CC BY
146
КТО К КОМУ ИДЕТ НА ПИР, ИЛИ О «ПОРЧЕ» ПОСЛОВИЦ В ПЛАТОНОВСКОМ «ПИРЕ» (SMP. 174A3-C7)
И. А. Протопопова Российский государственный гуманитарный университет pl0tinus70@gmail.c0m
Irina Protopopova Russian State University for the Humanities, Moscow
Who goes to Whom for the Feast, or On Corruption of Proverbs in Plato's Symposium (Smp. 174a3-c7)
Abstract. The article analyzes the meaning of a passage from Plato's dialogue Symposium, where Socrates modifies ("spoils") the proverb about "the good ones", who go to the feast without an invitation (Smp. I74a3-c7). The author indicates the textual problems related to this proverb and notes at least two versions of it in existence in Plato's time. The main attention is paid to these two questions: 1) which version of the proverb and how exactly does Socrates distort, and, according to him, also did Homer? 2) what point, above all a philosophical one, may be traced in this passage, given the context of the dialogue as a whole? The author offers her own interpretation based on the view that the leitmotif of the dialogue is the theme of u(3pi<; put in terms of inversion (including turns and reversals in wordings and actions of the characters, Socrates above all. Appraising the functions of this passage's keywords, §1аф8г£рш, |Ета|ЗаААш, and й^р^ы, in the Symposium and other dialogues of Plato, the author shows how this theme is reflected in a "philosophical-erotic" semantics of the Symposium, which is closely associated here with dialectics.
Keywords: Plato, dialogue Symposium, Socrates, proverb, u(3pi<;, inversion, erotic, dialectic. * Работа выполнена в рамках Федерального государственного задания № 2890 «Когнитивный подход к интерпретации диалогов Платона».
В прологе «Пира» Аполлодор пересказывает неназванным «друзьям» рассказ Аристодема, непосредственного участника пира у Агафона. Начинается он с того, что Аристодем встречает Сократа, который выглядит непривычно: он умыт и в сандалиях, что с ним случалось редко.1 Аристодем
'"ефп yap oi Ешхратп evtuxeiv xexou^evov те xai тад вХаътад utosese|evov, a exeivoi; OXiyaxK; EnoiEi (i74a3-4; здесь и далее все тексты Платона даются по изданиям Бернет). О немытых ЕХОЛН Vol. 10. 2 (2016) © И. А. Протопопова, 2016
www.nsu.ru/classics/schole DOI: 10.21267/AQUILO.2016.10.2949
спрашивает, куда Сократ идет такой красивый, а тот отвечает, что на пир к Агафону - тот накануне выиграл состязания трагических поэтов, но Сократ на торжество не пошел, испугавшись толпы, а сегодня обещал быть. И вот он «украсился, чтобы прекрасным идти к прекрасному» (таита екаЛЛшпетацпУ, Ьа каХод пара ка^ Тш; 174а6-9). Тут же Сократ спрашивает, не желает ли Аристодем пойти на пир незваным (акХптод). Вообще-то персонаж, ходящий по пирам без приглашения, назывался угХштояоюд, «смехотворец», он смешил гостей за еду и выпивку; Ксенофонт в своем «Пире» описывает поведение такого гостя, Филиппа (Хеп. Smp. I 11-16): тот говорит, что посчитал более смешным прийти на обед незваным, чем званым.2 Однако Аристодем настолько предан Сократу и доверяет ему во всем, что соглашается на роль незваного гостя: «Как ты прикажешь», -отвечает он (174Ь2).3
Вот тут Сократ и говорит о поговорке, которая нас интересует (174Ьз-С7): «Ну так пойдем и испортим поговорку, перевернув ее так, что к Агафону на пиры без приглашенья идут благие (Ьа ка! тт^ лароl|лаv §1аф9арш|л^ |Л£таPаЛ¿vт£g, шд ара ка! 'Ауа9^' еш §аТтад Гаага аитб^ато! ауа9о(). А Гомер, кажется, не только испортил (§1аф9гТра1) эту поговорку, но и надругался (йРр(аа1) над ней. Сделав Агамемнона в высшей степени доблестным ("благим"; §laф£р¿vтtog аYа96v ОуЗра) в воинских делах, он заставил Менелая, "слабого копейщика" ("|лaЛ9aк6V а'/^пт^"), незваным идти к Агамемнону, когда тот устраивал жертвоприношение и пир, то есть заставил худшего идти к лучшему. Выслушав, Аристодем ответил: "Боюсь, что не по твоим
философах и Сократе как одном из них говорится у Аристофана (Av. 1554, Coulon-van Daele 1928; Nub. 8350, Dover 1968). О привычке Сократа ходить босиком см. Smp. 220b, Phdr. 229аз. Подражающий ему Аристодем всегда босоногий (Smp. 17зЬ2).
2 "On |^Èv ysXwronoiôç е!|л "ore nàvrsç- ^кш SÈ npoGu^wç vo^ioaç ysXoiÔTEpov ebai то axX^rov ^ то KEK^n^svov ÈXGsîv Ènl то Ssînvov (Xen. Smp. I 13 2-4, Marchant). Бэри говорит, что впервые стал называть этих персонажей «параситами» (napàoiroç), по всей видимости, комический поэт Арар, сын Аристофана (Bury 1909, 7).
3 О незваных гостях пишет Плутарх, называя их «тенями» и приводя в пример наш фрагмент с Аристодемом (Plut. Q. Conv. VII 6.707 Hubert): «В связи с этим у нас возник вопрос о том, откуда пошел обычай для приглашенных в гости приводить с собой спутника: мы теперь таких получивших приглашение от тех, кто приглашен самим хозяином, называем тенями. Было высказано мнение, что начало этому положил Сократ, убедивший Аристо-дема незваным пойти с ним в гости к Агафону. При этом возникло смешное положение: Сократ по дороге незаметно отстал, и Аристодем появился как тень, идущая впереди тела, за которым находится источник света» (пер. Я. М. Боровского).
словам, а по Гомеровым пойду я, ничтожный (фаиЛод wv), незваным (акЛптод) на пир к мудрецу (еофои огород)"».
О смысле этого фрагмента до сих пор спорят исследователи и комментаторы (см., напр., Bury 1909, 8-9, Dover 1980, 81). Попробуем включиться в это обсуждение, поставив два вопроса:
1) какую пословицу и как именно искажает Сократ и, по его словам, Гомер?
2) какой смысл, прежде всего философский, можно обнаружить в этом фрагменте в контексте всего диалога?
Для начала посмотрим, как звучала пословица в изначальном виде. Судя по всему, существовали две главные ее формы:
1) айт6цато1 S' dyaSoi dyaSwv Eni 5аТтад i'aaiv (Athen. Deipn. 5.5.19 Kaibel).
«Без приглашенья благие к благим идут на пиры».
2) айт6цато1 dyaSoi SsiXwv Eni 5аТтад Taciv (Athen. Deipn. 5.5.21 Kaibel).
«Без приглашенья благие к низким ("дурным", "худшим") идут на пиры».
В комментариях и схолиях по этому вопросу наблюдается большая путаница. Схолиаст говорит, что изначальным был вариант 2), который Евполид или Кратин изменили на вариант 1) (Schol. ad. H., Greene). Другую версию предлагает, например, Зенобий, у которого изначальным является вариант 1): он пишет, что Гераклит использует эту пословицу, передавая слова Геракла, идущего на пир к Кеику, а Евполид передает ее как вариант 2). Платон, по мнению Зенобия, использует именно вариант Евполида.4 Один из издателей «Пира» Хуг, проделавший целое исследование по этому поводу, убедительно, по мнению Бэри, показывает, что все обстояло так, как написано у Зенобия, и вариант 2) - это переделка Евполида (Bury 1909, 8).
Но нам, в принципе, не так важно, какой вариант пословицы первичен, а какой вторичен; важнее понять, в чем заключается порча Сократом того или иного варианта.
Предположим, что вариант, который портит Сократ, - это 1), т.е. благие идут к благим, тогда порча заключается только в изменении порядка слов: «айт6цато1 ауа0о1» перемещается в конец фразы, а в начале стоит dyaQüv, «благих». Это, действительно, укладывается в смысл переворачивания (¡лгтаРаЛ^тгд) с точки зрения перемены мест, причем совершенной механической; однако порчей это назвать трудно.
