CC BY
40
Д. А. Щукин
кризис межличностного доверия В моральном дискурсе СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ
Логика замещения традиционных оснований социального существования индивида новыми, рациональными, обеспечивающими значительно более высокий уровень эффективности в случае профилактики и решения противоречий любого типа, оказалась несостоятельной. Современность диктует символический порядок, в рамках которого все большую актуальность приобретает предположение Никласа Лумана о том, что многие типичные для традиционного общества социальные феномены, обладающие интегративной функцией, такие как, к примеру, доверие, являются не устаревшим ресурсом, но, напротив, фундаментальной категорией, смысловая нагрузка которой с ходом развития общества лишь повышается [1].
Безусловно, доверие может трактоваться в контексте отношений между близкими людьми или оценки властных институций. Так, к примеру, Энтони Гидденс предлагает различать два типа доверия: доверие к абстрактным системам и доверие к людям [2]. Однако интеракция в рамках семьи определена не только и не столько социальными факторами (онтогенезис здесь методологически преобладает над филогенезисом [3]), а поддержка государственных институтов и других властных инстанций в терминах доверия, не омраченного подчинением авторитету в ситуации тотального господства, возможна лишь в случае, если социальный и моральный климат внутри государства не грозит субъекту разрушающим субъективность когнитивным диссонансом, расколом между должным (ожиданиями, порождаемыми идеологическими установками системы) и сущим. Именно поэтому наиболее полное представление о доверии как ценности и атрибуте может дать анализ межличностной коммуникации в широком смысле этого термина.
Значение доверия как элемента социальной коммуникации, осуществляющего интегративную функцию, подчеркивает Френсис Фукуяма [4]. Весь спектр этических добродетелей он разделяет на две группы: индивидуальные и групповые. Вторые, согласно Фукуяме, возникают в рамках постоянного социального взаимодействия и гарантируют доверительное отношение индивидов друг к другу. Еще Макс Вебер подчеркивал, что следствием развития протестантского духа было не только изменение отношения субъекта к труду и финансовой успешности, но и повышение способности индивидов объединяться в общины [5]. Этот экономический компонент все более актуализируется с появлением категории «человеческий капитал». Казалось бы, экономическая проблематика не оставляет места ни для чего кроме рациональности, нацеленной на повышение производительности, однако в современном мире даже категория «человеческий капитал» вынуждена допустить существование некого «сверхэмпирического» среза, чтобы соответствовать реалиям символической разверстки.
Доверие не является исключительно атрибутом дискурсивных практик, набором установленных норм или правилом реализации эффективного информационного об© Д. А. Щукин, 2011
мена. Более того, во многом будучи рационализированным основанием социального действия, оно выходит за рамки процессов рационализации культурного и социального контекста.
Френсис Фукуяма определяет доверие как «возникающее у членов сообщества ожидание того, что другие его члены будут вести себя более или менее предсказуемо, честно и с вниманием к нуждам окружающих, в согласии с некоторыми общими нормами» [4, с 52]. Именно честность, упомянутая в этом определении, «снимает» рациональную, механическую «единичность» и ограниченность.
Джон Ролз, выстраивая свою концепцию справедливости как честности, подробно анализирует характер морального отношения между участниками и организации ими общих практик. Практика — «своего рода технический термин, обозначающий любого рода деятельность, ограниченную системой правил, которые определяют должности, роли, действия, наказания, защитные мероприятия и т. д., и которые придают этой деятельности определенную структуру» [6, с. 35].
Изначальное учреждение практик предполагает конструирование наиболее общих правил игры, которые мы можем обозначить в качестве морального дискурса. Моральный дискурс — система символов, оформленная языковым образом. В отличие от Юргена Хабермаса, который рассматривает моральный дискурс как конструкцию скорее идеальную, не достижимую на практике и не допускающую никакой организации, так как любая форма организации так или иначе нарушает равенство и свободу участников, мы считаем возможным приписывание слову «моральный» значения не близости идеалу (в этом случае дискурсы могут быть определены как аморальные или моральные), но принадлежности дискурса определенному символическому пространству [7].
В рамках концепции Ролза принципы формулируются добровольно, а субъекты, соглашаясь следовать им, взаимно незаинтересованы и не склонны использовать возможные противоречия или неполный охват принципами всех аспектов практики для реализации своих интересов, поверяя свои решения некой моральной интуицией. Сходное понимание доверия, хотя и сформулированное в других категориях, можно обнаружить у Адама Селигмена: «Доверие проникает в социальное взаимодействие вдоль границ системы, когда по той или иной причине системно определенные ролевые ожидания больше не жизнеспособны» [8, с. 21].
Сквозь призму теории справедливости Ролза, основоположника либерально-государственной концепции внутреннего и международного права, доверие как социальная добродетель может быть оценено в качестве базового элемента всех современных либеральных практик. В известном смысле оно блокирует девальвацию этических норм, препятствуя той либерализации, радикально-эгоистический компонент которой тотализирует экономическое и социальное освобождение.
