CC BY
77
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2017. № 2
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Г.П. Андреев*
КОСМОЛОГИЯ ТАНАХА КАК ИСТОЧНИК
ДЛЯ СРЕДНЕВЕКОВОЙ ЕВРЕЙСКОЙ КОСМОЛОГИИ
Средневековые еврейские философы (Саадия Гаон, Иеуда а-Леви, Май-монид и Герсонид) активно использовали ссылки на Библию для подтверждения своих космологических взглядов, доказывая философские мысли выдержками из предфилософского текста. Так, из «Книги верований и мнений» Саадии Гаона в этой статье анализируется фрагмент, где философ доказывает сотворение мира. Также рассматривается место из «Книги хазара» Иеуда а-Леви, где тот размышляет о вращение Земли. Кроме того, автор говорит об особенностях цитирования библейских фрагментов у Маймонида в его трудах «Мишне Тора» и «Путеводитель растерянных». И наконец, анализируется часть V из «Войн Господа» Гер-сонида, где философом резюмируются новейшие к XIII в. достижения астрономии.
Ключевые слова: ТаНаХ (Еврейская Библия), космология, еврейская философия, Саадия Гаон, Иеуда а-Леви, Маймонид, Герсонид.
G.P. A n d r e e v. Cosmology of Hebrew Bible as source for Medieval Jewish cosmology
The main Jewish Medieval philosophers (Saadia Gaon, Juda Halevi, Mai-monides and Gersonides) used biblical verses for their positions proof. In the article author analyses their using of verses regarded cosmology and how these Medieval scholars verified philosophic ideas by pre-philosophic texts. In the review there is Saadia's Book of Beliefs cosmological fragments analyzing in linguistic and textual aspects. Then author studies Juda Halevi's Kuzari passages on his views on the Earth rotation around its axes. Maimonides' ideas on the Cosmos structure in Mishneh Torah and the Guide of Perplexed are analyzed in view on them as peripatetic examples but in which the philosopher reviews and criticizes Medieval peripatetism. Then Gersonides — as professional astronomer — in the V Chapters of his the Wars of the Lord calls his intellectual contemporaries to new science which is synthesis of mathematics, physics and philosophy. For this call he used Isaiah's verse reviewing its biblical cosmological sense.
Key words: Hebrew Bible, Cosmology, Jewish Philosophy, Saadia Gaon, Juda Halevi, Maimonides, Gersonides.
* Андреев Геннадий Петрович — аспирант кафедры истории зарубежной философии философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, тел.: 8 (916) 029-98-48; e-mail: jew.kulturolog@gmail.com
Представителями некоторых современных философских школ считается, что западное средневековое сознание (как и современное) существовало в парадигме авторитета Текста. Если в наши дни этим Текстом может быть широкий спектр нарративов (литературных, кинематографических, виртуальных и т.д.), то в период, условно выделяемый между отречением императора Ромула Авгу-стула и открытием Нового света, таким Текстом была, безусловно, Библия. Она воспринималась как носительница нескольких слоев смыслов: Шега, а1^ойа, тогаИ8, anagogia1.
Однако для европейского, т.е. христианского мира Библия не была «автохтонным» текстом. Она родилась в древнееврейском мире, который в I тысячелетии до н.э. вышел из границ Древнего Израиля, став цивилизацией — со-основательницей (вместо эллинской) Запада, сохранив при этом изначальное своеобразие и некоторую независимость.
Разбросанный по всему Средиземноморью, а впоследствии и за его пределы, еврейский народ был разделен между двумя своими дочерними мирами — христианским и мусульманским, но сохранял культурное единство. Поэтому у нас есть основание говорить о едином средневековом еврействе, а значит, — что нас более интересует — о средневековой еврейской мысли. Эта мысль, философски оформленная не без участия и греческого (в широком смысле) и эллинистического (в узком) наследия, пыталась отвечать на многие вопросы, актуальные до сих пор, в том числе и на космологический, т.е. об устройстве Вселенной, вопрос. На ответы на них влиял парадигмообразующий текст, упомянутый выше, — Еврейская Библия, в оригинале именуемая ТаНаХом2. Хотя ответы только этим текстом, разумеется, не исчерпывались.
Для греческих философов, например, структурообразующей была мифология гомеровского-гесиодовского цикла, или мнение о{ ляАшо! — древних. Аристотель, бывший в Средние века Философом с большой буквы, пытался максимально отстраниться от мифа, хотя и он апеллировал к авторитету древних: Гомеру и Геси-оду. Например, в космологическом трактате «О небе» (270Ь, 20-25) он пишет, этимологизируя слово «эфир»: «...полагая, что первое тело отлично от земли, огня, воздуха и воды, они (древние. — Г.А.) назвали самое верхнее место "эфиром" (акЬег), произведя наиме-
1 Т.е. буквального, иносказательного, нравственного и богословского смыслов.
2 Ивр. ч"зл (сокращение от Тора, Невиим, Ктувим, т.е. Тора, Пророки, Писания). Христианский Ветхий завет (как в католическом и православном изводах, с одной стороны, так и в протестантском — с другой) не совсем совпадает с ним по числу книг, поэтому в статье мы будем оперировать понятиями «ТаНаХ», «Еврейская Библия» и «Писание».
нование, которое они ему установили, от того, что оно "всегда бежит" (aei thein) в продолжение вечного времени» [Аристотель, 1981, т. 3, с. 272].
Однако гомеровско-гесиодовский миф уже достаточно рано в вопросах космологии стал оттесняться философской par excellence мыслью. Как писал еще век назад Герман Зибек, «умозрение решительно пошло по пути, проложенному ионийцами, стараясь объяснить строение мира как целого из материального субстрата, подчиненного... одному руководящему закону» [Г. Зибек, 1903, с. 6]. В еврейском же мире это европейски понимаемое «умозрение» не было выражено до конца эпохи эллинизма, датируемого обычно I в. до н.э. И ТаНаХ, которым заинтересовался Запад в виде Сеп-туагинты и иных греческих переводов, в каком-то смысле заменил ему утраченный гомеровско-гесиодовский миф, ставший достоянием «Библиотеки» Аполлодора или объектом сарказма Лукиана.