4 Аъто^ато1 S' ауа9о1 aya9&v Im 5аТтад "evrai: оътшд 'НрахЛегсод ¿хр^еато тэд парома, шд 'НрахЛеоъд !л1фо1т^стоттод Ini ^v К^ъкод тоъ Tpa/ivtau, xai оътшд £Íп6vтоg. ЕъпоЛлд Ss Iv
Хрией ylvsi Ётершд фпctiv ex^iv ^v паро^аи- Аът6^ато1 S' ауа9о1 SsiXüv Ini 5аТтад "aaiv. Kai о nXarav Iv тй Еъ^пое!ш оътшд аътй ¿хр^еато (Zenob. II 19 2-7, 36-37, Leutsch, Schneidewin).
В рукописях B (codex Bodleianus) и T (codex Venetus) в начале фразы стоит dyaQüv, однако многие издатели (напр., Бэри, Бернет) принимают исправление К. Лахманна, сделанное им в предисловии к изданию Бабрия (Lachmann, 1845). Вместо генетива множ. числа dyaGüv (благих) он ставит имя Агафона в дативе, меняя ударение (AyaGtov'), так что получается: идем на пиры к Агафону. Чтение предполагает, что Сократ, чтобы подчеркнуть игру слов и переворачивание, ставит имя Агафона в эмфатически первую позицию.
Эмендация изящная, оправдана характерной для Платона игрой и соответствующим контекстом. При этом Лахманн отклоняет сопоставление этого варианта поговорки с переделкой Евполида, что, на наш взгляд, обедняет пародийный платоновский контекст.5 Ведь в таком случае о порче говорить сложно: «благих» просто заменили «Агафоном», т. е. «благим». Поэтому мы скорее согласны с Бэри, который говорит, что какой бы вариант бытования пословицы ни был изначальным, слова Платона о порче можно понять, если подразумевался вариант 2), где благие без приглашения идут на пиры к худшим: порча пародии как «мудрой пословицы» - часть игровой демонстрации Сократовой иронии (Bury 1909, 9).
Мы полагаем, что Платон имел в виду оба варианта, поскольку в таком случае его игра «работает» в обе стороны. Во-первых, в любом случае изменяется порядок слов; во-вторых, если «фоном» является вариант 1), то абстрактные «благие» заменяются конкретным Агафоном; если же тут еще «просвечивает» вариант 2), Агафон как бы встает на место «SsiXüv», заменяет их словно в уравнении, т. е. подспудно ему вменяется некая «низость». И вот это как раз лучше всего укладывается в контекст порчи и переворачивания: SiaipGdptoiasv ^sxaßaXövTsg.
Это подтверждается следующей фразой насчет Гомера. Здесь Сократ усиливает семантику порчи, говоря, что Гомер не только испортил (SiaipGsipai) поговорку, но даже надругался (ußpiaai) над ней. Если мы имеем
5 «После того как я закончил писать это, не закончило сбываться по пословице, а1^|лато1 5' аYa9о¡. Предпочту, однако, добавить и прочее, написанное дальше Гесиодом, aYa9шv ел! 8аТтад Т^та1, чтобы не воспринял кто наши слова столь же превратно, как многие восприняли шутку платоновского Сократа: ведь тот пошутил в том смысле, что ^абш'/ ел! 8аТтад Таа^, а толкователи непонятно почему посчитали нужным соотнести это с пародией [букв. «язвительностью»] Евполида, который выдал 8ел&\> ел! 8аТтад. Итак, мы эту пародию отклоняем, от своего и от пирующих имени» (пер. А. Гараджи). Добавим, что Гераклита на Гесиода у Зенобия предложил исправить издатель последнего Шнейдевин в Вещк 1837, 440, на что и ориентируется Лахманн; это исправление принято и в издании фрагментов Гесиода Merkelbаch,West 1967.
в виду «благие идут к благим», то надругательство заключается в том, что менее доблестный Менелай идет без приглашения к храброму воину Агамемнону, т. е. Менелай здесь делается благим, Агамемнон же благим и остается. Ничего особо гибристичного в таком варианте нет. Если же испорчен вариант «благие идут к худшим», то это действительно дерзость, гибрис со стороны Гомера, поскольку худшие и лучшие, SsiÀoi и àyaQoi, полностью меняются местами: «слабый копейщик» Менелай занимает место лучших, благих, а доблестный Агамемнон - место худших.
Полагаем, гибрис здесь именно в этом, что косвенно подтверждает и Аристодем, который говорит, что пойдет на пир не по Сократовым словам, а по Гомеровым: незваный к мудрому. Агафона назвать мудрецом достаточно сложно, и дальше в диалоге его мудрость будет подвергнута если не осмеянию, то сомнению, а в состязании двух типов мудрости -риторически-театральной Агафона и философской Сократа - победителем выйдет Сократ. Таким образом, здесь снова звучит подспудная насмешка над теми, кого принято называть благими и мудрыми, и переворачивание смысла проходит по типу «последние будут первыми», то есть благими оказываются низкие, а низкие - благими.
Именно эту версию поддерживает в своей статье Томас Уортен (Worthen 1999). Он считает ключом к пониманию этого фрагмента слова, предшествующие пословице, когда Сократ говорит, что он прекрасный идет к прекрасному (174a6-9), т. е. к Агафону. Очевидно, что эта игра слов продолжается дальше, когда он, переиначивая поговорку, говорит, что благие идут к Агафону. Смысл тут в обыгрывании имени Агафона и его соответствия самому персонажу, который одновременно воплощает и красоту: Сократ идет не только к «прекрасному», но и к «благу». Мы знаем, что прекрасное и благо в речи Диотимы, пересказанной Сократом, оказываются главными философскими темами диалога, и Уортен обращает внимание на то, что Диотима прямо предлагает Сократу заменить слово «прекрасное» словом «благо» (204e1). По мнению Уортена, смысл здесь такой: от внешне-красивого необходимо перейти к внутренне-благому, и в диалоге как раз происходит своего рода «обмен местами» персонажей, символизирующих благо и красоту. Уортен считает, что красавец Агафон не достоин своего имени как «благого», а некрасивый Аристодем, наоборот, приближается к этому, не говоря уж о Сократе, и на описанном пиру только Сократ и Аристодем оказываются поистине благими, àyaQoi; в этом и состоит главное изменение и главная порча пословицы.
Соглашаясь с такой интерпретацией Уортена, попробуем добавить к этому еще несколько смысловых акцентов. Наша гипотеза заключается в
том, что порча пародии - ключ к гибристической подоплеке всего диалога. Какие слова используются для описания того, что Сократ и Гомер делают с поговоркой? Д1аф0£[рш, цгтаРоЛЛш, иРр[£ш: на наш взгляд, семантика этих трех слов и определяет смысл данного фрагмента и «Пира» в целом.6
Гибрис в диалоге «Пир» является лейтмотивом. В платоновском корпусе слова с корнем и@р- встречаются 75 раз и в подавляющем большинстве употребляются в своих обычных словарных значениях «дерзость, наглость, разнузданность, глумление, оскорбление» и т. д. Однако в диалоге «Пир» их значение приобретает особый устойчивый акцент, связанный с семантикой инверсии, «оборотничества».7 Слова с корнем и@р- относятся к Эроту Полигимнии, который всё портит и насылает различные природные катаклизмы (188а7); к Гомеру и одновременно к Сократу, портящим поговорку в нашем фрагменте (174Ь6); к Сократу из-за его иронии в отношении собственной мудрости (175е7); из-за его сходства с сатиром Марсием и силенами (215Ь8); из-за его насмешки над красотой Алкивиада (219С6); из-за сходства его речей со шкурой «гибриста» сатира (22^3-4); из-за того, что он «переворачивает» свое поведение с юношами, превращаясь из их поклонника в «объект» стремления (222а8).
Во всех этих случаях порча и гибрис так или иначе связаны с переменой, переворачиванием. «Перевертыши» как некое нарушение порядка реализуются в «Пире» изменением очередности речей Эриксимаха и Аристофана, вызванном, кстати, именно гибристическим поведением Аристофана (его икота как действие Эрота-гибриста является своеобразной «драматургической» иллюстрацией речи Эриксимаха8); физической переменой мест персонажей, когда в споре о пересаживаниях Алкивиада, Агафона и Сократа последний подспудно (но «дерзко») дает понять, что считает себя Эротом: он говорит, что если Агафон пересядет, то ему придется воздавать Сократу хвалу во второй раз (222d-22зb). В содержании речей симпосиастов тоже всплывают разные аспекты инверсии и гибриса: в
6 Приведем некоторые важные для нашей темы значения слов. Д1аф9е!рш: разрушать; уничтожать, опустошать; убивать, умерщвлять; разрушать, повреждать, портить; искажать, извращать; совращать, развращать (уъ^аТка; корп^; тоъд ^еоъд). МЕта(ЗаХХш: поворачивать; переделывать, (из)менять; (из)меняться; изменять мнение, образ действий, приняв другой вид. 'У(3р!£ш: бесчинствовать, буйствовать; нагло вести себя, дурно обращаться; оскорблять, обижать. "У(3рк;: наглость, нахальство, дерзость, грубость, глумление; бесчинство, насилие, оскорбление.