С точки зрения Бодрийяра, освобождение, которое отличается от служащего скорее символическим ориентиром понятия «свобода», ведет к ситуации, когда в душе освободившегося субъекта «поселяются тревога и ужас». Если ориентация на свободу конструктивно на протяжении многих веков лежала в основании социального развития, то состояние, явившееся некой конечной точкой этого развития, скорее замыкает круг, вновь помещая индивида в ситуацию несвободы, однако уже иной: «Кроме того, тотальное освобождение подкрепляется постоянно растущими техническими возможностями, которые парадоксальным образом нас не раскрепощают, а сковывают все сильнее и сильнее, мы снова становимся рабами — средств массовой информации, на-
пример. В каком-то смысле объект начинает доминировать над субъектом, подрывая наше доверие к окружающему» [9].
Бодрийяр описывает ситуацию, в рамках которой реальность перемещается в «за-экранное» символическое пространство, становясь чем-то сходным с игрой или художественно сконструированным нарративом. Наблюдая за происходящим вокруг, субъект всегда отстранен, он не может воспринимать Другого как непосредственного соучастника жизненного процесса, а потому склонен относиться к его действиям как к выступлению на сцене, за которым есть какой-то иной, более реальный «бэкграунд». Такая ситуация приводит к радикальному сопротивлению необходимости отвечать за собственные действия или данные обещания.
Бодрийяр пишет: «Моделью восприятия политической сферы служит восприятие матча, художественного или мультипликационного фильма. Точно так же, как зрелищем на домашнем телеэкране, население заворожено и постоянными колебаниями своего собственного мнения, о которых оно узнает из ежедневных газетных публикаций результатов зондажа. И ничего из этого не рождает никакой ответственности» [10, с 46]. Лишь настоящее Событие — теракт 11 сентября — смогло пробить этот созданный ощущением нереальности происходящего защитный каркас, показав наконец, что встреча с Реальным возможна и в настоящее время [11].
Доверие строится на отношении равных субъектов, но в тот момент, когда технологии и СМИ частично заменяют собственное рефлексивное пространство субъекта, кризис доверия неминуем. Конечно же, для Бодрийяра, последовательного критика современной западной цивилизации, потеря доверия является элементом закономерной проблемы, лежащей в основании актуальных форм представительской демократии: «На низовом уровне это право избирать и быть представленным — вроде бы благо безусловное. Но мы же видим, что все больше и больше людей не хотят им пользоваться — они разочарованы» [9].
Свобода в экзистенциальном смысле отбирает у субъекта тот общий жизненный мир, который он готов делить с Другими. Повышение интенсивности коммуникации благодаря новым информационным технологиям лишь вводит в заблуждение, по сути интенсифицируя и без того стремительный процесс увеличения социальной дистанции между индивидами и приводя к атрофии дильтеевского revivre как способности понимать Другого [12].
Таким образом, современный кризис доверия базируется на двух предпосылках: потеря доверия означает потерю веры в то, что Другой столь же реален, как сам субъект, что Другой «равен» субъекту; потеря доверия предполагает страх субъекта довериться тому, кто ему не равен.
Речь идет о том, что «атомизированный» индивид не причастен общей культуре доверия и не объединен с Другими универсальным набором символических конструкций, он словно теряет обнаруженную еще Дэвидом Юмом способность рассуждать «как если бы»: субъект должен рассуждать так, «как будто» он знает тот образ действий, которому следуют другие люди [13]. Уверенность в том, что индивиды, заключая изначальное метафорическое соглашение относительно практики, понимают положения этого соглашения одинаково и будут следовать описанным правилам, и гарантирует утверждение в социуме справедливости как честности и предполагает доверие участников практики друг к другу.
Справедливость подобной трактовки доверия, по крайней мере применительно к российской социальности, подтверждают результаты исследования, проведенного автором. В рамках исследования в качестве основного метода сбора информации использовался метод фокус-групп. Нами была проведена серия из шести фокус-групп, сценарий которых состоял из шести смысловых блоков, охватывающих 1,5 часовой период времени. Каждая из групп формировалась из пяти участников. Для рекрутинга респондентов использовались различные методы, применяемые в зависимости от искомых характеристик той или иной группы респондентов. По социально-экономическим характеристикам респонденты могут быть условно причислены к среднему классу. Подобный выбор участников позволил анализировать поля интерпретаций наиболее стабильной, не склонной к радикализму социальной группы.
Дикурс-анализ материалов фокус-групп, основой которого стала реструктуризация дискурсивного поля респондентов в соответствии со смысловыми блоками, продемонстрировал дуализм восприятия респондентами категории «доверие» как существования единого этического пространства и особого морального чувства, предполагающего известное уважение взглядов другого человека.
