CC BY
106
Н. Г. Шарапенкова
Петрозаводск
КРЕСТНЫЙ ПУТЬ ГЕРОЯ. ВЕТХОЗАВЕТНЫЕ И ЕВАНГЕЛЬСКИЕ МОТИВЫ В РОМАНЕ «МОСКВА» АНДРЕЯ БЕЛОГО1
n. g. sharapenkova
petrozavodsk
CHRISTIAN JOURNEY OF THE HERO. OLD TESTAMENT'S AND NEW TESTAMENT'S MOTIVES IN THE NOVEL "MOSCOW" OF ANDREY BELY
Статья посвящена выявлению библейских образов, мотивов, сюжетов и аллюзий в цромане «Москва» Андрея Белого. Проанализированы сцены, в которых библейские мотивы приобретают знаковую функцию и воспринимаются в тесной связи с общим замыслом романа — инициацией героя, обретением героем высшего «Я», открытием духовных законов Природы и Космоса. Ключевые слова: библейские мотивы, Андрей Белый, роман «Москва», жизнетворчество.
This article is focused on the most important aspect of poetics in the novel "Moscow" by Andrey Bely: biblical motifs in its artistic spase. Biblical motifs are shown to be related to the general plot and subject matter of the novel. Key words: biblical motifs, Andrey Bely, novel "Moscow", life and creativity.
Идея жизнетворчества является важнейшей составляющей произ ведений А. Белого. Так, в финале повести «Котик Летаев» (1915) зафиксирован момент пробуждения сознания в ребенке через пред чувствие собственного распятия2. Герой «Петербурга» (1913), в финале
© Шарапенкова Н. Г., 2012
1 Работа выполняется при финансовой поддержке Программы стра те ги-чес кого развития ПетрГУ на 2012—2016 гг. в рамках реализации комплекса мероприятий по развитию научно-исследовательской деятельности.
2 «Во Христе умираем, чтоб в Духе воскреснуть» — завершающий призыв повести Андрея Белого о становлении самосознания. Миг, комната, улица,
которого заявлена идея преображения, отождествляет себя с Дионисом и распятым Христом. В последнем романе «Москва» (1926—1932) герой ученый, сделав открытие, применимое к военному делу, будет ослеплен, переживет утрату связи с миром как временную смерть и в финале ду ховно переродится.
Поздний этап творчества (20—30 е гг. ХХ в.) Андрея Белого мало из учен в современном литературоведении, несмотря на то что это один из плодотворных периодов писателя. В эти годы был написан послед ний роман «Москва» (1925—1930), экспериментаторский как по форме, языку, ритму, так и по воплощенным в нем идеям, темам, образам. Б. Эйхенбаум в своей рецензии на роман пишет: «Прочитать "Москву" А. Белого — огромный труд, головоломнейшая задача»3. Более полувека роман Андрея Белого пролежал в недрах спецхрана (впервые был пере издан после долгого забвения лишь в 1989 г.4).
Воззрения Андрея Белого 10—20 х гг. окрашены антропософским уче нием (с 1912 по 1916 г. писатель вместе с первой женой А. Тургеневой находится в общине Р. Штайнера в Дорнахе (Швейцария) на строитель стве «Гётеанума», храма театра одновременно)5. В это же время Андрей Белый переживает на могиле Ф. Ницше в Рёккене опыт измененного сознания — «видение о Фаворском свете», которое словно бы соединя ло христианские и антропософские мистические прозрения писателя. А. Белый запишет в дневнике: «...словно меня заполнил "белый" свет Преображения Христова на горе Фавор». К этому событию он возвра щается не раз: и в своей переписке, и в своих эссе .
происшествие, деревня и время года, Россия, история, мир - лестница расширений моих; по ступеням ее я всхожу... к ожидающим, к будущим: людям, событиям, к крестным мукам моим; на вершине ее - ждет распятие» (Белый А. Котик Летаев // Белый А. Собр. соч. Котик Летаев. Крещеный китаец. Записки чудака. М.: Республика, 1997. С. 154-155).
3 Эйхенбаум Б. «Москва» Андрея Белого // Андрей Белый: pro et contra. СПб., 2004. С. 755. Впервые: Красная газета. Веч. выпуск. 1926. № 273. 18 нояб.