7 О гибрисе в «Пире» мы писали в ранее (Протопопова 2015 а и б) и некоторыми материалами этих работ пользуемся в данной статье.
8 Об эротически-обсценных подтекстах икоты Аристофана см. Гараджа, Протопопова 2015, 99-106.
речи Эриксимаха, как уже было сказано, это Эрот-гибрист, нарушающий гармонию во вселенной; в речи Аристофана - древние шарообразные люди, дерзко выступающие против власти богов, т. е. установленного космического порядка. Но начинаются все эти гибристические порывы и перемены именно с эпизода пословицы: Сократ и Аристодем «портят» признанный порядок соответствия «худшие-лучшие», причем их появление на пиру является ярким примером инверсии: поскольку Сократ задержался до самой середины обеда, Аристодем пришел к Агафону первым, т. е., по словам Плутарха, «появился как тень, идущая впереди тела, за которым находится источник света» (см. прим. 3).
Итак, гибрис в «Пире» связан с инверсией, и главным гибристом и «оборотнем» оказывается здесь Сократ. Подчеркнём, что только в «Пире» Сократу устойчиво приписываются свойства «гибриста», причем в связи с разнообразными «оборачиваниями» смыслов: как заявляет Алкивиад, «что бы он ни говорил, всё обстоит наоборот» (214^-2). В этой ситуации Сократ выступает трикстером, который все время двоится и оборачивается; он оказывается и паредром двойственного Эрота, и одновременно медиатором между противоположностями, как Эрот в речи Диотимы, посредник между богами и людьми, и как тот творец, который, по словам самого Сократа, должен одинаково хорошо писать и комедию, и трагедию (223d3-6).
Исходя из этого, вернемся к двум другим ключевым словам: SiaçQsipw и цгтаРоЛХш.
В речи Эриксимаха все портит Эрот-гибрист, антипод Эрота, налаживающего в космосе любовь и гармонию. Здесь ûPpiç и SiéçQsipév употребляются рядом: orav Sè о цгта rrçç uPpswç "Epwç èyxparéaTepoç nspi ràç roû sviauroû wpaç yev^rai, SiéçQsipév re noÀÀà xai ^Six^asv (18887-8). Порча, насылаемая Эротом-гибристом, выражается во всяческих природных катаклизмах. В нескольких платоновских диалогах слово SiaçQsipw используется в смысле «порчи беседы» (Gorg. 495a7, Prot. 338d6-8), но для нас важнее, что SiaçQsipw можно назвать техническим термином в Апологии, где Сократ защищается от обвинения в развращении (порче) юношей. Там это слово встречается 18 раз и практически везде имеет именно этот смысл. Мы знаем, что Сократа обвиняли не только в духовном развращении юношей, но и в физическом, например, Поликрат; Ю. А. Шичалин считает, что сцена с Алкивиадом в «Пире» написана как раз для того, чтобы защитить Сократа от таких обвинений (Шичалин 2013, 129-132). На наш взгляд, «гибристическая порча» в «Пире» имеет вполне явные эротические коннотации.
Теперь посмотрим на ¡лгтаРоЛЛш. В той же речи Эриксимах говорит, что для устранения болезни врач должен уметь заменить одно вожделение тела, один его эрос, на другой, и умеющий совершить такую перемену (о цгтаРоЛАг^ яок^, йоте тои гтгрои ерштод) - благой демиург (ауа9од «V а'п §ПК10ирУ°?) (l86dз). Однако здесь подразумевается и философская подоплека такой медицинской перемены эросов, а под мастером, владеющим подобной технэ, - Сократ. Дальше Алкивиад в своем рассказе демонстрирует, как Сократ «меняет эрос» у него самого и у других юношей, как бы меняясь с ними ролями, оборачиваясь: сначала он выступает как их поклонник, эраст, а потом, наоборот, как эромен, объект поклонения. Именно из-за этого оборотничества Алкивиад и называет Сократа гибристом.
Однако смысл §1аф9г[рш, цгтаРаААш, иРр[£ш здесь полностью инвертируется; общепринятый смысл развращения, притворства и глумления меняется на философский: юноши оказываются в апории, в которую их вгоняет непривычное поведение Сократа, издевающегося над обычаем отдавать физическую любовь красавцев в обмен на некую «мудрость» (что, например, считает совершенно нормальным Павсаний, если только партнеры ведут себя «порядочно», коау(шд). Апория позволяет юношам, как Алкивиаду, увидеть в себе не только «объект» желания, но и «субъект», а это и есть главный философский поворот, ^гтараочд, осуществляемый в Пире Сократом относительно философского Эрота: его невозможно без противоречий рассматривать как объект, нужно признать, что это прежде всего стремление и желание, вызванное нехваткой, а это возможно, только если опознать в себе «ничто» (ои§^ й^; 219а2), как заявляет Сократ Алкивиаду о самом себе.
Таким образом, гибрис Сократа меняет знак, и гибрист, «портящий» юношей, превращается в благого демиурга, заменяющего один эрос на другой, - и мы видим, что именно порча пародии, т. е. порча испорченного, оказывается самым надежным методом. Здесь идут в ход §1аф9арш, ¡лгтаРаААш и йРр[£ш, заданные уже в начале диалога «гибристической порчей» нашей поговорки, где первые и последние меняются местами: этот эпизод можно назвать своего рода эмблемой всей оборотнической темы Пира.
Ну и напоследок еще об одном подтексте нашего фрагмента. Его можно сопоставить с тем местом из «Федра», где Сократ, рассказывая об Эроте и об истечениях красоты, приводящих душу в смятение и заставляющих расти «крылья души», приводит две стихотворные строки, причем вторую из них
он характеризует как невероятно дерзкую, «ùPpioriKov nâvu» (Phdr. 252b4-9, пер. А. Н. Егунова):
Люди прозвали его самого Эротом крылатым,
Боги ж - Птеротом, за то, что расти заставляет он крылья.
Спрашивается, почему второй стих очень дерзкий, что же здесь особенно глумливого и грубого? При внимательном рассмотрении этого места из «Федра» оказывается, что подоплекой является эротически-обсценный контекст, который гибритизирует, если можно так сказать, и все описание роста крыльев души, т. е. стоит только сместить оптику, и это читается как весьма откровенное эротическое описание (Протопопова, Гараджа 2015). Можно сказать, что здесь все двоится, противоположности просвечивают друг сквозь друга, парадоксальным зеркалом «возвышенного» Эрота оказывается Эрот-гибрист.
Такой эротический подтекст безусловно есть и в нашем фрагменте «Пира». Это связано со словом ^aÀQaxov, которым обозначается в эпизоде с поговоркой Менелай (174а), а к нему приравнивает себя Аристодем, и этим же словом характеризуется чуть раньше Аполлодор (^aXa^oç; 173d8). MaÀaxoç означает «нежный», «мягкий», - и это соответствует описанию Аполлодора и Аристодема как слабых подражательных копий Сократа (Протопопова 2015в). В то же время, это слово - устойчивое обозначение пассивной гомосексуальной позиции (Suda s.v. KivaiSoç: àcsÀy^ç, ^aÀaxôç). При этом оба, Аполлодор и Аристодем, названы эрастами Сократа, а не эроменами. Таким образом, налицо еще одна, эротически-обсценная инверсия в духе Аристофана, когда эротическая семантика переплетается с философской и пассивная гомосексуальная роль превращается в активную философскую позицию: это именно то, что происходит с «развращенными» Сократом мальчиками, которые до этого подвергались ухаживаниям таких «благопристойных» поклонников, как Павсаний.
Ну и, наконец, гибрис и порча состоят в том, что Сократ и Гомер (в версии Платона) «портят» текст, меняя порядок нарратива, играя с ним, - в отличие от Аполлодора и Аристодема, которые могут только повторять заученные речи. Как говорят в своей книге о «Пире» близкие нам по духу современные исследователи, есть по крайней мере две версии рассказа о пире, одна имитативная, другая гибристическая (Corrigan, Glazov-Corrigan 2004, 14). Мы же добавим, что есть как минимум два типа чтения и толкования «Пира»: один - возвышенно-платонический, подразумеваемый школьной традицией и отбрасывающий всё «подозрительно-глумливое», и второй, игровой, связанный с диалектическим пониманием платоновской
философии. Именно подобному пониманию и помогают такие намеки и
подсказки, как, например, намеренная и подчеркнутая порча пословиц.