Респонденты критически оценивают моральную ситуацию, свойственную современной России, при этом пытаясь определить базовые причины кризиса и идеальные пути его преодоления: «Все люди настолько различны, что им сложно договориться. На вкус и цвет товарища нет» (мужчина, 75 лет); «Хотя я воспитывался в схожих условиях с моими знакомыми, мы не всегда можем договориться. Почему так происходит? Значит, что-то в нас отличается» (мужчина, 16 лет); «Свобода, она разная. Но если люди понимают границы своей свободы, чем-то связаны, они будут прекрасно относиться друг к другу» (женщина, 25 лет); «Люди прекрасно общаются, доверяют друг другу, когда уверены, что друг друга понимают» (женщина, 20 лет). Лишь общее символическое пространство, гарантирующее не только доверие, но уверенность в том, что Другой мыслит и ощущает так, как сам субъект, могут гарантировать стабильное существование социальной конструкции, основанной на доверии.
Однако вера в общность коммуникативных практик и соизмеримость ценностных систем должна дополняться готовностью людей принимать в расчет позиции друг друга: признание Другого должно быть конструктивным и обоюдным. Можно говорить о том, что респонденты демонстрируют тотальность следствия «золотого закона нравственности»: «Тут от людей требуется... вот примерно тот же принцип что и здесь: говорить спокойно, по очереди. Услышать друг друга. И прежде чем кидать в другого человека стулом, переспросить, то ли он хотел сказать, тот ли смысл он вкладывал в те слова, которые произносил» (мужчина, 35 лет); «Внутренняя какая-то нестабильность вызывает в человеке раздражение. А уж когда есть раздражение.» (женщина, 28 лет); «Важно, чтобы было уважение между людьми, самое важное, когда люди друг друга понимают, чтобы было желание понять другого человека» (женщина, 36 лет); «Чтобы взгляды не вредили в физическом или моральном каком-то плане взглядам другого человека. Опять к той же свободе возвращаемся. Твое мнение — это твое мнение» (женщина, 20 лет).
Культурные механизмы российского общества слишком слабы для того, чтобы обеспечить население «постматериалистическим смыслом», а те маркеры, которые в течение долгого времени позволяли России существовать в едином пространстве, в начале 90-х
годов XX в. значительную деградировали, в связи с чем и происходил постепенный распад социальности.
Низкий уровень межличностного доверия оказывается следствием отсутствия, во-первых, общего морального дискурса, который представляет собой наиболее общие правила, являющиеся границами учреждения новых практик, и, во-вторых, слабости того морального чувства, которое позволяет индивиду сделать ставку на успешное, полезное и этически оправданное взаимодействие с Другими.
Очевидно, что выработанная в результате процесса диагностирования европейского символического пространства концепция кризиса доверия в полной мере соотносима с той ситуацией, которая складывается на постсоветском пространстве, в частности в России. Не секрет, что попытка следовать «пути Запада» для России оказалась успешной, по меньшей мере в том, что касалось основных болезней «глобализирующего» (и «самогло-бализирующегося») сообщества. Политическое освобождение и его деструктивные для российской социальности последствия совпали с тотальным массовым освобождением, функционируя в логике резонанса, предполагающей совпадение внешней (возбуждающей) частоты с внутренней (собственной) частотой колебательной системы. Итогом резонанса и оказался тот кризис доверия, а следовательно, и моральный кризис в целом, выход из которого возможен только в случае реализации устойчивого символического проекта по легитимации единых ценностей и статуса Другого.
Литература
1. Luhman N. Trust and Power. Chichester UK: John Wiley & Sons Inc., 1979. 208 p.
2. Giddens A. Modernity and self-identity: Self and society in the Late Modern Age. Cambridge: Polity Press, 1991. 248 p.
3. Маркузе Г. Эрос и цивилизация: Философское исследование учения Фрейда. Киев: Port-Royal, 1995. 352 с.
4. Фукуяма Ф. Доверие: социальные добродетели и путь к процветанию. М.: ACT, 2004. 730 с.
5. Вебер М. Протестантские секты и дух капитализма // Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 272-306.
6. Ролз Дж. Справедливость как честность // Логос. 2006. № 1. С. 35-60.
7. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб.: Наука, 2000. С. 67172.
8. Селигмен А. Проблема доверия. М.: Идея-Пресс, 2002. 256 с.
9. Бодрийяр Ж. Меланхолический Ницше // Эксперт. 2002. № 17. URL: http://www.expert.ru/ 2002/04/29/17ex-bodrijar_37868/ (дата обращения: 15.11.2010).
10. Бодрийяр Ж. В тени молчаливого большинства, или Конец социального. Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2000. 95 с.
11. Бодрийяр Ж. Дух терроризма // Геополитика террора. М.: Евразия, 2002. С. 98-110.
12. Дильтей В. Описательная психология. СПб.: Алетейя, 1996. 160 с.
13. Юм Д. Исследование о человеческом разумении. М.: Прогресс, 1995. 237 с.
Статья поступила в редакцию 16 декабря 2010 г.
