесермянка.
24ПМА, 2004. Чибышева Минзифа Сафиевна, 1932 г.р., родилась в д. Гордино, с 1980 г. прож. в д. Кестым, бесермянка.
25 Попова Е. В. Гординский надгробный камень «святая могила» - памятник чепецких татар и бесермян // Культовые памятники Камско-Вятского региона: Материалы и исследования. Ижевск, 2004. С. 167-177.
26 Юсупов Г. В. Введение в булгаро-татарскую эпиграфику. М.: Л., 1960. С. 20.
27 Иванов А. Г., Иванова М. Г., Останина Т. И., Шутова Н. И. Археологическая карта северных районов Удмуртии. - Ижевск, 2004. С. 131.
28 ПМА,1999. Тютина Накия Лутфулловна, 1943 г.р., д. Гордино, татарка.
29 ПМА, 2004. Тютина Ракия Гайфулловна, 1928 г.р., д. Гордино Балезинский район, татарка.
Поступила в редакцию 23.03.2010г.
E. V. Popova
Cult objects in Ethnically Mixed Settlments: Experience of Interethnic and Confessinal Interaction.
The article deals with intercultural interaction in the sphere of cult practice, connected with the landscape in Tatar - Besermyan settlemens. The cultural objects are a complicated unity of nature and culture formed in the course of long interethnic and interconfessional contacts.
Key words: forming cultural landscape, intercultural interaction, the Besermyans, the Cheptsa Tatars, cult practice.
Попова Елена Васильевна,
кандидат исторических наук, старший научный сотрудник Учреждение Российской академии наук Удмуртский ИИЯЛ УрО РАН
426004, Россия, г. Ижевск, ул. Ломоносова, 4 E-mail: popova@ni.udm.ru