4 Белый А. Москва / Сост., вступ. ст. и примеч. С. И. Тиминой. М.: Сов. Россия, 1989. Далее цитирую по данному изданию с указанием страниц в скобках в тексте статьи.
5 Богатый фактический, иллюстративный материал собран в книге: Obolenska D. Путь к посвящению. Антропософские мотивы в романах Андрея Белого. Gdansk, 2009. Кроме того, польская исследовательница предлагает авторскую оригинальную трактовку романов писателя, созданных после встречи с Р. Штайнером.
6 Белый А. Материал к биографии // Минувшее: Исторический альманах. Вып. 6. М., 1992. С. 363-369.
В обширном письме к Иванову Разумнику от 1—3 марта 1927 г. А. Белый, разделяя свою жизнь на семилетия, выделяет и «антропо софский» период:
Между 13 < ым>и 14 < ым > годами, до вспышки как бы белого света, где то между ними; и эта вспышка - лейпцигский курс доктора7 «Христос и духовный мир»; внутри этого светового пятна, посреди курса: событие странное: ослепительный вспых света, подобного «фаворскому» (и мораль но, и физически: все утонуло в свете); тут же странное посещение могилы Ницше, точно ритуал прощания8 со всем прошлым9.
М. Юнггрен в исследовании «Русский Мефистофель» определяет состояние писателя как «внутреннюю преисполненность светом»10. О неслучайности евангельской темы у позднего А. Белого говорит и тот факт, что 30 мая 1920 г. писатель читает лекцию в Вольфиле11 «Ветхий и Новый Завет»12.
Обратимся к двум уровням романа «Москва»: библейскому (вет хозаветному и евангельскому) и связанному с ним эсхатологическому. Метасмысл романа может быть сформулирован следующим образом: герой обретает подлинное, высшее «Я», открывает для себя духовные основы бытия, Природы и Космоса. Для понимания преемственно сти и трансформации библейских, эсхатологических, антропософ ских мотивов в творчестве Андрея Белого обратимся к образу чудака. Литературным предшественником Коробкина в романе «Москва» может быть назван его полный тезка Иван Иванович Коробкин в рассказе «Йог» (1918)13.
Коробкин в рассказе «Йог» одновременно и музейный служащий, подозреваемый в масонстве14, и последователь учения антропософии
7 Так последователи именовали Р. Штайнера.
8 В 1916 г. Белый покидает Дорнах и уезжает в Москву для призыва в армию.
9 Андрей Белый и Иванов-Разумник. Переписка. 1913-1932 гг. / Публ., вступ. ст. и коммент. А. В. Лаврова, Дж. Мальмстада. СПб., 1998. С. 500.
10 Юнггрен М. Русский Мефистофель. Жизнь и творчество Эмилия Метнера. СПб.: Академический проект, 2001. С. 145.
11 Вольная философская ассоциация.
12 Лавров А. В. Андрей Белый. Хронологическая канва жизни и творчества // Андрей Белый. Проблемы творчества. М., 1988. С. 317.
13 Шамурин Е. За что Андрей Белый благодарил Е. Шамурина (неизвестный отзыв о романе «Москва») / Публ., вступ. ст. и коммент. К. Л. Черкавской // Москва и «Москва» Андрея Белого. М., 1999. С. 458.
14 «Не масон ли он», «знакомств не водил; не сближался ни с кем» (Белый А. Йог // Белый А. Котик Летаев. М.: Вагриус, 2000. С. 237).
Р. Штайнера15. Он из породы чудаков и пророков (и эта его ипостась позволяет говорить о литературно автобиографическом родстве Коробкина йога и профессора Коробкина). Обоих героев сближает их особая миссия - духовное избранничество. В описании Коробкина в рассказе 1918 г. «Йог» присутствуют ветхозаветные реминисценции:
.переменилось лицо его, напоминавшее в очень редкие миги лицо про
рока Иеремию в изображении Микеланджело16.