Проникнув в Западный мир, став его смыслообразующим текстом, Библия — в головах интеллектуалов, как еврейских, так и христианских, — стала сталкиваться с наследием «эллинской мудрости»3. Является ли библейских текст философским? Этот вопрос стал непраздным не для одного поколения мыслителей и не разрешен до сих пор. Вот как писал, высказывая свою позицию по этой проблеме, историк еврейской философии Шломо Пинес (Pines): «Произведения, составляющие Еврейскую Библию, касаются различных проблем, которые осуждаются в философских текстах, и литературные формы некоторых из этих произведений, например диалогов в книге Иова или тот же Экклезиаст, схожи с тем, что находят в собственно философских трудах» [£. Pines, 1998, p. 1].
В любом случае, как и гомеровско-гесиодовский эпос для греков, ТаНаХ стал неким предельным текстом, из которого черпались аргументы при недостатке натурфилософских (если, конечно, этот термин применим к Античности) или для подтверждения последних.
В данной статье мы попытаемся рассмотреть, как средневековые еврейские философы, живущие в иной среде и ставящие иные задачи, чем создатели Писания, осмысляли космологические пассажи из Библии и как интерпретировали стихи, касающиеся устройства мира, для аргументации своих картин Вселенной, в большей степени наследующих Талмуду, неоплатонизму и перипатетизму. Мы рассмотрим, каким образом дофилософский (в европейском понимании) текст интерпретировался как философский, когда он говорит о мироздании в целом.
3 Об ивритском понятии хохмаяванит, букв. «греческая мудрость», смотри ниже.
Американский астроном и историк науки Давид Лейзер (Layzer) выделил четыре фундаментальных принципа для донаучной космологии: 1) представление о небесном своде; 2) идею об одухотворенности небесных тел; 3) принцип небесного совершенства; 4) музыку сфер [Д. Лейзер, 1988, с. 16—20]. И по этим основаниям библейская и средневековая картины мира сходятся. Но последняя из них была рационализирована античной и талмудической традициями, чем становится ближе современному взгляду на мир.
Часть из процитированных в статье источников переведена на русский язык, в других случаях мы предлагаем свой перевод.
Для нашего анализа из представителей средневековой еврейской философии мы возьмем Саадию Гаона (882—942), Иеуду а-Леви (ок. 1075-1141), Моше бен Маймона (Маймонида) (1135/1138? -1204)4 и Леви бен Гершома (Герсонида) (1288—1344)5.
Уже в XIX в. в истории еврейской мысли выделили мистическую и собственно философскую линии. Альберт Штёкль (Stöckl) в своем классическом учебнике философии отмечал на этот счет: «...в недрах средневекового иудейства обособились три главных направления: каббалистическое, неоплатоническое и аристотелевское» [А. Штёкль, 1912, с. 51].
Указанные выше мыслители придерживались по большей части последних двух ветвей6. Если говорить об упомянутых в начале статьи смыслах, которых можно получить истолкованием из Писания, то каббалисты больше интересовались последним, который на иврите именуется lío (сод) — «тайна», а в европейском мире — греческим словом ávayrayía. Философы же для своей аргументации останавливались, как правило, на аллегории. Каббала как феномен еврейской мысли в массе своей принадлежит позднему Средневековью и Новому времени. Некоторые, как Маймонид, вообще не упоминают о ней, а Герсонид, по мнению Менахема Келне-ра, «не оставил доказательства, что он когда-либо читал каббалистический текст или встречал каббалиста» [M. Kellner, 2010, p. 27].
4 Во многих обзорных и энциклопедических статьях первых трех берут в качестве основных представителей средневековой еврейской философии (см: например: Warren Zev Harvey. Medieval Jewish Philosophy [From Mesopotamia to Modernity, 1999]; см: мнение Г. Вольфсона (Harry A. Wolfson): «...Маймонид, который был последним из чреды еврейских философов, начиная с Саадии Гаона, которые писали на арабском для арабоязычных евреев» [H.A. Wolfson, 1929, p. VIII]).
5 Работы Герсонида — прежде всего его труд «Войны Господа» — были введены в европейский академический оборот только в ХХ в., с выходом частичных переводов, а в 1984—1999 гг. — полного английского перевода, сделанного Сеймуром Фельдманом (Feldman) (The wars of the Lord. 1984. Vol. 1; 1987. Vol. 2; 1999. Vol. 3).
6 Кроме Иеуды а-Леви эти философы были перипатетиками, правда, с некоторыми неоплатоническими идеями.
* * *
Фундаментальной книгой по философии Саадии Гаона стала «Сефер а-эмунот ве-а-деот», что на русском языке уже полтора столетия имеет устоявшееся наименование как «Книга верований и мнений7»8. Эта работа, по мнению Генри Мальтера (Malter), написана в Багдаде в 933 г. [H. Malter, 1921, p. 193] на иудео-арабском языке, а в оригинале именуется «Китаб аль-аманат ва-ль-итикадат». В начале 2016 г. вышел полный ее перевод на русский язык, сделанный Хавой-Брохой Корзаковой [Рабби Саадия бен Йосеф, 2016].
В этой работе мыслитель Х в. обобщает знания арабских и еврейских предшественников о философских школах Античности и критически рассматривает их. Г. Мальтер называл это исследование «первым представителем иудаизма в философии со времен Филона9» [H. Malter, 1921, p. 17].