Библиография
Гараджа, А. В., Протопопова И. А. (2015) «Convivii trivia: заметки по тексту платоновского Пира», Платоновские исследования 2, 83-116.
Протопопова, И. А. (2015а) «"Y(3pn; как инверсия "объекта" и "метода" в "Пире" Платона», ХКОЛН (Schole) 9.2, 373-379.
Протопопова, И. А. (20156) «Платоновский Пир как силен и андрогин», Вестник РХГА 4, 419-425.
Протопопова, И. А., Гараджа, А. В. (2015) «Гюбрис в Федре: метрическая ошибка или "тайное" имя?» Соловьевские исследования 3, 39-48.
Протопопова, И. А. (2015в) «МаХахбд versus pavixoq (о роли пересказа в платоновском «Пире»)», Вестник ЛГУ им. А.С. Пушкина (серия «Философия») 1, 19-27.
Шичалин, Ю. А. (2013) «Заметки к Платоновым Апологии, Менексену и Пиру», Платоновский сборник 1, 117-140
Coulon, V., van Daele, M., ed. (1928) Aristophane, Aves, vol. 3. Paris: Les Belles Lettres.
Bergk, T. (1838) Commentationum de reliquiis comoediae Atticae antiquae libri duo. Lipsiae.
Burnet, J., ed. (1900-1903) Platonis opera, vols. 1-3. Oxford: Clarendon Press.
Bury, J. ed. (1909). The Symposium of Plato. Cambridge: Heffer and Sons; London: Simpkin, Marshall and Co. Ltd.
Corrigan, K., Glazov-Corrigan, E. (2004) Plato's Dialectic at Play: Argument, Structure, and Myth in the Symposium. Pennsylvania: University Park.
Dover, K. J., ed. (1980) Plato. Symposium. Cambridge UP.
Dover, K. J. , ed. (1968) Aristophanes. Clouds. Oxford: Clarendon Press.
Hubert, C., ed. (1938) Quaestiones convivales (612c-748d), Plutarchi moralia, vol. 4. Leipzig: Teubner.
Kaibel, G., ed. (1887) Deipnosophistae, Athenaei Naucratitae Deipnosophistarum libri xv, 3 vols. Leipzig: Teubner, 1-2:1887; 3:1890.
Lachmann, C., ed. (1845). BabriiFabulae Aesopeae. Berolini: G. Reimeri.
Leutsch, E. L. von, Schneidewin, F.G., ed. (1851) Corpus paroemiographorum Graecorum, vol. 1., Gottingen.
Marchant, E.C., ed. (1921) Symposium, Xenophontis opera omnia, vol. 2, 2nd edn. Oxford: Clarendon Press.
Merkelbach, R., West, M., ed. (1967) Fragmenta Hesiodea, Oxford.
Greene, W. C., ed. (1938) Scholia in Platonem (scholia vetera), Scholia Platonica. Haverford, Pennsylvania: American Philological Association.
Worthen, Th. D. (1999) "Socrates and Aristodemos, the аито|ато1 ¿ук9о( of the Symposuium: Gentlemen go to parties on their own say-so," New England Classical Journal 26 (3), 15-21.
ИЗМЕРЕНИЕ ВРЕМЕНИ В АНТИЧНОСТИ: КЛЕПСИДРА И ЕЕ ОСОБЕННОСТИ
(на материале письменных свидетельств и
археологических данных из Амфиарайона)
А. С. Афонасина
Томский государственный педагогический университет Новосибирский государственный университет afonasina@gmail.com
Anna Afonasina
Tomsk State Pedagogical University, Novosibirsk State University, Russia Measuring Time in Antiquity. Clepsydra and its Peculiarities (on the basis of literary
testimonies and archeological data from Amphiareion) Abstract. The article discusses an episode in the universal history of metrology and standardization. On the basis of literary testimonies and archeological data the author first outlines the history of development of various types of the water clocks, clepsydra. Special attention is paid to the usage of clepsydra in public life (esp. in legal proceeding) and in medical practice. Then, considering the massive water clock from the sanctuary of the healer-god Amphiaraus in Oropos author shows that in the 4th cent. BCE the water clocks became an essential part of social life, and demonstrates the ways they calibrated the device according to a 24-hours scale. The author suggests that the massive water clock, designed for continuous measuring of time, subdivided at equal hours, was built at the sanctuary of Amphiaraus for medical purposes. Such hypothesis can be confirmed by a series of passages from the Hippocratic corpus, where the word "hour" is actually introduced, as well as by two more testimonies from the medical practice of Herophilus and Galen.
Keywords: clepsydra, Amphiaraus, ancient medicine, measuring, standards, Hippocratic corpus, Herophilus, Galen.
* Работа выполнена в рамках проекта «Влияние античных идей на науку, культуру и образование современности» (РНФ № 15-18-10002).
ЕХОЛН Vol. 10. 2 (2016) www.nsu.ru/classics/schole
© А. С. Афонасина, 2016 DOI: 10.21267/AQUILO.2016.10.2950
В классический период в Греции начался активный процесс стандартизации - мер весов, единиц измерения длины и высоты, а также времени. Это было связано как с ростом городов, так и с ростом населения в целом. Для упорядочения деятельности более крупных социальных объединений нужны были и единые стандарты. Это в свою очередь привело к изменению образа жизни. Самое яркое применение процессы регулирования образа жизни по часам нашли в диетологии, точнее в установке не прислушиваться к чувству голода, а следовать предписанному времени для приема пищи. Все это, конечно же, не могло не отразиться в комедиях, как в греческой, так и в новой римской. Окончательный этап формирования нового стиля жизни состоялся ближе к концу VI в. н. э. В Письмах Кассиодора мы встречаем пожелание, высказанное в адрес бургундского царя-варвара Гундобада, образумить Бургундию, дать ей свет знания и позволить ей руководствоваться часами, так как это самый подходящий образ жизни. Ведь «только в жизни диких животных время определяется по чувству голода» (Кассиодор, Письма 1.46.2).
С древнейших времен нужды человеческого тела - еда, отдых, сон - становились простейшим маркером периодов времени. Это так же справедливо и на сегодняшний день, однако мы больше позволяем технологиям, бизнесу и искусственному расписанию регулировать наши дни и таким образом контролировать основные потребности. В тот момент, когда было решено, что фиксированные часы должны служить маркером начала и окончания каких-либо действий, возросло напряжение между физическими потребностями и социальными требованиями, непосредственно связанными с механическими способами деления дня на часы, минуты и секунды. История о том, как греки и римляне учились измерять время, - это история о постепенном дистанцировании человека от природы.
Однако утверждение о том, что питание в соответствии с внутренними потребностями, является признаком дикого животного, можно подвергнуть сомнению. В офисах, образовательных учреждениях, на заводах все идут есть по звонку, у человека вырабатывается рефлекс - обедать по сигналу. Далеко ли это уводит нас от животных, в которых просто выработали рефлекс, как у собак Павлова? Или, в связи с затрудненным движением на дорогах в пиковые часы, не является ли более разумным смещать время начала работы в разных организациях? Не возвращаемся ли мы таким образом к своего рода истокам? А именно к идее о том, что распределение дел в течение дня не по механическому времени, а исходя из необходимости, обращая внимание на обстоятельства и отыскивая наиболее удобный момент для конкретного действия, является более удачным и делает нашу жизнь более гармоничной, чем та, которая расписана по часам и не терпит отклонений.
Одним словом, не является ли следование естественным потребностям, а не часам, решением многих проблем, возникших и усугубившихся из-за процессов денатуризации?
Давайте вспомним, для чего обычно используются часы. Например, нам нужно прийти на встречу, в театр, на любое другое официальное мероприятие в назначенный час, успеть сделать покупки пока открыты рынки, четко отметить момент начала и окончания эксперимента, отмерить промежутки между приемом лекарств и проведением процедур. Конечно список не исчерпан. Я привела лишь те случаи, которые были актуальны в древности, и которые могли вызвать необходимость в специальных инструментах для измерения времени. Первое, что пришло людям в голову - измерять длину тени и использовать ее в качестве ориентира в течение светового дня, а темный период воспринимать как переход, как ту черту, за которой начинается следующий отрезок жизни. Таким образом, Солнце и движение Земли вокруг своей оси и по орбите можно считать основными временными ориентирами для человека. Но что же делать, если погода пасмурная, эксперимент проводится ночью, а лекарство нужно принимать через равные промежутки времени в течение суток? Необходимо использовать нечто более универсальное, чем тень, нечто, что не зависит от солнечного света. В этот момент на сцене появляются водяные часы, вода выступает тем веществом, при помощи которого можно узнавать время днем и ночью. О такого рода устройствах и пойдет речь в статье, а именно о водяных часах из святилища Амфиарайя в Оропосе.