И вместе с тем герой имел «согбенное, старое тело». Иеремия (вто рой из ветхозаветных пророков) почитается как один из предтеч Мессии (Мф. 16:14). Иеремия пророчествует о гибели священного Иерусалима, но остается неуслышанным. Андрею Белому важен именно ветхозавет ный контекст для своего героя, пророчества которого (оставшиеся не востребованными) касаются уже современной автору Москвы, готовой вот вот провалиться в Тартар Первой мировой войны и революцион ных потрясений. Мотив «непонятого и неуслышанного пророка» может быть выявлен во всей поэтической системе Андрея Белого: от ранних симфоний и сборника «Золото в лазури»17 до рассказа «Йог» и романа «Москва». Во многом образ непонятого творца имеет и автобиографи ческие корни18. Коробкин библиотекарь («Йог») приоткрывает завесу
15 См. сопоставительный анализ двух героев: Спивак М. Иван Иванович Коробкин на путях посвящения: Антропософский код в романе А. Белого // Sub Rosa. Сборник в честь Лены Силард. Budapest, 2005. С. 555.
16 Белый А. Йог. С. 247.
17 «Поэт, ты не понят людьми» (Бальмонту, 1903) (Белый А. Золото в лазури. М., 1904. С. 5); «Хохотали они надо мной, / над безумно-смешным лжехристом» (Белый А. Золото в лазури. М., 1904. С. 18).
18 См. признания А. Белого: «Никто меня не встряхнул за «Кубок метелей», потрясающе «промолчанный». О восприятии «Серебряного голубя»: «И тут меня не поняли», «многие из друзей, близких ни звуком не откликнулись на "роман", и у меня было впечатление, что "художник" во мне проживает для них на луне, а "художник" всё время затрагивал общие всем нам темы жизни: в символах» (Белый А. Символизм как миропонимание. М.: Республика, 1994. С. 459).
«Когда же я писал "Петербург", то все меня ругали, терзали. меж тем я писал о вещах, которые стали историческими фактами: об исчезновении Петербурга, революции, кризисе русской общественности; но, как в эпоху первой "Симфонии", мне было сказано: "Это — не литература"». (Белый А. Почему я стал символистом и почему я не перестал им быть на всех фазах моего идейного и художественного развития // Белый А. Символизм как миропонимание / Сост., вступ. ст. и примеч. Л. А. Сугай. М., 1994. С. 459).
тайны над постижением мистической истины на путях антропософско го учения. Герой рассказа будет «распят» и перед смертью прозреет, что «преображение не свершится еще»19.
Коробкин профессор (роман «Москва») совершил открытие в обла сти математики, применимое к военной промышленности («лазерный луч»). Герой отказался отдать свои математические расчеты западно му шпиону, за это подвергся жуткой пытке (ослеплению на один глаз). Ученый, оказавшись в доме умалишенных, перерождается и осознает собственную сопричастность происходящему в России (Первая мировая война, революционные и природные катаклизмы) и обретает собствен ную миссию в служении всему человечеству и Космосу (быть «согрева телем вселенной», 668).
Ветхозаветный, кроме того, данный через иконический знак, экфра сис20 (фреска Микеланджело в Сикстинской капелле) образ Иеремии и его пророческая миссия дают героям и «Йога», и «Москвы» мифо логическую и символическую глубину, собирая в единый фокус исто рические события разных временных пластов развития человечества. Ветхозаветное прошлое и революционные потрясения начала ХХ в. ста новятся своего рода элементами «мирового события» или «мирового объекта» (термины М. Мамардашвили и А. Пятигорского) 21.
Впервые евангельский пласт был рассмотрен в статье Н. А. Кожев ни ковой: «Разные ситуации в романе А. Белого соотнесены и сопоставлены с событиями Христа»22. Метатема романа «Москва», как ее точно форму лирует отечественный ученый, — «победа Христа в человеческой душе»23.
Обратимся в связи с нашей темой — «Крестный путь героя» — к одной из ключевых сцен романа - чествованию профессора Коробкина по случаю юбилея основанного им «Математического сборника». Каждая романная ситуация, коллизия, сцена дает целый «пучок значе ний», «веер смыслов». После официальных поздравлений от академий разных стран началась неформальная часть чествования, напоминавшая «дионисийскую вакханалию»:
Пошло беснование, гавк голосов, щелк ладоней, протоп каблуков, раз
рыв глаз (240).
19 Белый А. Йог. С. 252.
20 Сакральный экфрасис русской литературы — это икона.
21 Мамардашвили М., Пятигорский А. Символ и сознание. М., 2009. С. 47.