Позиция Саадии, по мнению Фредерика Коплстона (Copleston), «развивавшего философские идеи в границах богословия, возможно, под влиянием исламских мутазилитов» [Ф. Коплстон, 2003, с. 178], одной из первых в истории еврейской мысли предлагает синтез разума и Откровения, весьма актуальный для Средневековья. Так, философ пишет, например: «...как подтверждается это через разум, подтверждается это через Писание» (II, 9) [Рабби Саадия бен Йосеф, 2016, с. 128], «.ничего из этого не будет сказано о Всевышнем в свидетельствах из постигаемого разумом, из Писания и из традиции» (там же, обратим внимание на последовательность) и т.д. При этом он не выделял для себя ни один из философских дискурсов в качестве определяющего, и поэтому Уорен З. Харви (Harvey) сделал вывод что, «Саадия был философом-эклектиком. Его "Книга
7 В оригинале Л1УТ (деот). Ивритское слово ПЭТ (деа') происходит от глагола ПЭТ1? (лада'ат) и имеет основное значение «знать». Яков Клацкин в своем словаре [Я. Клацкин, 1928, т. I, с. 141] приводит под слово деа' значения: 1) примеры из «Фудаментальных законов Торы» и «Путеводителя» Маймонида, переводя как geistinges, immaterialles Wesen, Intelligenz; 2) Vernunfterkenntnis; 3) Клацкин использует ивритское выражение ГПП (икарей а-дат) — «основы религии» и немецкое Dogmen. В третьем варианте он приводит название книги Саадии Гаона «Сефер а-эмунот ве-а-деот». Исходя из этого, название книги можно было бы перевести как «Книга об [иных] верованиях и об основах веры», так как в этом трактате Саадия действительно разбирает «неправильные» мнения античных философов, противопоставляя, как он считает, позиции Торы.
8 У Ф. Коплстона представлен экзотический вариант перевода: «Книга доверия и выбора» [Ф. Коплстон, 2003, с. 173].
9 С нашей стороны заметим, что Филон Александрийский, бывший впоследствии популярным среди христиан, был забыт в еврейском мире и никак не осмыслялся еврейскими интеллектуалами до XVI в., поэтому «Книгу верований и мнений» можно по праву назвать первым философским трудом в европейском понимании, созданным в лоне иудаизма.
верований и мнений" включает платонические, аристотелевские и стоические элементы» [From Mesopotamia to Modernity, 1999, p. 167]. Ф. Коплстон так охарактеризовал opus magum Саадии (на наш взгляд, достаточно поверхностно): «...опыт философской апологетики пополам с еврейской религией» [Ф. Коплстон, 2003, с. 173].
Первая глава его работы целиком посвящена космологии. Эта часть книги утверждает идею тварности мира, а также опровергает противоречащие ей мнения античных философских школ10.
Он начинает с того, что пытается доказать то, что мир конечен (в ивритской версии Шмуэля ибн Тиббона этот параграф называется мин тахлийот — «идея пределов»). После философских par excellence аргументов Саадия пишет, обращаясь к книге Второзаконие (Дварим): «И нашел я в Писании свидетельство о том, что у них [неба и земли] есть предел, в том, что сказано: "От одного края (n^i? — кцэ)11 мира земли до другого" (Дварим, 13:8), и сказано также: "От края (n^i? — кцэ) неба до края земли" (Дварим, 4:32). И засвидетельствовало Писание, что Солнце обращается вокруг Земли и возвращается каждый день, ибо сказано: "И восходит солнце, и заходит солнце, и устремляется к месту своему, где оно заходит" (Когелет12, 1:5)» [Рабби Саадия бен Йосеф, 2016, с. 57]. С одной стороны, Саадия акцентирует внимание на слове fi? (кэц), которое на иврите действительно значит «конец», но прежде всего во времени, а уже потом в пространстве, с другой — аппелирует к буквальному смыслу стиха из Экклезиаста, где солнце движется.
Авторы (или редакторы) Септуагинты, например, на стих Втор. 13:8 приводят версию: «ал' акрои13 т^д у^д ёюд акрои т^д улд», где строго ограничиваются краем пространственным14, в то время как оригинал дает нам право рассуждать о конечности земли (именно это слово — «земля» ('эрец) в самом широком понимании дано в оригинале) не только в пространстве, но и во времени. Аналогично и фрагменту стиха Втор. 4:32 в переводе предлагается лишь пространственное значение: «sm то aKpov тои oüpavou еюд акрои тои oüpavou». Для читателя же оригинального текста это противоречит стиху из Экклезиаста, где бег солнце по времени никак не
10 Это же Саадия делает в своем комментарии к «Сефер йецира» (Книги творения).
11 Форма от слова (кэц) — «конец, окончание» (как правило, применяется ко времени).
12 Экклезиаст.
13 Словарь И.Х. Дворецкого дает на aкpov — 1) вершина; 2) верх, высшая степень; 3) высшая власть; 4) мыс; 5) край, конец, предел; на акро^ — 1) высший, верхний; 2) наружный, поверхностный; 3) крайний; 4) наилучший, превосходный [Древнегреческо-русский словарь, 1958, т. 1, с. 71].
14 См. те же статьи aкрov и акро^ из словаря Дворецкого, где нет ни одного примера временного значения из приведенных к этому слову.
ограничен. Но Саадия ради идеи пространственной конечности мира пренебрегает, аналогично Семидесяти толковникам (и независимо от них), временным значением слова кэц.
А в пассаже из Экклезиаста Саадии, но нашему мнению, более интересно слово ^xí^ (шоэф), форма причастия, а значит, и настоящего времени15, от глагола фх^ (лиш'оф) — «спешить, устремляться». Причастие/настоящее показывает перманентность действия — устремления солнца «к своему месту», но даже такое «вечное» действие имеет пространственный предел: laipac (мкомо) — «его [солнца] место [захода]». А слово трй (маком) в библейском (как и в современном) иврите имело значение «место», в талмудическом — «Вездесущий», а в средневековом — «пространство». И для Саадии как читателя раннего Средневековья были актуальны все три значения: одно и то же библейское предложение laip^-1?^ (вэ-'эль мкомо шоэф) может значить: и «к месту своему стремится», и «к Богу своему спешит», и «и к пространству своему направляется». Философ, занятый здесь проблемой пространственной ограниченности мира, наверняка взял этот стих из-за первого и третьего из указанных значений.
В некотором смысле ивритское кэц из вышеуказанного пассажа Второзакония можно проинтерпретировать так же как и греческое oúpavóg у Аристотеля в трактате «О небе»: в значении предельной сферы и границы всего сущего16.