I
Время может измеряться по-разному - разными средствами и для разных целей. Так называемые таймеры отличаются от часов тем, что они измеряют не абсолютное, а относительное время, например, промежуток между приемами пищи, или время, отведенное на выступление в суде. Самым наглядным и известным всем примером таймера можно считать песочные часы. Разного рода таймеры - продырявленные сосуды с водой, масляные лампы, свечи или песочные часы - использовались с древнейших времен почти повсеместно, однако никак не связаны с движением небесных тел. Самые ранние попытки отразить движение небесных тел были воплощены в создании солнечных часов, которые, однако, имеют ряд ограничений. Водяные же устройства интересны тем, что они могут быть как таймерами, так и часами, и более универсальны по сравнению в первыми. Изобретение водяных «часов» приписывают египтянам и датируют примерно
1400 г. до н. э.1 В похожий на ведро сосуд наливалась вода, в его нижней части проделывалось небольшое отверстие, откуда вода медленно вытекала. Время, отведенное на какое-то действие, заканчивалось вместе с истечением воды. Именно такое устройство в более поздний период греки назвали «клепсидрой». В процессе использования водяных «часов» египтяне столкнулись с рядом сложностей. Они заметили, что по мере уменьшения воды в сосуде, скорость ее вытекания замедляется. На равномерность вытекания воды также оказывало влияние различие между дневной и ночной температурой воздуха, а также качество воды, так как осадок от грязной воды постепенно забивал выходное отверстие. Все это было учтено и исправлено. Египтяне сузили контейнер снизу, чтобы создавалось равномерное давление, стали фильтровать воду. И поскольку длительность светлого времени суток отличается от темного в разные периоды года, они стали использовать для каждого месяца свою временную шкалу, которая помещалась на внутреннюю сторону сосуда. Вавилоняне использовали похожие водяные устройства, о чем во втором веке н. э. сообщает Секст Эмпирик (Против астрологов, 24-26). Он рассказывает про вавилонян (халдеев), которые отмеряли отрезки времени между восходом тех или иных звезд:
...наблюдая восход одной какой-нибудь яркой звезды в зодиаке и наполняя затем водой просверленную амфору, давали течь [этой воде] в другой сосуд, подставленный снизу, покамест эта звезда поднималась, а затем, догадываясь, что обращение зодиакального круга происходит от одного знака к тому же самому знаку, они опять брали двенадцатую часть вытекшей [воды] и следили, в какое время она вытекла (пер. А. Ф. Лосева).
Таким способом они делят зодиак. Но наблюдение за звездами имело и более практические цели. Чуть ниже (Против астрологов, 27) Секст Эмпирик рассказывает о составлении персональных гороскопов:
Халдей сидит, как говорят, ночью на вершине какой-нибудь возвышенности, наблюдая звезды. Другой [в это время] находится около родильницы до тех пор, покамест она не родит, а когда она родит он тотчас же дает знак при помощи диска сидящему на возвышенности, .и он отмечает восходящее животное в качестве гороскопа. (пер. А. Ф. Лосева).
Таким образом, в Грецию клепсидра попала уже в более или менее готовом виде. Дильс (1934, 140), со ссылкой на письменные свидетельства,
1 См. Pogo 1936, 403-425. В Вавилоне они использовались с XII в. до н. э. (см. Neugebauer 1947, 37-43). Похожее устройство под названием джала-янтра упоминается в индийских источниках начиная с 300 г. до н. э. (см. Fleet 1915, 213-230), а в Китае о водяных часах говорится в книге, написанной в 90 г. н. э. (см. Needham, Ling, De Solla Price 1986, 108).
утверждает, что в V в. до н. э. вавилонская мера деления дня и ночи на часы совсем не использовалась греками. Они по привычке употребляли термины утро, день, вечер, ночь, различали время до полудня и после полудня, время базара или после него, и лишь изредка, когда нужно было точнее указать на момент, в который должно было совершиться какое-либо действие, использовали стойхейон - собственную тень.
Когда именно водяные и солнечные часы попали в Грецию сказать трудно. Ясно, что до начала Персидских войн их еще не использовали, и Геродот о них не упоминает. А вот к концу пятого столетия использование клепсидры в судах стало уже довольно привычным делом. Причиной повсеместного распространения солнечных или водяных часов Р. Ханна считает изменившиеся политические и социальные условия. Он отмечает (Hannah 2009, 101), что идея клепсидры могла быть завезена в Грецию в один из промежуточных периодов между войнами. Вхождение клепсидры в социальный контекст означало возросшую осознанность в обращении со временем. Как для заседаний суда, так и для народных собраний было традиционным начинать их на рассвете, предваряя пением петуха или другим сигналом. В диалоге Теэтет Сократ сравнивает философов с теми, кто выступает в судах, и называет последних рабами. Причина этого состоит в том, что философы предаются свободному досугу и могут долго рассуждать в тишине, в то время как выступающие в суде всегда ограничены во времени, их «подгоняют водяные часы, не позволяя им держать речь о чем-либо, их связывает противник и зачитываемый иск, сверх которого ничего нельзя говорить» (172 a-d, пер. Т. В. Васильевой). В связи с этим Р. Ханна высказывает предположение (Hannah 2009, 102), что произношение речей за определенный отрезок времени приводило к равенству через стандарт, что является фундаментальной характеристикой демократии. Таким образом, время стандартизировалось, как и ряд других необходимых вещей - емкости, весы и меры.
Греческое название водяных часов - кХгфи§ра - переводится как «воровка воды». Сразу нужно отметить, что известные по письменным источникам клепсидры были двух видов: бытовые и клепсидры для измерения времени. Бытовые клепсидры представляют собой устройства похожие на пипетку. Для измерения времени они не предназначались, но название полностью соответствует их функции. При помощи таких «пипеток» извлекали остатки жидкости из глубокого сосуда, который невозможно было перевернуть. Вспомним огромные пифосы с коническим низом для хранения продуктов. Такие сосуды вкапывали в землю. Достать со дна пифоса остатки масла или вина можно было только черпаком или клепсидрой, которая оказывалась
гораздо функциональнее черпака. Описание того, как выглядела клепсидра удалось найти только у Дильса:2
Это был пузатый сосуд с шейкой или полой дужкой и дном в мелких дырочках наподобие сита. Если такой сосуд погрузить в колодец, то вода войдет туда через отверстие в дне, а если зажать большим пальцем узкую шейку или дыру наверху полой дужки, то можно набрать воды в сосуд незаметным образом.3
В Проблемах 16.8, 914Ь9, входящих в состав Аристотелевского корпуса, читаем историю об опытах с клепсидрой, которые проводил Анаксагор, доказывая, что воздух выступает как причина. В частности, упоминается, что если отверстие заткнуто, то вода не может входить внутрь клепсидры. На что автор Проблем заявляет, что если клепсидру опустить боком, то даже при закрытой трубке вода попадет внутрь. Это наблюдение в данном контексте неважно. Для настоящего исследования достаточно зафиксировать тот факт, что клепсидра первого вида функционировала как пипетка и использовалась для бытовых нужд.
Нас интересует клепсидра как инструмент, отмеряющий равные доли времени. И такой прибор выглядел совершенно иначе. В Древней Греции он получил широкое распространение, когда возникла необходимость точно отмерять продолжительность публичных выступлений, в войсках же клепсидра оказалась полезной для организации смены караула, особенно в ночное время. В обоих случаях клепсидра состояла из двух сосудов, расположенных один над другим. В нижней части верхнего сосуда было небольшое отверстие, из которого вода вытекала в нижестоящий сосуд.4 Очевидно, что скорость вытекания воды зависит от размера отверстия и объема воды. Но важно было также соблюсти равномерность вытекания, что обеспечивалось формой сосуда, который сужался книзу так, чтобы давление воды остава-
5
лось постоянным по мере его опустошения.
К концу V в. до н. э. клепсидра настолько прочно вошла в жизнь греков, что само это слово стало синонимом суда. Наглядное отражение этого про-
2 В известных мне собраниях античных артефактов, хранящихся в археологических музеях России, Греции, Италии, Испании, Германии и Франции, обнаружить бытовую клепсидру пока не удалось.