22 Кожевникова Н. А. Евангельские мотивы в романе А. Белого «Москва» // Евангельский текст в русской литературе ХУШ—ХХ вв. Петрозаводск, 1995. С. 493.
23 Там же. С. 502.
Виновник всего этого «беснования» (240), носитель степеней и зва ний, стоял среди научной «вакханалии» «краснорылый, испуганный», опасаясь, что «схватят, подкидывать будут, уронят; и руку сломают» (240). Сама эта сцена возвеличивания Коробкина несет в себе двоякий амбивалентный смысл (от сакрализации до пародии). «Шествие было скорее введеньем, — внесеньем: почти — вознесеньем», и все «подня лись в громозвучном плескании, в единожизненном трепете» (236). Сам же виновник торжества был ведом «как козлище» (236). Как замечает Г. Г. Ишимбаева:
Вновь перед нами неоднозначность авторской оценки Ивана Коробкина -
участника хоровой «песни козла» и одновременно страдальца за истину, ко
торого ожидают фигуральное распятие и вознесение24.
Античный код («козлище») вводит все происходящее с героем в ми фологический план. Само действие обретает черты «комедии» («коз ловой песни»).
Второй контекст этого действа «страсти Коробкина» - христианский. Вся сцена дана как пародия на сакральные таинства церкви. Так, слад коротая дама пробиралась поближе к юбиляру, чтобы «себя приобщить очень явным желанием елеепомазаться им» (240). Герой же «конфузли во прикосновением руки — освятил» (240). Речь здесь идет о таинстве елеосвящения, «духовный смысл» которого в том, «что елеосвящение обладает целительной силой, очищает больного от грехов»25. Совершает его служитель церкви. И. И. Коробкин здесь — жрец, «Саваоф науки», но вся сцена — явное ироничное обыгрывание и свидетельство профанации его высокой миссии.
Сцена завершается, своего рода, научным шабашем («крупный давеж», «ералаш голосов»), сам юбиляр, «дико вращая глазами», «мо таясь вихрами» «преглупо скакал: на одной ноге — вниз, отбиваясь другою (носком и коленом)» (241). Гротеск происходящего подчеркнут и в соотнесении пережитого Коробкиным со средневековой мистерией: «Скакание "Каппы" Коробкина... походило на бред в стиле Брегеля26, на рисовавшей скорей бичевание, чем прославленье в мистерии "Страсти Коробкина"» (241). Профессор Коробкин в начале романа переживет
24 Ишимбаева Г. Г. Фаустиана по-антропософски («Москва» Андрея Белого) // Ишимбаева Г. Г. Русская фаустиана ХХ века. М., 2002. С. 72.
25 Христианство. Словарь. М., 1994. С. 147.
26 Так в оригинале: имеется в виду Питер Брейгель. Е. В. Астащенко выделяет здесь экфрасис. В «Страстях Коробкина» реализуются черты сакрального события, изображенного в полотне «Падение мятежных ангелов» (1562).
профанированную Голгофу в духе карнавализации. Н. В. Барковская вы являет такие черты поэтики романа, как «праздничность» и «карнаваль ность», которые приближают его к «стилю мениппеи»27 (М. М. Бахтин) или к соединению сакрального и смешного. Эта мистерия будет иметь и другое — не гротескное — воплощение в сцене истязания Коробкина шпионом иностранных разведок фон Мандро. В этом эпизоде, по словам Е. В. Астащенко, «постановочная мистерия противопоставлена лжеми стерии, например юбилею писателя, и предвосхищает мистерию истин ную, связанную с рождением "Отца будущего века" в Коробкине отце, а не в коробке вертепа»28.
Белый в письме Иванову Разумнику дает свое христианское толкова ние этой сцены: «"Юбилей" — венчание к страданию»29. Н. А. Кожевникова справедливо утверждает, что сцена юбилея Коробкина «изображается как его бичевание»30. Ученый выявляет в сцене «Страсти Коробкина» христианский подтекст, проводя параллель к евангельскому «бичева нью» Христа. Е. Шамурин в письме к Андрею Белому среди «величайших достижений» романа отмечает:
Вы сумели во внешне гротескную форму вложить громадный пафос вну
31
треннего откровения о человеке .