Второй тезис Саадии — то, что все составные вещи сотворены (в формулировке Шмуэля ибн Тиббона: «собранность частей и скрепленность отрезков»17). Гаон говорит, обращаясь к тексту книги Псалмов (Теилим): «И нашел я слова Писания, говорящие, о небесах: "Когда вижу я небеса Твои, дело (лфйй — ма'асэ)18 перстов Твоих, луну и звезды которые устроил Ты (ПГШ13 — конанта)19" (Теилим, 8:4)» [Рабби Саадия бен Йосеф, 2016, с. 58].
Действительно, начиная с эпохи эллинизма, т.е. III—I вв. до н.э., слово ма'асэ закрепилось в выражениях ма'асэ бр'ейшит — «деяние первоначальное» и ма'асэ мэркава — «деяние колесницы», означавших, скорее всего, космологическое и метафизическое учения.
15 За неимением соответствующих глагольных форм настоящее время выражается причастиями.
16 См: О небе, I, 9, 278b, 20: «.мы называем Небом [все] тело, объемлемое крайней сферой, ибо мы имеем обыкновение называть Небом [мировое] Целое, Вселенную».
17 Общая средневековая идея, что все составное имеет начало и конец (см: «О возникновении и уничтожении» Аристотеля).
18 От глагола rriü^1? (ла'асот) — «делать», самый абстрактный глагол для действия, но глагол «творить», аналогичный латинскому creo, — ЮЧЗ1? (ливро').
19 От глагола irá1? (лэконен) — основывать.
Их содержание до сих пор не совсем ясно ввиду их эзотерично-сти20. К концу эпохи Талмуда (УП—УШ вв.) и ко времени Саадии (Х в.), когда идеи греческих философов, отвергнутые на языке оригинала21, закрепились в арабской интерпретации, два этих «деяния» стали восприниматься как философские доктрины. Поэтому, видимо, Саадия приводит не первый стих Пятикнижия «В начале сотворил Бог», а более «метафизический» стих псалма. К тому же как филолог он помнит, что в ряде библейских стихов ма'асэ означает не только действие как процесс, но и как результат действия. Глагол ^П1? (лехонен), который используется во второй части псал-мического стиха, означает некую постановку на основу, укрепление и, по всей видимости, для понимания Гаона это «установление» означало творение, некое начало.
Третий тезис философа: происходящие случайные события (ме-карим в интерпретации Шмуэля ибн Тиббона), изменения на небесной сфере являются доказательством тварности мира. Он в конце пассажа, где доказывает этот тезис, резюмирует словами Исайи: «. как следует из Писания, все то, что происходит на небе и на земле, показывает, что у них есть начало, как сказано: "Я создал ("'Л'ГО - 'асити) землю и человека сотворил ОЛХЧЗ — варати) на ней; Я, руки Мои распростерли (103 — нату) небеса, и всему воинству их повелел Я [быть]" (Йешаягу22, 45:12)» [Рабби Саадия бен Йосеф, 2016, с. 59]. Здесь Саадия аппелирует к двум глаголам: ЛТО^
20 См: Вавилонский Талмуд, трактат Хагига, 11б—12а: «Не толкуют [законы] о запрещенных связях втроем, о Деяниях Начала — вдвоем, а о [Деяниях] Колесницы — даже наедине, за исключением того, кто умудрен и сам все разумеет. Лучше бы не являться на свет тому, кто рассматривает следующие четыре вопроса: "что наверху?","что внизу?", "что прежде?" и "что после?"» (пер. Ури Гершовича, цит. по: [Рабби Яаков ибн Хабиб, 2013, т. III, с. 629]).
21 См: Вавилонский Талмуд, трактат Сота, 49б: «.когда цари из дома Хасмоне-ев воевали друг с другом, Гиркан был внутри, а Аристобул снаружи. Каждый день [осажденные] спускали корзину динаров и поднимали [агнцев] для ежедневной жертвы. Был там один старец, сведущий в греческой премудрости, сказал им с греческой премудростью: пока продолжают служение [в Храме]. Назавтра спустили [осажденные] корзину динаров, а подняли свинью. Когда достигла она середины стены — ударила копытом, и содрогнулась Земля Израиля на четыреста фар-сангов. В тот же час сказали: проклят человек, выращивающий свиней, и проклят человек, обучающий сына греческой предмудрости (ГР31Т ЛйЭП — хохмат яванит)» (пер. Арье Ольмана, цит. по: [там же, 2014, т. IV, с. 895—896]). Трудно сказать, насколько эта хохмат яванит соотносилась с какой-либо из существовавших тогда, в I в. до н.э., когда и произошли события из фрагмента, философских школ. Однако в последующие времена, особенно в раннее Новое время это понятие ассоциировалось со всем светским. Но в Средневековье этот термин не был критическим и отношение к «премудрости» (которая воспринималась безотносительно греческой культуры) было более толерантным.
22 Исайя.
(ла'асот), означающему действие вообще (от которого и происходит упомянутое выше понятие ма'асэ23), и КПЗ1? (ливро') — творение как таковое. В библейском стихе оба глагола стоят в перфекте, т.е. означают уже свершившийся факт, на что и указывает Саадия. Интересен здесь узус глагола, который Д. Йосифон перевел как «распростерли»: гпоЛ (линтот) означает «наклонять, склонять». И в других местах этот глагол также связан с небесами, например: Пс.,18:10: «И наклонил (и®1 — вайэт) небеса».
Четвертое доказательство Саадии — конечность времени. Он резюмирует: «...и нашел я подтверждение тому в Писании, гласящем относительно отдаленного времени: "Все люди смотрят на них; издали усматривает их человек" (Иов, 36:25), и сказал тот праведник: "Издалека поведу мою мысль и расскажу о справедливости Создателя моего" (там же, 36:3)» [Рабби Саадия бен Йосеф, 2016, с. 60]. В оригинале присутствует выражение р1ПЧй (мерахок) — «издали», обычно используемое в пространственном смысле, которое Саа-дия интерпретирует в темпоральном смысле: далекое прошлое.