3 Дильс 1934, 167. Об устройстве клепсидры и ее упоминании в натурфилософском контексте смотри мою недавнюю статью: Афонасина 2015, 351-362.
4 Вода для греков всегда представляла большую ценность, вероятно поэтому они не могли себе позволить лить воду просто на землю. Небольшое пояснение на этот счет дает Г. Дильс (1934, 168, сн. 1).
5 Один из образцов, датируемый концом V в. до н. э., был найден на Афинской агоре. Объем этой клепсидры составлял две хойи, что равняется 6,4 литра. Сосуд становился пустым за 6 минут.
цесса можно найти в комедиях Аристофана Ахарняне 694 и Осы 93 (пер. С. Апта).
Не годится, чтоб старец седой
Погибал у судейских столов (букв. «около клепсидр», nspi кАгфиЗраи). Многотрудную прожил он жизнь, Много пота он пролил в бою, В Марафонской участвовал битве, Послужил он родимому городу.
Он ярый судофил, каких и в мире нет;
Он страстно любит суд и глубоко скорбит,
Когда не попадет на первую скамью.
Не может ночью он ни на волос уснуть,
А если и вздремнет немножко, все равно
Витает мысль его у водяных часов (nspi t^v кАгфиЗраи).
До IV века до н. э. время, отведенное на театральные постановки, регулировалось клепсидрами большого размера, о чем сообщает в Поэтике Аристотель (145Ш7-9). И даже в таких интимных вопросах, как встреча с гетерой тоже нужна была клепсидра. Об одном таком факте не постеснялся упомянуть Афиней (13, 567c-d). Ссылаясь на пьесу Эвбула, он рассказывает о гетере по имени Метике, которая работала под псевдонимом «Клепсидра». Афиней пишет, что «последняя получила свою кличку за то, что сходилась с клиентами, отмеряя время по водяным часам-клепсидре». Однако Роберт Ханна (Hannah 2009, 101) рассматривает еще одну вероятную причину выбора такого псевдонима. Он говорит, что могло иметь место и визуальное сходство, а именно, что инструмент с одноименным названием, использовался как пипетка (бытовая клепсидра), и по форме сильно напоминал мужской половой орган.
Солнечные часы в Греции стали распространяться примерно в то же время, что и клепсидры. Для этого у нас имеются и наглядные доказательства. Древнейшие плоские солнечные часы и клепсидра были найдены в одном месте - в святилище Амфиарая в Оропосе. Перед тем, как продолжить рассказ о клепсидрах, дадим небольшое пояснение относительно специфики солнечных часов.6 Длина тени падающей от гномона на расчерченную поверхность мраморной плиты и скорость ее прохождения в летний и зимний период заметно отличаются. Таким образом, в обиход входит идея сезонно варьируемых единиц времени (дневных часов), более длинных летом и более коротких зимой, при сохранении деления суток на 24 часа в со-
6 Подробнее см. Hannah 2009.
ответствии с вавилонской традицией. Такие часы получили название сезонных. Но, начиная с эллинистического периода, астрономы регулярно использовали равноденственные часы в своих подсчетах. И лишь один древний экземпляр (датируемый, вероятно, временем между 350 и 320 гг. до н. э.), - солнечные часы из Оропоса, - демонстрируют возможность измерять равные, или равноденственные, часы независимо от времени года (Hannah 2009, 98). Так что, когда речь заходила об измерении небольших отрезков времени в течении дня, греки и римляне, похоже, могли вкладывать в эти процедуры совершенно разные смыслы. Остается вопрос, почему даже в эллинистический и римский периоды так и не было введено стандартной единицы для измерения времени, если еще в IV в. идея равноденственных часов была воплощена в конструкции гелиотропа в Оропосе? В качестве возможной причины Ханна (2009, 98) предполагает, что для того, чтобы сконструировать такие часы, требовались познания в области геометрии и астрономии, недоступные для большинства ремесленников. Возможно, здесь немалую роль сыграли и визуально-эстетические предпочтения ремесленников и покупателей, ведь солнечные часы сферического и конического типов зрительно воспроизводили небесный свод.
II
Вернемся к непосредственной теме нашего исследования. Использование клепсидры в разных сферах жизни засвидетельствовано, как отмечалось ранее, с конца V века до н. э. До сих пор речь шла о клепсидре для измерения относительного времени. Однако у нас есть пример настоящих водяных часов. Это уникальная находка из святилища Амифарая близ Оропоса в Аттике - большая клепсидра, объем воды в которой был рассчитан на 24 часа.
Водяные часы в Оропосе датируются IV веком до н. э. и на сегодняшний день представляют собой самый ранний экземпляр подобного рода. Они представляют собой каменное сооружение в виде перевернутой усеченной пирамиды (большее основание - 0.85 х 0.85 м, меньшее основание 0.78 х 0.78, глубина 1.95 м) (Рис. 1-2). Сооружение располагалось недалеко от ручья. Исследователи (Theodossiou, etc. 2010, 162) отмечают, что внутренняя поверхность резервуара была покрыта водонепроницаемым строительным составом. Как мы видим, четырехугольная цистерна расширяется кверху, поскольку и здесь следовало учитывать эффект уменьшения давления воды по мере опустошения емкости. Диаметр нижнего отверстия, через который вытекала вода - 2.6 мм (Рис. 3). До него можно спуститься по ступенькам, вырубленным с западной стороны строения (Рис. 4). Само же отверстие, очевидно, для простоты доступа к нему, располагалось на 20 см выше уровня пола. Механизм был предельно прост: вода равномерно вытекала из ем-
кости через нижнее отверстие, а вместе с этим вниз опускался и указатель в виде поплавка, располагавшийся внутри цистерны.
Наполнялась цистерна скорее всего через трубу. К клепсидре был приставлен раб, задачей которого было отслеживать уровень воды и вовремя наполнять цистерну. Кроме того, по указанию жреца он должен был вовремя останавливать и возобновлять вытекание воды.
Если шкала с отметками уровня воды когда-то была выцарапана на внутренней стенке цистерны, то от нее не осталось никаких следов. Поэтому в качестве более вероятного сценария исследователи предполагают, что внутри цистерны находилась откалиброванная вертикальная табличка, вдоль которой вместе с уровнем воды опускался вниз поплавок. В античности было принято изображать поплавок в виде статуэтки, которая либо рукой, либо палочкой указывала на тот или иной отрезок на табличке. И действительно, такая табличка, изготовленная из мрамора размером 0.77 м на 1.25 м с нанесенными на нее линиями и надписями, была найдена на месте раскопок (Theodossiou et al. 2010, 164):
Археологи сразу предложили считать ее частью клепсидры. Горизонтальные линии на табличке нанесены на равном расстоянии друг от друга, в верхней части имеются также и вертикальные линии, назначение которых не известно. Это может говорить о том, что для измерения времени использовались равноденственные часы. Либо шкала на табличке откалибрована
для определенного сезона или месяца, так как на месте раскопок обнаружены остатки и других похожих табличек.
Почему же именно здесь в деревенском Оропосе были применены достаточно передовые на тот момент времени технологии в отношении как солнечных, так и водяных часов? Для прояснения этого феномена нужно познакомиться поближе с назначением святилища Амфиарая и его происхождением.
III
Подробную историю о похождениях и судьбе легендарного Амфиарая рассказывает Аполлодор в своей «Мифологической библиотеке» (3.6.2-5).7 Амфиарай был в числе доблестных героев Эллады, которые вместе с Ясоном отправились в плавание за золотым руном, а также одним из семи героев, возглавивших поход против Фив.
Аполлодор сообщает, что Амфиарай отличался пророческим даром. Когда он отказался участвовать в походе семерых против Фив, предвидя неблагоприятный исход войны, Полиник, зная по прорицанию, что помощь Амфиа-рая необходима, подкупил его жену Эрифилу ожерельем Гармонии, взамен взяв обещание с Эрифилы, что она уговорит мужа участвовать в походе. Ам-фиарай был связан клятвой во всех спорных вопросах слушаться жену. Поэтому по просьбе Эрифилы ему пришлось выступить вместе со всеми в поход. В результату, как и было предсказано, Амфиарай оказался на краю гибели, спасаясь бегством от преследовавших его фиванцев. Однако в погоню вмешался Зевс и спас Амфиарая. Перед ним разверзлась земля, вся повозка вместе с Амфиараем и возничим провалилась под землю. В том месте, где земля поглотила Амфиарая, возник оракул, который стал известен достаточно широко. Согласно замечанию Тахо-Годи в словарной статье об Амфиарае (Меле-тинский 1991), образ которого достаточно часто появлялся на греческих вазах,8 «Амфиарай изображается мужественным героем и мудрым прорицателем, которого губят корыстные и честолюбивые родичи».9
Всего святилищ, в которых почитался Амфиарай, насчитывается не менее двенадцати. Геродот (1.46) рассказывает историю о том, как Крез отпра-
7 Об Амфиарае упоминают также Гомер (Ил 1.63.72), Геродот (1.42.49), Павсаний (1.34.1-5), Гигин (Сказания, 250). Его мудрость восхваляет Эсхил в трагедии Семеро против Фив.