Путь духовного роста героя (обретение им христианских ценно стей) подан не прямо, не только через пафос пережитого Иваном Коробкиным, а под флером иронии, подчас гротеска. В финале первой части — «Московский чудак» — в преддверии будущих испытаний героя (его ослепления) профессор, из породы чудаков, перепутает и вместо шапки наденет... кота. Этот комический эпизод дан в двойственном
27 Барковская Н. В. Роман «Москва»: символистский миф о народе — против «мифов» эпохи сталинизма // Барковская Н. В. Поэтика символистского романа. Екатеринбург, 1999. С. 274. В. Шкловский оспаривает эту дефиницию М. М. Бахтина: «Все жанровые явления содержат в себе движение, и тем самым они противоречивы. Вот эту противоречивость жанра как такового М. Бахтин определил как «мениппею»» (Шкловский В. Тетива. О несходстве сходного. М., 1970. С. 293).
28 Астащенко Е. В. Функции аллюзий в трилогии Андрея Белого «Москва»: Автореф. дис. ... канд. филол. наук / РУДН. М., 2000. С. 12.
29 Андрей Белый и Иванов-Разумник. Переписка. С. 380.
30 Кожевникова Н. А. Евангельские мотивы в романе Андрея Белого «Москва». С. 494.
31 Шамурин Е. За что Андрей Белый благодарил Е. Шамурина (неизвестный отзыв о романе «Москва») / Публ., вступ. ст. и коммент. К. Л. Черкавской // Москва и «Москва» Андрея Белого. М., 1999. С. 458.
ключе, как своего рода сакральное событие: «Он надел на себя не кота, а — терновый венец» (192). (Предложение графически выделено, дано через пропуск целой строки). В романе А. Белого кот, расцарапавший голову герою, выступает символом будущих страданий32 и Голгофы, при ведшей к преображению Коробкина (отсюда и упоминание о «терновом венце»). Американская исследовательница О. Кук справедливо замечает:
Почти все романы Белого описывают духовное путешествие, посред ством которого герои приобретают характеристики неофита, страдающе го Диониса или Иисуса Христа, проходящих через инициацию, духовную смерть и Воскресение33.
«Терновый венец» как ритуальная метафора тяжелейших испытаний венчал и голову самого автора в берлинский период. В 1928 г. А. Белый
А 34
пишет: « «А. о.» плюс тяжелая трагедия уже личной жизни моей, выя вили в моем «Я» и нечто от Диогена. Из бочки, над бочкою увидел я мое «я» — высоко над собой; оттого я взял фонарь и несколько лет говорил о человеке, как Челе века. Знак этого Чела на мгновения вспыхивал и над моим челом. в Дорнахе, когда это чело венчали терньи»35. Через античный миф о Диогене, который с факелом в руках искал человека, А. Белый вновь обращается к своему емкому символическому образу (высший человек есть «Чело века»36).
Автор в финальной сцене первого тома свяжет евангельский уровень тек ста (предстоящие испытания и Голгофа), личностный (мировоззренческий, духовный) удар и удар, который разразится над Москвой начала ХХ в.37 (эс хатологический уровень):
32 Д. Оболенска полагает: «Коробкин надевает терновый венец, не обладая еще осознанием такого поступка; профессора ведет интуиция. Он принимает возможность искупления несознательно, но с предчувствием его необходимости». (ОЬоЫтка Б. Путь к посвящению. Антропософские мотивы в романах Андрея Белого. С. 152).
33 К у к О. Летучий Дудкин: шаманство в «Петербурге» Андрея Белого // Андрей Белый. Публикации. Исследования. М., 2002. С. 220.
34 Разлад А. Белого с Антропософским обществом Р. Штайнера произошел в 1921 г.
35 Белый А. Почему я стал символистом и почему я не перестал им быть на всех фазах моего идейного и художественного развития. С. 465—466.
36
1 ам же.
37 Параллелизм судьбы героя и Москвы, города-центра православной русской жизни, прослеживается во всей повествовательной структуре романа. В этой сцене предстоящая временная смерть героя (ослепление на один глаз) и гибель первопрестольной соединены в одном отрезке: «.под рыже-зеленое небо, где крыша уж грохнула в ветер,
Свисает фасад за фасадом под бременем времени: время, удав, — душит; бремя — обрушится: рушится старым составом и он, и Москва, провисая над Тартаром (191).