В главе II части 8 Саадия пишет, предлагая свою интерпретацию стихов из Иеремии (Иермиягу) и Притч (Мишлей): «.может быть, скажет человек: каким образом возможно, чтобы Он, будучи самым тонким, с точки зрения Своей сущности, в то же время будет самым сильным? И скажу я, что Мудрый уже создал для этого пример в реальности, а именно душа, будучи самым тонким элементом тела, в то же время сильнее его и руководит им. Поэтому праотцы наши клялись: «Жив Господь, сотворившим нам душу эту» (Иермиягу, 38:16). Также и мудрость тоньше души, и она сильнее ее и руководит ею. как сказано: "Господь мудростью основал землю" (Мишлей24, 3:19). И также среди четырех стихий мы видим подобное, ибо вода тоньше праха и в то же время сильнее его, ибо она проникает в него. А воздух тоньше воды и в то же время сильнее ее, ибо он двигает ее, а иногда и поднимает ее. А огонь сильнее всех, поскольку огненная сфера окружает все» [там же, с. 126].
Здесь неоплатоническая интерпретация души и мира, а также составных элементов последнего накладывается на специфическое понимание стихов ТаНаХа, где главными «персонажами» оказываются душа и мудрость.
Г. Мальтер справедливо отмечает: «В то время как Саадия щедр на цитирование Библии, он заметно воздерживается от использования неисчерпаемых сокровищниц традиционной литературы.
23 Если использовать греческий аналог глагола —
24 Притчи.
П018Ю то ма'асэ
В целой книге всего двадцать девять прямых цитат из Мишны и обоих Талмудов» [H. Malter, 1921, p. 197]. И это неслучайно: первый философ еврейского Средневековья жил в кризисную эпоху, когда угрозу ортодоксальному иудаизму представляла не столько трансформированная античная философия, сколько учение караимов, претендовавшее на «подлинное» понимание ТаНаХа. За 800 лет до него рабби Акива, по замечанию С.М. Дубнова, поставил задачу показать непосредственный исток устной традиции из Писания, таким образом «уничтожалось расстояние между писаным учением и устным, между Торой и Мишной, и в то же время законоположения последней предохранялись от забвения» [С.М. Дубнов, 1905, с. 20]. Рабби Акива жил во времена, когда от иудаизма отделялось множество сект, каждая из которых притязала на истинное понимание Писания, и ему было необходимо показать неотъемлемую связь между ТаНаХом и галахой, повседневным еврейским законом. Саа-дия Гаон идет дальше — он пытается показать родовую связь Писания и философии, а не просто непротиворечивость.
* * *
Иеуда а-Леви (ок. 1075—1141) жил на западе арабоязычного мира — в Испании, куда переместился интеллектуальный центр Средневековья. Как отмечает Encyclopaedia Judaica, «он был одним из выдающихся и знаковых средневековых интеллектуалов, возможно, самым зрелым и представительным образцом еврейской культуры Аль-Андалуса» [Encyclopaedia Judaica, 2007, vol. 11, p. 492]. Он — автор философского диалога «Сефер Кузари»25, написанного на арабском, а post mortem auctoris в 1176 г. переведенного тезкой автора из известной переводческой семьи Ибн Тиббон на иврит. Героями этого произведения, ведущего разговор, были царь Хазарии, именуемый иногда просто хазаром, и еврейский мудрец. Та же Judaica говорит о его философии: «...а-Леви опровергал мусульманский аристотелизм, который начал среди евреев набирать сторонников и вскоре стал рассматриваться большинством еврейских философов (например, Маймонидом) как научно доказанное учение, он считал, что иудаизм может быть подтвержден рационально, подчеркивая его эмпирическое обоснование» [Encyclopaedia Judaica, 2007, vol. 11, p. 497].
В этом труде, апеллируя к идеям Писания, он не использует прямых цитат, описывая свое понимание структуры Космоса. Так
25 Русский перевод Ицхака Стрешинского: [Сефер га-Кузари: Книга ответа и доказательства по поводу унижаемой веры» М., 2009].
же, как и Саадия, р. Иеуда особенно выделяет идею тварности мира, дискутируя с идеей вечности, не менее распространенной в мавританской Испании Х1—Х11 вв., чем в Египте X в.
Размышляя о природе субботнего дня, мудрец приводит библейские цитаты: «Суббота земли» (Левит, 25:6), «Земля должна покоится в субботу Бога» (Левит, 25:2), «А земля не может быть продана навеки, ибо Моя земля» (Левит, 25:23) [Сефер Кузари, 2009, с. 111]. Здесь следует понять средневековое прочтение Лев., 25:6 — «И будет суббота земли (Г1.ХП ЛЗ& — шаббат а-'арец) вам». В большинстве случаев в библейском иврите слово (а-'арец) (т.е. в форме с артиклем) означает именно Землю Израиля, а данный фрагмент вообще начинается с заповеди: «Когда вы придете на ту землю, которую я даю Вам» (Лев. 25:2). Еще оно могло означать и мир вообще. Но в средневековом языке слово (эрец) означает материю вообще и элемент земли в частности. В этом свете из двух других пассажей, приведенных а-Леви из Левита, следует, что вся материя обязана «отдыхать» и вся она принадлежит Богу.
На вопрос хазара: не начинается ли суббота (т.е. сутки вообще, говоря шире) в Китае, мудрец начинает аргументацию, которая сочетает преднаучную космологию того времени с отсылками на ТаНаХ: «Суббота должна начинаться в Синае. где впервые выпал ман26. Она наступает, когда солнце садится за Синаем, и наступление ее продолжается на запад и далее, огибая земной шар, вплоть до Китая, расположенного на востоке населенной части земли. В Китае суббота начинается на восемнадцать часов позже, чем в Эрец-Исраэль, потому что Земля Израиля расположена в центре населенного мира. А заход солнца в Эрец-Исраэль соответствует заходу солнца в Китае» [там же]. С точки зрения а-Леви, таким образом, существует 18 «часовых поясов», по крайней мере, для обитаемой части земли.