8 Павсаний (5.17.4) описывает ларец Кипсела, на котором было изображено прощание Амфиарая: герой подымается на колесницу, рядом стоит Эрифила с ожерельем в руках.
9 Образ Амфиарая как непорочного героя, не запятнанного ни в каких передрягах и кровной мести, способствовал формированию его культа в качестве бога врачевания и спасителя людей, что конечно же создало предпосылки для слияния его культа с расцветшим в классический период культом Асклепия. Подробнее см. Kouretas 1967, Афонасин, Афонасина 2016.
вил послов к разным оракулам, испытывая опасения по поводу возрастающей мощи персов. Один из послов был направлен и к Амфиараю. Неизвестно, что сообщил этот оракул Крезу, но важно то, что его пророчество (по сообщению Геродота), наравне с дельфийским, было признано Крезом правдивым. Именно поэтому Крез приказал отправить дары не только в Дельфы, но и к оракулу Амфиарая. Это сообщение примечательно тем, что на тот момент святилище Амфиарая находилось рядом с Фивами, в том месте, где земля поглотила героя. Позже оно было оставлено, и официальным местом поклонения стало святилище в Оропосе.
В святилище Амфиарая в Оропосе происходила инкубация, т. е. во сне вопрошающие получали от бога пророчество о методе лечения и его исходе. На территории святилища протекал источник, который считался тем путем, по которому Амфиарай вернулся на землю уже в качестве бога. Его воду запрещалось использовать для омовения, зато еще в античности сложилась традиция (существующая и поныне!) бросать в него монетку в случае исцеления (Павсаний 1.34.1). Подготовительные действия для принятия пророчества включали в себя очищения (омовение в бане, воздержание от вина в течение трех дней и от еды в течение одного дня) и жертвоприношение барана. После жертвоприношения вопрошающий ложился спать на шкуру только что освежёванного барана в ожидании пророческого сна.10 Во сне ему являлся Амфиарай и давал либо пророчество, либо рецепт, излечивающий от болезни.
Сам Амфиарай стал действующим лицом сатировой драмы Софокла Амфиарай (фр. 113-120 Радт) и трагедии Еврипида Гипсипила. Первые явные ссылки на существование рядом с Оропосом святилища Амфиарая можно также найти и в комедии Аристофана с одноименным названием.11
IV
Раскопки на месте святилища начались в 1884 году и продолжались с небольшими перерывами до 1929 года. При раскопках были идентифицированы руины дорического храма Амфиарая, жертвенники разным богам (Гераклу, Зевсу, Аполлону, Гестии, Гермесу, Афродите, Панакее, Иасо, Гигее и Афине), мужские и женские бани, театр, стадион, где каждые четыре года проходили гимнастические и музыкальные состязания в честь бога и длинная галерея, которая вероятно была местом, где происходил eyxoi^n0"1? - сон
10 О процедуре жертвоприношений в Амфиарайоне можно прочитать интересное исследование Lupu 2003, 321-340.
11 Подробнее об историческом и политическом контексте создания комедии Амфиарай Аристофаном см. в работе Г. Гусейнова (1988, 200-204).
в храме с целью узнать волю бога. Для посетителей храмового комплекса имелась также гостиница на 11 комнат и агора. Среди находок можно отметить свинцовые пластинки с изображением Амфиарая и Гигеи (о чем сообщает надпись «Святилище Амфиарая, Гигея»), служившие в качестве входных билетов, которые нужно было покупать.12 И все же наиболее примечательной находкой следует считать монументальные водяные часы.
К сожалению водяные часы из Амфиарайона уникальны. По мнению некоторых исследователей похожее устройство, правда с более изысканным механизмом, могло находиться в Башне Ветров на Римской агоре в Афинах, возведенной в 47 г. до н. э. О назначении и внутреннем устройстве механизмов этого сооружения до сих пор ведутся споры. Наиболее подробное рассуждение на эту тему предложили Нобл и де Сола Прайс (Noble, de Solla Price, 1968). Мы же вернемся к нашей уникальной клепсидре из Амфиарай-она, и подумаем о том, для чего водяные часы были построены в лечебнице.
Обратимся к одному интересному факту. Слово «час» в значении единицы времени впервые встречается в сохранившейся литературе в медицинских текстах Гиппократовского корпуса, датируемых первой половиной IV в. до н. э. (Hannah 2009, 73). Один из примеров такого словоупотребления мы можем встретить в афоризмах Гиппократа. «Если у кого бывают пароксизмы, то в какой бы час не покинула лихорадка, но если она вернется завтра в тот же самый час, у этих бывает кризис» (Okoctoicti napo^ua^oi yivovxai, ^v ôv &pnv à<pÂ, sç x^v aupiov x^v aùx^v ^v Xà^fl, Sûcxpixa, Афоризмы 4.30, пер. В. И. Руднева). Со всей очевидностью речь в этом высказывании идет о конкретном времени суток, а также о том, что в разные дни врачу следовало наблюдать пациента в одно и то же время, отмечая изменения в состоянии его здоровья.13
Другой интересный сюжет из медицинской практики, связанный с клепсидрой можно найти в свидетельствах о враче Герофиле, жившем во II в. н. э. По сообщению Марцеллина (Опульсах 11, свид. 182 Staden),14 Герофил для подсчета пульса пользовался переносной клепсидрой. Более того, она была откалибрована для разных возрастов, поскольку Герофил выдвигал идею о том, что ритм, сила и частота пульса сильно меняются в разные пе-
12 Подробнее о раскопках и находках можно прочитать в книге Василя Петракоса (Petra-cos 1995) из серии «Greece. Monuments and Museums».
13 Как уже упоминалось выше, в Амфиарайоне были найдены и солнечные часы. Находка древнейшего солнечного диска в Амфиарайоне позволила сделать вывод, что равные по длине часы предшествовали сезонным (Hannah 2009, 74-75).
14 Перевод фрагментов о пульсе и пояснения к ним можно найти в статье Афонасин, Афонасина 2015.
риоды жизни человека.15 Единственный пример такого применения клепсидры весьма интригует, поскольку демонстрирует, что Герофил использовал это устройство не только как легко приспосабливаемый таймер, но еще и как термометр, так как александрийский врач был уверен в том, что частота пульса соответствует температуре тела - чем больше частота, тем выше температура. Следовательно, зная нормальный пульс для определенного возраста, можно оценить степень его отклонения от обычного в том или ином случае. Как именно была устроена клепсидра Герофила, не известно. Можно лишь предположить, что она представляла собой набор из четырех (для каждого возраста) перфорированных чаш разных размеров. Сам Шта-ден (Staden 1989, 283) считает, что такое устройство вполне могло использоваться в указанных целях, и к сообщению Марцеллина нужно относиться как к надежному.
Еще одно практическое назначение клепсидры - это ее использование в качестве мерила равных отрезков для сетки солнечных часов. Дильс (1934, 143) описывает этот процесс таким образом:
Промежуток, соответствовавший длинному летнему или короткому зимнему дню, делили на 12 равных частей и по истечении каждой двенадцатой делали на кривых черту. Таким образом для четырех главных кривых в году получили для каждой по 12 часовых точек, которые, будучи связаны между собой, образуют главный остов той сетки, которую мы встречаем на античных часах в самых разнообразных видах.
Античное подтверждение этой гипотезы Дильса мы вновь находим в одном из медицинских трактатов. Именно, врач II в. н. э. Гален пишет:
Представим, что когда город строится, те, кто будут жить в нем, хотят не приблизительно, а точно знать, сколько времени сейчас, а сколько еще осталось до захода солнца.