Сцена «страстей Коробкина» (его мистериального распятия, необ ходимого этапа инициации) — эмоциональный и духовный апофеоз всей первой части романа «Москва». Вся сцена дана как предчувствие соб ственной Голгофы с узнаваемыми евангельскими аллюзиями: «И — пал на лицо свое: в думы о том, что — приблизилось что то, что чаша — полна» (342). Приняв облик старика Мордана, Мандро напрашивается в дом про фессора. Двигаясь от вокзала, герои попадают в людской поток. Череда выкриков, данных обрывочно, лишь как какофония звуков, отделяется пунктирными строчками от основного текста, и они складываются в ви зуально отмеченный отрывок с подающимися декодировке евангельски ми реалиями.
— Не его, но Варр..
— Варвар.
— Распни!38
Так слагалось из криков (333).
И. И. Коробкин отказывается отдать шпиону свои исчисления, за что Мандро подвергает ученого адской пытке, выжигает ему свечкой глаз:
У профессора вспыхнул затоп ярко красного цвета, в котором увидел ся контур — разъятие черное (пламя свечное); и — жог, кол и влип охватили зрачок (355).
Мотив лишения глаза в романе тесным образом связан с еван гельским текстом: «Коли око в соблазн тебя вводит, то — вырви»39. Д. М. Магомедова выявляет в сцене выжигания глаза «евангельский под
а тучи пошли вверх тормашками, где растаращился дом дикодырым окном, из которого глянуло серое, мертвое тело на гибнущий город, — Москву!» (334).
38 «Они опять закричали: распни Его! Пилат сказал им: какое зло сделал Он? Но они еще сильнее закричали: распни Его!
Тогда Пилат, желая сделать угодное народу, отпустил им Варавву, а Иисуса, бив, предал на распятие» (Мк. 15:13—15).
39 «Если же правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя, ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело было ввержено в геенну» (Мф. 5:29).
текст страстей Христовых и Голгофы»40. Профессор Коробкин выступает «адептом посвящения» в высшие тонкие миры, а его антагонист мучи тель Мандро, по справедливому наблюдению Д. Оболенска, выполняет «роль носителя космических сил, испытывающих адепта»41.
Насильник Мандро плачет во время пытки профессора42, причем это не первое его преступление (он совратил и зарезал мальчика в Риме, совершил инцест со своей дочерью и пр.). Эту «странность» поведения героя осмысляет в своей работе японская исследовательница В. Коно:
Такое двусмысленное положение связывает Мандро с евангельским
Иудой43.
В. Коно расшифровывает эту странность текста так:
На первый взгляд, Мандро сжег глаз для самого себя (чтобы заполучить
открытие. — Н. Ш.), но, на самом деле, он делает так, потому что это его роль
44
и неизбежный рок .
Коробкин «себя почувствовал преданным смерти», он уже готов при нять крестную муку: «...возьмите, судите! Пусть сбудется» (323). Герой вспоминает свой пророческий сон, «как его заушали и били за истину» (323). Слова его созвучны молитве Иисуса Христа перед Голгофой. Перед тем, как пойти на крест, Иисус обращается к Богу и говорит:
И, отойдя немного, пал на лице Свое, молился и говорил: «Отче Мой!
если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты» (Мф. 26:39).
Андрей Белый дает в письме к Иванову Разумнику свое мистериаль но христианское толкование этой сцены, уподобляя героя псу, но «но вому Томочке» (т. е. преображенному):
40 Магомедова Д. М. Мотивы «Страшной мести» Н. Гоголя в романном цикле А. Белого «Москва» // Андрей Белый в изменяющемся мире: к 125-летию со дня рождения / [Сост. М. Л. Спивак, Е. В. Наседкина, И. Б. Делекторская]. М.: Наука, 2008. С. 401.
41 Obolenska D. Путь к посвящению. Антропософские мотивы в романах Андрея Белого. С. 145.
42 «Но он вместо того, чтобы свечку отбросить — жигнул; и расплакался, бросивши лоб в жестяные какие-то руки. И комната вновь огласилася ревом двух тел; один плакал от боли испузыренный; плакал другой от того, что он делал» (355).