Так, в фрагменте 1:81, рассуждая о разнице между человеческими (т.е. социальными) и Божественными (физическими — в данном контексте) законами, р. Иеуда пишет о последних: «.закон, начало которого положено Богом, создается в один миг. Ему сказано: "Будь!" — и он возникает, как при сотворении мира» [там же, с. 66], в чем мы видим отсылку к началу книги Берейшит (Бытия), где постоянно употребляется в прямой речи Бога императив ТР (ики) (т.е. «будь!»), который благодаря специфически библейской конструкции вав-переворачивающий превращается в ,П11 (вайики), имперфект, значащий «и становился».
26 Ивр: ]а. В русском языке устоялась арамейская форма: «манна».
* * *
По многим мнениям, главным еврейским «схоластом» является Mоше бен Mаймон (Mаймонид). Некоторыми он даже сравнивается из-за своей системной и законченной онтологии с Фомой Ак-винским 27. Но надо сказать, что его место и роль оспаривались в еврейском мире как при жизни, так и некоторые столетия после его смерти. На интересующий нас космологический вопрос он оставил несколько ответов.
В «Фундаментальных законах Торы»28, входящей в «Книгу Знание» из 14-томного корпуса <^ишнэ Тора», космологический пассаж появляется в третьей главе. В самом конце этой главы Mаймо-нид апеллирует к Писанию, описывая четыре первоэлемента: «Эти четыре стихии подобны мертвым телам, они не наделены ни душой, ни знанием, ни восприятием. У каждой из них имеется свое естественное свойство, стихией не разумеемое и не осознаваемое, и изменить его стихии не дано. А то, что сказал Давид: "Воздайте хвалу Господу с земли, твари гигантские и все, что в безднах. Огонь и град, снег и столп дымный..." (Тегилим, 148:7—8), — имеется в виду: люди, воздайте Ему хвалу за могущество Его, которое вы видите в огне, граде и других тварных явлениях, которые увидите над небосводом. Ведь их величие способны воспринять большие и малые» [Moшe бен Mаймoн, 2010а, с. 197].
Стоит отметить, что в этом фрагменте элементы, которые «подобны мертвым телам», противопоставляются небесным телам, которые «наделены душой, и знанием, интеллектом. Они живые и неизменные и знают о Том, по Чьему слову возник мир» [там же, с. 196]. Ни одна из стихий, таким образом, не обладает сознанием.
Так, аристотелевские ото^^а становятся маймонидовскими niliD^ (йетдож), через созерцание превращений и движений которых можно постигнуть Творца — несмотря на их незнание о Нем. И мир (по крайней мере, подлунный) как бы стоит на этих четырех «основах» (а именно так буквально переводится слово йетдож).
Упомянутый стих Пс.,148:8 начинается со слова ш ('эш) — «огонь», которое в Средневековье стало обозначением элемента, а продолжение этого же стиха (знание которого Mаймонидом подразумевается) начинается с выражения ПП (руах с'ара), т.е. «ветер бушующий», где слово руах в Средневековье уже воспринималось «воздух» как элемент.
27 Стоит обратиться даже просто к названиям многих монографий на эту тему: Dobbs-Weinstein I. Maimonides and St. Thomas on the limits of reason. N.Y., 1995; Rubio M. Aquinas and Maimonides on the possibility of the knowledge of God: Examination of the Quaestio de atributis. Netherlands, 2006.
28 См. перевод на русский язык этой работы, выполненный Mеиром Левино-вым и вышедший в составе издания [Moшe бен Mаймoн, 2010а].
Главной философской работой Маймонида всеми признан «□"On-in ni.ia» (морэ а-невухим), имеющий устоявшийся в русском языке перевод названия как «Путеводитель растерянных»29. На сегодняшний день Михаилом Шнейдером переведена на русский язык его первая часть [Моше бен Маймон, 20106]. В «Путеводителе» представлен характерный для Средневековья симбиоз, при котором, согласно Йосефу Штерну (Stern), «аргументы включают "доказательства" (proofs) мутакалимов, или богословов, и "разъяснения" (demonstrations) фалясифы, т.е. философов, вкупе с критикой их Маймонидом» [/. Stern, 2013, p. 4].
В конце первой части «Путеводителя», которая занимается во многом проблемой терминов, есть несколько глав (главы 70 и 71), касающихся космологической проблематики:
В отличие от многих средневековых узусов библейских стихов в главе 70 Маймонид пытается не подвести под высказывания пророков свои взгляды, а вывести из них. Он обращается к стиху из Псалмов: «.превозносите Восседающего на небесах (рохев30 ба-'аравот)» (68:5), говоря, что это «означает "правящий Аравот", т.е. высшей сферой, объемлющей все [мироздание]» [Моше бен Маймон, 2010б, с. 372]. М. Шнейдер делает к этому следующее примечание: «Талмуд и большинство средневековых комментаторов считают Аравот одним из названий небес; Саадия Гаон понимает лту как облака; такого же толкования придерживается большинство современных исследователей (на основании параллелей с угаритскими текстами)» [Моше бен Маймон, 2010б, с. 372, примеч.].
Заметим, что сам же Маймонид в упомянутой уже главе 3 «Фундаментальных законов Торы» говорит об этом библейском термине в ином ключе: «Небесные сферы — это то, что называется "небеса", "небосвод", зевуль, Аравот» [Моше бен Маймон, 2010а, с. 193]. Тогда следует, что Аравот — только один из галгалим, буквально: «круги» (т.е. орбиты), но не аналог всеохватного уже упомянутого аристотелевского oupavog из «О небе». И понимание здесь противоречит тому, как Маймонид позиционирует Аравот в указанном отрывке из Путеводителя31.