То есть, по словам Галена, причина возникновения часов заключается скорее всего не в том, чтобы знать который сейчас час дня, а в том, чтобы точно знать, когда закончится световой день. Цель совершенно прагматичная, она состоит в том, чтобы человек мог распределять свои силы и представлять себе, сколько дел он еще успеет сделать. Но поскольку время отдыха издревле ценилось человеком не меньше, а может даже и больше рабочего, то смысл слов Галена можно понять и таким образом, что часы созданы для того, чтобы знать сколько времени осталось до окончания работы. Далее Гален пишет:
15 Там же, стр. 102-103.
Ведь, когда первая цифра часов получает первый луч солнца, а на конечную их цифру падает последний луч, совершенно понятно на примере всех остальных солнечных часов, что решение проблемы достигнуто. Но чтобы окончательно обосновать это, нам нужно и второе основание, доказывающее, что все часы находятся в согласии друг с другом, и третье, когда с помощью измерения течения воды еще раз можно подтвердить, что часы показывают одинаковое время («О распознавании и лечении заблуждений», 25, пер. А. П. Щеглова, стр. 293-294).
Этот трактат Галена посвящен обсуждению старой темы о том, как заблуждения разума можно излечить научным исследованием, отталкиваясь от доказательств, основанных на истинных посылках. Такой способ Гален находит в разных точных науках - геометрии, арифметике, астрономии и архитектуре, в то время как софистика оперирует ложными утверждениями. Человек должен уяснить, что всякое суждение требует проверки, различения истинного и ложного. Предложенный им метод исследования сам он называет аналитическим, основной процедурой которого является разделение целого на части, каждая из которых затем разбирается отдельно и оценивается с точки зрения основных критериев. Будучи переформулированы и тщательно разобраны, части вновь соединяются в целое. Если исходное и конечное утверждения совпадают, то можно говорить об истинности суждения. Вот этот-то процесс и описывается на примере калибровки солнечных часов. Задача состоит в том, чтобы настроить все часы на одинаковое время. Для этого необходимо использовать клепсидру («О распознавании и лечении заблуждений», 26). С первым лучом солнца нужно опустить в воду продырявленный сосуд, и по прошествии одного часа, согласно солнечным часам, сделать отметку в том месте, до которого дошла вода.16 После этого нужно быстро опустошить сосуд и снова поставить его наполняться. Так следует повторить несколько раз, и если уровень воды всегда достигает одной и той же отметки, то это показывает, что линии на солнечных часах были размечены верно. В свою очередь в изготовлении клепсидры более крупного размера будет использоваться уже размеченный сосуд, что позволит создать шкалу с отметками для каждого часа.
Мы видим, что наряду с судебной практикой, клепсидра достаточно широко используется в медицинской сфере. Не является ли это ответом на воп-
16 По моим представлениям, сосуд должен быть очень большим. Найденная на афинской греческой агоре клепсидра была объемом в шесть с половиной литров, при этом известно, что вода из нее вытекает за шесть минут. Можно предположить, что в эксперименте Галена сосуд должен быть объемом примерно в 60 литров, либо, жертвуя точностью, приходилось быстро опорожнять меньший сосуд несколько раз в течение часа. Наконец, из практических соображений для калибровки можно было бы использовать, скажем, три сосуда по 20 литров. Как бы там ни было, предложенный способ выглядит вполне реализуемым.
рос, почему древнейшая клепсидра, рассчитанная на измерение времени в течение суток, была сооружена именно в лечебнице? Свидетельств о том, какого рода лечебные процедуры в Амфиарайоне были связаны с клепсидрой, к сожалению, не сохранилось. Мы можем лишь предположить, что в святилище Амфиарая, которое было одновременно местом религиозного поклонения, оракулом и лечебницей,17 кроме жрецов вели свои наблюдения за течением болезни и процессом выздоровления и врачи. Врачи гиппокра-тики рекомендовали фиксировать состояние больного в одно и тоже время суток в разные дни. Может быть, наличие в Амфиарайоне клепсидры можно объяснить необходимостью ведения подобного рода наблюдений. Сообщение о методе измерения пульса у Герофила наводит на мысль о том, что и в Амфиарайоне такая практика в своем зачаточном варианте тоже могла иметь место. А рассуждение Галена о выравнивании солнечных и водяных часов для разных практических целей, именно для наиболее гармоничного сосуществования граждан в общинах, также вполне применимо к случаю с Амфиарайоном, так как солнечные часы с сеткой, расчерченной для равноденственных часов, найдены недалеко от клепсидры.18
Размышления о времени всегда связаны с темой конечности. В своем символическом значении клепсидра могла стать для посетителей святилища напоминанием о бренности жизни, или выступить в качестве неумолимого мерила для судебного выступления или театральной постановки. Может, вопреки мнению Сократа, созерцание медленно и необратимо «утекающего» времени, не делает человека рабом, но, напротив, направляет мысль человека к божественному и вечному. Время существует вместе с нами, и вместе с нами же прекращается. В этом отношении деление часов на абсолютные и относительные было подмечено греками весьма точно. Время нашей жизни относительно, время, в котором существует вселенная, абсолютно.
Библиография
Fleet, J. F. (1915) "The Ancient Indian Water-Clock," Journal of the Royal Asiatic Soc. of G.
Brit. & Ireland, April, 213-230.
17 В августе 2015 года мне удалось посетить археологическую зону Амфиарайона. Святилище находится в 6 км от Оропоса (Аттика) на холме в тени многолетних сосен и кедров. Тишина и умиротворение, свежий воздух, пропитанный запахами хвойных деревьев, безусловно должны были благоприятно отражаться на здоровье посетителей. Кроме физических средств, в лечение использовались и эстетические приемы. На сцене театра осуществлялись постановки современных драматургов, а на стадионе проводились гимнастические состязания, что в свою очередь должно было сыграть положительную роль в исцелении недугов. На современном языке все это могло бы называться «санаторием».
18 Schaldach 2004.
Hannah, R. (2009) Time in Antiquity. Routledge.
Kouretas, D. (1967) "Amphiareion. A precursor of the Aesculapian temples of ancient Greece," Bulletin of the Menninger Clinic 31(3) 129-35.
Lupu, E. (2003) "Sacrifice at the Amphiareion and a fragmentary sacred law from Oropos," Hesperia 72, 321-340.
Needham, J., Ling, W., De Solla Price, D. J. (1986) Heavenly clockwork: the great astronomical clocks of medieval China. Cambridge.
Neugebauer, O. (1947) "Studies in Ancient Astronomy: VIII. The Water Clock in Babylonian Astronomy," Isis 37, 37-43.
Noble, J. V., De Solla Price, D. J. (1968) "The Water Clock in the Tower of the Winds," American Journal of Archeology 72, 345-355.
Petracos, B. (1995) The Amphiareion of Oropos. Clio Editions.
Pogo, A. (1936) "Egyptian water clocks," Isis 25, 403-425.
Schaldach, K. (2004) "The Arachne of the Amphiareion and the Origin of Gnomonics in Greece," Journalfor the History of Astronomy 35, 435-445.
Staden, H. von (1989) Herophilus: The Art of Medicine in Early Alexandria: edition, translation and essays. Cambridge University Press.
Theodossiou, E., Katsiotis, M., Manimanis, V. N., Mantarakis, P. (2010) "The Large Built Water Clock of Amphiaraeion," Mediterranean Archaeology and Archaeometry 10, 159-167-
Afonasin, E. V., Afonasina, A. S. (2015) "Herophilus on pulse," ХХОЛН (Schole) 9.1, 93-104 (in Russian).
Afonasin, E. V., Afonasina, A. S. (2016) "The Neoplatonic Asclepius," ЕХОЛН (Schole) 10.1, 260-280 (in Russian).
Afonasina, A. S. (2015) "Empedocles on breathing," ЕХОЛН (Schole) 9.2, 351-362 (in Russian).
Афонасин, Е. В., Афонасина, А. С. (2015) «Герофил о пульсе», ЕХОАН (Schole) 9.1, 93104.
Афонасин, Е. В., Афонасина, А. С. (2016) «Неоплатонический Асклепий», ЕХОЛН (Schole) 10.1, 260-280.
Афонасина, А. С. (2015) «Эмпедокл о дыхании», ЕХОЛН (Schole) 9.2, 351-362.
Балалыкин, Д. А., Шок, Н. П., сост., Щеглов, А. П., пер. (2014) Гален. Сочинения. Том 1. Москва.
Гусейнов, Г. (1988) Аристофан. Москва.
Дильс, Г. (1934) Античная техника. Пер. и прим. М. Е. Сергеенко и П. П. Заварин-ского, под ред. и с предисловием С. И. Ковалева. Москва-Ленинград.
Мелетинский, Е., сост. (1991) Мифологический словарь. Москва.