43 Коно В. Мотив «глаза» в романе «Москва» А. Белого // Андрей Белый в изменяющемся мире. С. 496.
44 Коно В. Наука и оккультизм. Глаз, возрождающий мир, в романе «Москва» А. Белого // Slavic Research Center. 2005. С. 34.
Пока «Томочка» подлинный еще не мог; но смог в 6 ой главе с момента, когда решил «уничтожить открытие». В сущности в этом вопросе (имеется в виду: «как это Томочка может отведывать гадости этой?» — А. Белый.) уже
TT 45
скрыт крик «Да минует меня чаша эта» .
Через это уподобление автор романа выходит к важнейшей состав ляющей своих текстов:
Исполнив в сцене с тряпкою свою миссию «преобразовывать» будущее, пес отдает тряпку и «горько скулит» ... еще бы не «скулить», когда ожида ет такое будущее; и тогда профессор приходит к псу с огромною костью; «кость» — символ смерти; «пса» то ведь раздавят» «Кость» — это «указание на судьбу», «пройди сквозь смерть и воскресни» («Dieses Stirb und Werde»)46.
Справедливо утверждение А. Ханзен Лёве о природе «неомифоло гических текстов» русских символистов:
Речь идет скорее об актуализации «мифологического мышления» в структуре и с помощью структуры «художественного мышления», т. е. не столько о тематической аналогии в мифологическом «переодевании», сколько о структурной гомологии схематической и в конечном счете уни версальной основной ситуации: инициация, переход на другие уровни, вос хождение и нисхождение, растворение в хтоническом и рождение заново, «умри и стань» («Stirb und Werde»), разделение и объединение, утрата «Я»
47
и самостановление .
После мистериального ослепления герой романа оказывается в доме умалишенных (главка носит символический заголовок «Как Микель Анджело...»). Итальянский живописец и скульптор, титан эпохи Возрождения привлекает Белого благодаря своему вершинному, гран диозному творению — скульптуре Моисея. О знаковости воплощенно го в камне ветхозаветного пророка свидетельствуют и размышления Андрея Белого в 20 е гг. (в период вынашивания замысла «Москвы»). В статье «Кризис культуры» (1920)48 Белый проводит знаковую парал лель: Аполлон (иль Христос)49, тем самым приводя к общему знаменате лю совершенное тело (Аполлон) и совершенный дух (Христос). В письме
45 Там же. С. 383.
46 т
Там же.
47 Ханзен-Лёве А. Мифопоэтический символизм. С. 15—16.
48 Впервые статья вышла в сборнике: Белый А. На перевале. III. Кризис культуры. Пб.: «Алконост», 1920, затем была переиздана: Белый А. На перевале. Берлин; Пб.; М., 1923. С. 147—199. А также: Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 260-296.
49 Белый А. Кризис культуры // Символизм как миропонимание. С. 268.
от 27 сентября 1925 г. Иванову Разумнику Андрей Белый признается: «... пишучи "Москву", я более вспоминал "Микел Анджело"»50.
Ветхозаветные и евангельские мотивы не случайно появляются в сцене врачебного осмотра Коробкина (установления его вменяемо сти), напоминающей то же растерзание, но под благовидным покровом медицинской науки. Так, герой «ушел глазом под веко; бельмо сине ватое глянуло на психиатров: суровым укором за зрелище это: за этот "экзамен", распятие напоминавший» (517). «Распятию уподобляется эк замен, который устраивают Коробкину в нервной клинике»51, — пишет Н. А. Кожевникова. Истина, которую излагает ученый, сосредоточена в органе зрения:
Выскочил, быстрый, невинный, простой, точно пляшущий пляской руки с разрезалкой, рисующей истину в воздухе, — глазик (518).
Сестра милосердия со знаковым именем Серафима Сергеевна, охра няющая душевный покой ученого по собственному внутреннему влече нию, воспринимает И. Коробкина как ветхозаветного пророка:
И голову эту из ярко кровавого золота листьев обрызгали светлые прос веты зорь.
Серафиме Сергеевне казалось, что выписан он Микель Анджело, фрес кою, — под потолок: —
— Моисей, —
— громко грянувший в пол
с высоты потолочной Сикстинской капеллы (520).