29 В литературе существует и иное его обозначение — «Наставник заблудших». Это связано, по-видимому, с разными контекстами употребления этого слова в ТаНаХе. Хрестоматийными являются два примера: Исход, 14:3: «И скажет Паро (фараон. — Г.А.) о сынах Исраэлевых: они запутались (a^DpJ — нвухим) в земле этой.» и Эстер. 3:15: «.а город Шушан был в смятении (rDU3 — навоха)».
30 Эта глава посвящена ивритскому корню ЗЭЧ, производным от которого является активное причастие ЗЭЧ (рохев), которое здесь переведено как «Восседающий».
31 В главе 70 он тут же добавляет к размышлениям об Аравот: «Тексты мудрецов. повторяющиеся всюду, [где речь идет о небесах], гласят, что существует семь
Ниже, продолжая размышления о понятии Аравот, Маймонид обращается к стиху из Второзакония, который в переводе проф. Д. Йосифона звучит как «который тебе на помощь едет по небу»32 (33:26). Рабби Моше понимает его чуть иначе, обращаясь к мнению мудрецов, которые «неизменно объявляют Аравот высшей из сфер и что именно Аравот подразумеваются в речении "Всаднику небес, помогающему тебе"». Но небеса в этом стихе обозначаются другим словом — шамаим. Следуя логическому принципу гзера шава33, примененному мудрецами Талмуда в трактате «Хагига», если во Второзаконии мы видим «всадник (рохев) небес», а в Псалмах мы видим «восседающий (рохев) на Аравот», то из этого следует, что «небеса» и «Аравот» суть одно и то же.
Во второй части «Путеводителя», еще не переведенной на русский язык, вопрос об устройстве Вселенной ставится актуально в главе 24. После долгих размышлений об эпициклах, их понимании Аристотелем и арабским астрономом Абу Бакром ибн Аль-Цаигом, Маймноид заключает: «Но все, что на небе — ничего из этого не охвачено знанием человека, а кроме того, охват познаваемого мал, вот ты сам видишь, что есть в нем. Я, со своей стороны, же скажу на поэтический манер: "Небеса эти, небеса — Господу, а землю Он отдал сынам человеческим"34, то есть Господь Один ведает истины о небесах: их природу, сущность, формы, движения и обращения во всей их полноте, однако уже о том то, что под небесами, Он дал возможность человеку знать об этом, ибо это его мир и его удел, в котором он находится, и он — его (подлунного мира. — Г.А.) часть...»35. Интересна здесь апелляция Маймонида к стиху из псалма как иллюстрации Аристотелевому (шире — докоперникан-скому) делению мира на надлунный и подлунный. В оригинале первое обозначение небес в стихе идет с артиклем — а'й^П (а-ша-майим), как бы выделяя подлежащее, а затем идет определение — 'П1? О'аф шамайим ла-ашем) — букв: «небеса к Господу/у Господа», т.е. принадлежат целиком к горнему миру. Про землю сказано один раз и так же с артиклем — Н.КП] (ве-а-арец) — «и (эту) землю», причем союз 1 (ве) по правилам иврита можно проинтерпретиро-
небосводов и Аравот — высший среди них, который окружает все» (Путеводитель, с. 372), чем вновь идет по иной логике, чем в Мишне Тора.
32 Букв: «восседающий (рохев) небес в помощь тебе».
33 Букв: «одинаковое решение». Талмудический принцип анализа текста, гласящий, что если в двух разных стихах употребляются два одинаковых слова, то эти стихи имеют общий смысл. Пример см. в тексте далее.
34 Псалмы, 115: 16.
35 Путеводитель, II, 24, цит. в авторском переводе по ивритской версии Йосефа Капаха: Маймонид. Путеводитель растерянных / Пер. с иврита и коммент. р. Йосефа бен Давида Капаха. Иерусалим, 2008. С. 217.
вать и как противительный «но». С учетом инверсии во второй части стиха (предложения в библейском иврите обычно начинаются с глагола), можно увидеть логическое ударение именно на слове «земля». Тогда получается «Небеса — они принадлежат Богу, но землю-то Он отдал людям». А с учетом того, что эрец понимается еще и как один из элементов («земля») и материя вообще, то библейский
стих «дарует» человеку весь материальный мир.
* * *
Время спустя сто лет после Маймонида ознаменовалось акц^ другого еврейского мыслителя — Леви бен Гершома (Герсонида), философа и астронома. Его Менахем Келнер назвал «ренессанс-ным человеком до Ренессанса, ученым до научной революции c удивительно независимым мышлением» [M. Kellner, 2010, p. 27].
На сегодняшней день на русский язык Валерием Апанасиком переведена большая часть философского труда Герсонида Мильха-мот а-шем — «Войны Господни». Называние его труда — уже прямая ссылка на библейский текст36. Рассуждая об отношении науки и откровения, по мнению упомянутого М. Келнера, «Герсонид гениально полагал, что он не вычитал науку и философию в Торе. Не столь наука была истинной, подтверждая Тору, сколь, как он думал, он пришел к науке благодаря изучению Торы» [ibid., p. 17].
Космологической в этой книге является пятая часть. Говоря точнее, первые две главы этой части, так как остальное — это уже иные разделы астрономии.
В первой главе нет библейских цитат, а вот во второй Герсонид обращается к книге Исайи и его словам: «Поднимите глаза ваши в высоту [небес] и посмотрите: кто сотворил их? Тот, кто выводит воинство их счетом, всех их по имени называет Он; от Великого могуществом и [от] Мощного силой никто не скроется» (40:26). То, что здесь переведено как «в высоту», в оригинале — ni~ia (ма-ром). Кроме того, автор пророческого текста употребляет все тот же глагол (вара), ровно в той же форме перфекта, что и в стихе Быт 1:1, риторически вопрошая N43 'а (ми вара эле), букв.: «кто сотворил это?», на что ответом и будет Быт.1:1. Далее предполагаемый Исайя, говоря «кто выводит воинство их счетом», оперирует стандартным библейским обозначением всей совокупности небесных светил — (цава), букв.: «толпа», «скопление» (значение «армия» у этого корня лишь одно из прочих). В Быт. 2:1
36 См: Числа, 21:14: «Потому и сказано в книге браней Господних (мильхамот а-шем)...».