Герой — вначале «Моисей» для самого себя, а затем и для близких, но опять же немногих (Серафиме Сергеевне, брату Никанору, Лизаше фон Мандро). Духовную мощь героя мы чувствуем и в следующей сцене, там же, в клинике для душевнобольных:
Серафиме Сергеевне казалось, что мраморною бородою и рогами на кафедру входит, чтоб истину блошьему миру читать, — Моисей Микель Анджело (522).
50 Андрей Белый и Иванов-Разумник. Переписка. С. 332.
51 Кожевникова Н. А. Евангельские мотивы в романе Андрея Белого «Москва». С. 498.
Санитары больницы и больные воспринимают Коробкина как «про фессора Ивана», «брата Ивана», он для них «свой, родной. Значит, битый» (411). Искалеченный ученый предстает «стариком одноглазым» (411), который, «распятив венец седины надо лбищем», и «был — вне себя», «разрезалку держал» «как державу» (412).
Профессор Иван в разговоре с Серафимой «руку, как с пальмовой ветвью, приподнял» (678). Пальмовая ветвь в руках у героя, как справед ливо анализирует данный мотив Г. Г. Ишимбаева, «знак того, что всемир ный потоп иссякает, что на смену гневу Божьему идут гармония и мир»52.
Герой в процессе своего духовного восхождения обретает христиан ский (нравственный) «слезный дар» («страданием, как палкой, ударило» (475)), сострадание:
Из белого из остеклелого глаза слеза, — человеческая, — в оке, видит он, виснет, отблещивая стекленеющим перлом: в перловые росы.
Слезе поклонился профессор Иван, потому что страданьем, как палкой, ударило; это — страданье Ивана Хампауэра, а не его!
Понял: совесть сознания — повесть сострадания» (475).
Жена писателя К. Н. Бугаева восстанавливает замысел неосуществ ленного, третьего, тома «Москвы»:
Андрей Белый в так и не написанном тексте намеревался составить даль нейшую (по отношению к «Маскам») судьбу профессора Коробкина — с его уходом из «сгнившей» и «взорванной» Москвы, — по образу и подобию судь бы библейского Моисея, выводящего свой народ в Землю Обетованную53.
В романе «Москва» А. Белого воплощены христианские образы, аллюзии, которые позволяют проследить путь «преображения» героя Коробкина (смирение, покаяние и обретение нового «Я»). В финале ста рый, привычный мир рушится, катится в Тартар, раздается страшный взрыв, но герой открывает для себя пространство любви, веры, его оза ряют идеи всепрощения и милосердия. Герой пророчествует:
Стены тюрем — вселенных — падут. И возникнет все новое (362).
Коробкин осознает себя «путем, выводящим за грани разбитых миров» (361), «осью творения нового мира» (361). Герой пройдет путь от гротескного возвеличивания (в сцене чествования юбиляра) до ритуаль ного распятия. Главное в романе то, что происходит в душе Коробкина:
52 Ишимбаева Г. Г. Фаустиана по-антропософски («Москва» Андрея Белого) // Ишимбаева Г. Г. Русская фаустиана ХХ века. М., 2002. С. 76.
53
1 ам же.
герой отказывается от мести и, вроде бы, законного возмездия и при ходит к христианскому прощению и состраданию. Ветхозаветное «я» должно умереть, и пробуждается высшее «Я» (на языке А. Белого: «мла денец в себе»).
Закат, воссозданный в «Москве», может быть представлен в красках периода символистского сборника «Золота в лазури»:
Закат, как индийский топаз и как желтый пылающий яхонт (117).
Солнце воплощает в творчестве Белого некий абсолют, идеальный образ символ с христологическими коннотациями (Солнце Христос). «Это Солнце — Солнце любви — и есть главный, идеальный символ «Петербурга»54 — так формулирует Л. К. Долгополов гармонизирующее начало «Петербурга» в противовес деструктивному его толкованию. Образ символ Солнце становится и грандиозной утопией спасением Первопрестольной, и воплощением идеи спасения героев в романе «Москва». В параллель пережитому появляется и образ восходящего над Москвой солнца как символ преображения героя: «Солнце — взойдет!» (119).
Долгополов Л. К. Роман А. Белого «Петербург». М., 1988. С. 309—310.