(«И были заканчиваемы небо и земля и все воинство их») оно обозначает вообще все вещи во Вселенной, если — вслед за И.Р. Тант-левским — считать, что оборот Н.ХП] (а-шамайим вэ-а-арец)
означает в столь архаических текстах мир вообще37. И очень важен для автора еще момент, что «всех их по имени называет Он». В рамках библейского корпуса здесь можно усмотреть параллель стиху Пс.147:4 (предлагаем наш перевод): «Считающий число звезд у всех их назовет имена». В рамках ближневосточных текстов здесь нельзя не пройти мимо начала из шумеро-аккадской поэмы «Энума элиш», где изначальное небытие описывается как «Когда наверху не было названо небо». Итак, наличие имени у объекта, прежде всего небесного, означает его бытие, а знание имен, особенно имен «надлунного мира», с точки зрения античного и средневекового человека — прерогатива Божества.
И этим пророческим словам он находит философско-космоло-гическую интерпретацию: «Этим он хотел сказать — поднимите глаза ваши и взгляните на звезды, и постигните, таким образом, Создавшего их, ибо это [т.е. изучение звезд] поможет вам понять, что они были созданы постичь их создателя» [Герсонид, 2017, кн. V, ч. 1, гл.1]. Этим рабби Леви повторяет логику и даже те же самые слова Маймонида.
Противопоставляя Маймонида и Герсонида, М. Келнер пишет: «Для Маймонида главный принцип состоит в том, что все незаконодательные части Торы открыты для аллегорических истолкований... Герсонид, с другой стороны, действующий ученый и один из полагающих, что многие из наук уже достигли или достигают завершения» [M. Kellner, 2010, p. 17]. В этом смысле р. Леви был большим «сциентистом», считая, что даже смыслы, выводимые из самого ТаНаХа, являются историческими. Келнер указывает, что, по логике Герсонида, «устройство храмового жертвенника, например, выражало символически структуру Вселенной. Но, увы, вселенная птолемеевская» [ibid.]. В итоге, резюмирует Келнер, «его неразрывная связь с рационалистической мыслью привела его к принятию таких позиций, за которые современный еврейский ортодоксальный мир давно бы его анафематствовал» [ibid., p. 18]. Действительно, «Войны Господни» стали манифестом той формы мысли, которая спустя пару столетий дала начало новоевропейской науке.
37 «Думается, что прояснить проблему позволяет допущение, согласно которому еврейское "небо и земля" в стихе 1 является калькой с шумеро-аккадского понятия "ан-ки", букв. "небо-земля", служившего для обозначения всей Вселенной» [И.Р. Тантелевский, 2000, с. 84].
* * *
Как мы заметили по ходу анализа, средневековые еврейские философы, постоянно оперируя Текстом и апеллируя к Тексту, выходили за его рамки, «вчитывая» в него новые смыслы. Касаясь одного из важнейших вопросов — космологического, еврейские мыслители переосмысляли ТаНаХ даже в большей степени, чем их предшественники — мудрецы Талмуда. Последние работали в рамках эклектичного эллинистического метода, включавшего и мифологические, и логические, и этимологические элементы. Они не ставили задачей создать онтологически полную систему. Начиная с Саадии Гаона и вплоть до конца XIV в. существовала уверенность в том, что перипатетическая картина мира является или может являться сопоставимой библейской. Но ограниченное количество космологических пассажей ТаНаХа и их неопределенность, а также несостоятельность аристотелевской системы мира перед новыми астрономическими фактами заставили новое поколение начиная с Хасдая Крескаса искать иное мировоззрение, которое уже переросло Средневековье.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Аристотель. Собр. соч.: В 4 т. М., 1976—1983.
Герсонид. Войны Господа // URL: http://mesto.org.il/rabbi-levi-ben-gershom-gersonid-bitvy-boga-milkhamot-%D1%93a-shem/menu-id-420. 2017.
Древнегреческо-русский словарь: В 2 т / Сост. И.Х. Дворецкий. 1958. Т. 1.
Дубнов С.М. Всеобщая история евреев на основе новейших научных исследований. Кн. II. Период талмудический и средневековый / Приложение к журналу «Восход». СПб., 1905.
Зибек Г. Аристотель. СПб., 1903.
Коплстон Ф. История философии: Средние века. М., 2003.
Лейзер Д. Создавая картину Вселенной. М., 1988.
Моше бен Маймон. Мишне Тора (Кодекс Маймонида): Книга «Знание». М., 2010а.
Моше бен Маймон (Маймонид). Путеводитель растерянных / Пер. и ком. М. Шнейдера. М., 2010б.
Рабби Саадия бен Йосеф (Саадия Гаон): Книга верований и мнений. М., 2016.
Рабби Яаков ибн Хабиб (Эйн Яаков). Источник Яакова. М., 2013. Т. III.
Сефер га-Кузари: Книга ответа и доказательства по поводу унижаемой веры» М., 2009.
Тантелевский И.Р. Введение в Пятикнижие. М., 2000.
Штёкль А. История средневековой философии. М., 1912 (перевод книги 1889 г.).
Клацкин Я. Оцар а-муханим а-философим ва-антология философит. Берлин, 1928. Т. I. (на иврите).
'зпл ^зта л^пз л'лЪтзх! □"зю^зл пттал ппк гр^Р
Encyclopaedia Judaica. 2 ed. Farmington Hills, MI, 2007. Vol.11. From Mesopotamia to Modernity: Ten introductions to Jewish history and literature / Ed. by B.L. Visotzky, D.E. Fishman. Boulder, Colorado, 1999.
Kellner M. Torah in Observatory: Gersonides, Maimonides and Song of Songs. Boston, 2010.
Malter H. Saadia Gaon. His life and works. N.Y, 1921. Pines S. Studies in the history of Jewish thought. Jerusalem,1998. Stern J. The matter and form of Maimonides' guide. Harvard University Press. 2013.
Wolfson H.A. Crescas' critique of Aristotle. 1929.
